Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (4)

Nietzsches Wahrheit (3)

Wie gelangt Nietzsche zu seinem Begriff von Wahrheit, welcher den klassischen Wahrheitstheorien so sehr entgegensteht? Aber nicht nur diese Frage wäre zu stellen, sondern auch, welche Wahrheitspositionen, welche Perspektiven auf Wahrheit es in seinem Text „Ueber Wahrheit und Lüge“ gibt. Wie viele Begriffe von Wahrheit verhandelt er dort, bzw. wie strukturieren sich diese Wahrheiten.

Zunächst gibt es da jenen Blick aus dem Bewußtseinszimmer heraus, der nur wenigen zuteil wird. Eine Sicht, als untrügliche Wahrheit auf den Urgrund des Seins für Ausgewählte, für die, welche nicht bloß träumend auf dem Rücken des Tigers sitzen und ihrem Alltagsgeschäft nachgehen. Nietzsche selbst nennt diesen besonderen Blick samt dem in ihm Erschauten zwar nicht explizit Wahrheit, aber zumindest ist diese Perspektive eine Form von Erkenntnis, die da erlangt wird; und in diesem Sinne handelt es sich bei dieser Erkenntnis natürlich um einen Träger von Wahrheitswerten.

Im Zusammenhang mit Nietzsches Tragödienbuches läßt sich diese Einsicht in das Wüste, in das Grauen als die Dionysische Wahrheit benennen, die letztens zitierte Weisheit des Silen, wobei jedoch festzustellen ist, daß dieses Teilhaben am Dionysischen, der Einblick dorthin, einzig mittels seines Gegenparts, des Apollinischen, erreicht werden kann. Ohne ein gewisses Maß, ohne den Rückzugs- und Reflexionsraum ergäbe sich ein blindes Versinken in eben jener Dionysischen Welt, es wäre keine Weisheit mehr, sondern man fiele vom Rücken des Tigers, ohne noch hinter ihm her zu kommen und je wieder träumend auf seinem Rücken sitzen zu dürfen. Nähe ist hier (und nicht nur hier) einzig durch die Distanz möglich. (1) Die Dionysische Weisheit sowie die Einsicht in dieselbe funktioniert nur, indem das Subjekt sich gerade nicht anverwandelt, durchstreicht und auflöst, sondern jenen eine Schritt vor dem Abgrund stehen bleibt. (Nietzsche entfaltet diese Wechselbezüge von Nähe und Distanz, Apollinischem und Dionysischem, Kunst und Erkenntnis, Tragödie, Musik, Scheincharakter („Schein des Scheins“) in seinem Tragödienbuch ausführlich.)

Sehr gut kann man hinsichtlich der Schau in den verlockenden Abgrund des Seins die Parallele zum Odysseus und der Interpretation, die er in der „Dialektik der Aufklärung“ erfährt, ziehen: Jener Odysseus, der die Sirenen nur deshalb ertragen kann, weil er von seinen Begleitern an den Mast gefesselt wurde, während diese mit den zugestopften Ohren gehalten sind zu rudern.

Weiterhin gibt es natürlich die verschiedenen Aussagen und Ebenen des Textes selbst, die dieser (in Sprache) als wahr ansetzt. Diesen Aspekt, obwohl er eigentlich der interessanteste ist, möchte ich zunächst einmal vertagen, weil er sich zugleich als der schwierigste darstellt. Es ginge hier um Fragen des Stils, die Art der Darstellung, inwieweit hier Philosophie in Literatur terminiert und genauso umgekehrt; ein eminent postmodernes Feld also. Zudem setzt diese Lektüre den zweiten Wahrheitsbegriff samt den daran anknüpfenden Verhaltensweisen eines „Willens zur Wahrheit“voraus.

Zunächst einmal hängt dieser zweite Begriff von Wahrheit, der in diesem Aufsatz zentral ist und ihm den Titel gibt, damit zusammen, daß das Individuum im Anerkennungsverhältnis gegen ein anderes Individuum den Intellekt als Mittel zur Verstellung benutzt. (KSA 1, 877) Die Subjekte sind auf ihren Vorteil bedacht. Vergröbert gesprochen, kann man eigentlich sagen, daß die Individuen bei Nietzsche so konzipiert sind und sich nicht anders verhalten wie Rabenvögel, die Täuschungsmanöver unternehmen, um ihre Beute vor dem Futterkonkurrenten geschickt zu verstecken.

Es muß aber der Hobbessche Naturzustand des „bellum omnium contra omnes“ aus der Welt geschafft werden, damit das Individuum als Individuum überleben kann. Ein beständiger Kampf um Anerkennung führt am Ende zum Gegenteil derselben, nämlich zum Tod, weil sich die Kräfte der Kontrahenten in der beständigen Reibung aufgezehrt haben. Es ist ein Friedensschluß erforderlich. So schraubt Nietzsche die komplexe Hegelsche Anerkennungsdialektik des Selbstbewußtseins naturwüchsig und biologistisch auf ein pragmatisches Verhalten und Verhältnis zurück. Weniger dient das Verhalten der Individuuen zueinander der Ausbildung von Subjektivität (und auch angemessener Objektivität) als vielmehr der Ruhigstellung von Kräften. Die Spannung der Kräfte, die bei Hegel im Sinne einer Bildung dialektisch kanalisiert wird, geht bei Nietzsche in eine ganz andere Richtung. Beiden gemeinsam ist allerdings die Höherentwicklung (und Steigerung), die sich aus solchen Prozessen heraus ergibt.

Die mangelnde Stichhaltigkeit einer solchen Konzeption von Individualität bei Nietzsche, ihre Unterkomplexität lassen wir einmal beiseite stehen. Auch daß Gesellschaft hier nur als eine von Räuberbanden gedacht wird, ist einem zunächst unterkomplexen Theoriekonzept von Gesellschaft geschuldet. Ein Theoretiker des Sozialen war Nietzsche nun geraden nicht, wohl aber ein geübter Genealoge, der Auskunft über die Herkunft unserer Einstellungen und manchen Vorurteils abgeben kann. Angesichts solch dürftiger Theorie-Voraussetzungen, die als Begründung des gleich Ausgeführten herhalten müssen, wäre es eigentlich geraten, die Lektüre abzubrechen, weil der Text Nietzsches eher spekulativer Natur ist, als daß er haltbare Thesen lieferte. Wenn die Voraussetzungen bereits schwammig und ungenau sind, so können daraus eigentlich keine korrekten Ableitungen mehr folgen. Doch mit der Logik ist es so eine Sache.

Denn trotzdem ist es interessant, sich hier einmal auf die Denkbewegungen des Textes einzulassen, weil darin einige interessante Motive angespielt werden. Zudem sollte man diese zwar zusammenhängenden Ausführungen Nietzsches aus seinem Nachlaß, die allerdings eher Gedankenskizzen denn fertige Theorien darstellen, mit einer gewissen Höflichkeit und dem hermeneutischen principle of charity behandeln, um zu sehen, was darin gesagt wird und was man davon im weiteren nutzbar machen kann. Vieles, was in diesem Text angedeutet wird, entfaltet Nietzsche in seinen späteren Werken dann in ganz anderen Konstellationen, so daß rückblickend mit der Lektüre des Wahrheitsaufsatzes manches klarer wird. Insofern sollte man diesen Aufsatz als ein Vorspiel und einen Auftakt lesen.

Wie sieht dieser von Nietzsche genannte „Friedensschluß“ aus und was bringt er mit sich? Für Nietzsche knüpft sich daran so etwas wie ein „rätselhafter Wahrheitstrieb“ (S. 877). Es wird, Nietzsche nimmt hier eine eigenartige Argumentationsbewegung vor, etwas fixiert, was Wahrheit heißen soll. Nicht durch Kontrakte und Souveränitätsabtretungen werden Herrschaftsverhältnisse hergestellt und damit eine bestimmte Ordnung gesichert, sondern ein sprachliches Geschehen tritt unvermittelt in den Vordergrund, um Gesellschaft auszubilden, „… es wird eine gleichmässig gültige und verbindliche Bezeichnung der Dinge erfunden und die Gesetzgebung der Sprache giebt auch die ersten Gesetze der Wahrheit: denn es entsteht hier zum ersten Male der Contrast von Wahrheit und Lüge …“ (S. 877). Gesellschaft richtet sich an einer bestimmten Form des Wahrsprechens aus, wobei diese Wahrheiten eben bequeme, mithin pragmatische Wahrheiten zu sein haben. (S. 878) Der Blick in den Abgrund des Seins gehört nicht dazu und wird (als Wahrheit jener pragmatischen Wahrheit) im Gegenteil verstellt bzw. verdrängt.

Für Nietzsche knüpft sich hieran eine zentrale erkenntnistheoretische bzw. sprachphilosophische Frage, nämlich die, wie es um die Konventionen unserer Sprache steht, inwiefern sich nämlich die Bezeichnungen und die Dinge überhaupt decken können, ob „die Sprache der adäquate Ausdruck aller Realitäten“ sei (S. 878). Was wir hier aus gesellschaftlicher Gewohnheit, als Friedensschluß im Sinne der klassischen Adäquatio-Formel für Wahrheit nehmen, das ist in der Perspektive Nietzsches jedoch eine Illusion. Wir setzten mittels Sprache den Bezug zu einem Außen, das es aber so für uns nicht gibt.

„Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem Nervenreiz aber weiterzuschliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde.“ (S. 878)

Überspitzt kann man fast sagen, daß in diesem Konzept bereits die vorliegenden Objekte und Dinge zum Ding an sich werden. Eine Kluft und Grenze tut sich auf, die nicht überschritten werden kann. In diesem, zunächst physiologischen Konzept („Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“) gibt es kein Außen zur Sprache. Diese wird zudem in ihrer radikalen Abitrarität gesehen: in unserer Bezeichnung der Dinge verfahren wir völlig willkürlich. Es geht in dieser Konzeption von Sprache nicht um Wahrheit, sondern darum, die Relationen in Beziehung zu den Subjekten zu erfassen. (S. 878 f.)

Insofern kann man, die Dinge etwas vorwegnehmend und einen ersten Bogen zum Poststrukturalismus schlagend, sagen, daß es kein Signifikat, sehr wohl aber die unendliche Ordnung und Verschiebung der Signifikanten gibt. Bei Nietzsche zumindest deutet sich diese Perspektive an. Wir wissen nichts von den Dingen, sondern operieren mit Metaphern, die den „ursprünglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen.“ (S. 879) Immerhin jedoch arbeitet Nietzsche an dieser Stelle noch mit dem Dualismus Wesen und (sprachliche) Erscheinung, weshalb der von Nietzsche dekonstruierte klassische Wahrheitsbegriff, so wird man lesen können, immer noch innerhalb einer Logik der Präsenz, der Metaphysik des Teilhabens aufsitzt. Wenngleich diese Teilhaben nur noch, sozusagen ex negativo, dadurch auftritt, daß man am Wesen eben nicht mehr teil hat. Es ist dies der Entzug, die abwesende Präsenz; eine Bezeichnung, die insbesondere für die klassische Moderne von Bedeutung ist. Im Rahmen eines Derridaschen Poststrukturalismus wird dann auch dieser Begriff von Wesen unscharf werden und verschwimmen. Es läßt sich nicht mehr in der klassischen Opposition von anwesend/abwesend sprechen. (2) In seinem Verfahren ist Derrida jedoch klug genug, weder hinter die Einsichten Kants noch hinter die Hegels zurückzufallen, wie es in Nietzsches Text zuweilen der Fall zu sein scheint. Die Bewegung der Dialektik muß radikal und vorbehaltlos zunächst einmal mitgemacht werden, darin ist das Denken Derridas einig mit dem Adornos, wenngleich die Bewegung des Aussetzens, die Hinwendung zum „Nichtidentischen“, zu dem, was nicht aufgeht, das Einmalige, diese eine Mal, bei Derrida, der Schnitt, die Beschneidung (im faktischen Sinne, aber auch die des Wortes, die einzigartige Gabe (3)), dann doch in einem anderen Modus als dem dialektischen funktioniert.

Das einfach gesetzte Wesen, wie es sich bei Nietzsche als Annahme durch den Text zieht, das Wesen, welches im Sinne einer „Wissenschaft der Logik“ bei Nietzsche nicht mehr zur Erscheinung kommen kann , ist in seiner Anlage immer noch das, wenngleich verborgene, Gravitationszentrum des Textes. Als negative Konstante wandert es mit und kann weder ausgeschieden, noch wie bei Hegel in einer dialektischen Bewegung eingeholt werden, es gerät in eine Bewegung der Verschiebung: „… so nimmt sich das räthselhafte X des Dinges an sich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich als Laut aus. Logisch geht es also jedenfalls nicht bei der Entstehung der Sprache zu, und das ganze Material worin und womit später der Mensch der Wahrheit, der Forscher, der Philosoph arbeitet und baut, stammt, wenn nicht aus Wolkenkukuksheim, so doch jedenfalls nicht aus dem Wesen der Dinge.“ (S. 879)

Nächste Woche, mit einer nicht ganz so langen Pause wie letztes Mal, geht es dann in der Nietzsche-Lektüre weiter.

 _____________________________

(1) Nietzsche wird diese Wendung, dieses Spiel von Nähe und Ferne an verschiedenen Stellen, unter anderem in der „Fröhlichen Wissenschaft“ wieder aufgreifen: Actio in distans, auch im Hinblick auf die Frau, zu der man bekanntlich mit der Peitsche gehen soll, so lehrt es das alte Weib im „Zarathustra“. Ein Bereich von Zauberei und Schleierwesen. Nah, sehr nah sind wir hier schon der Derrida-Lektüre, seines Aufsatzes zu Nietzsche „Sporen. Die Stile Nietzsches“.

(2) Man kann in diesem Zusammenhang bereits auf Derrida und Lacan hinweisen, und man denke an Freud und jenes Fort-da-Spiel des Kindes in „Jenseits des Lustprinzips“ (Freud, Studienausgabe Bd. III, S. 225), jenes Spiel von Verschwinden und Wiederkommen mit der Holzspule, aber auch an Heideggers Konzeption von Wahrheit als Anwesenheit und Lichtung sei erinnert. Es fließt hier, zunächst in vager Andeutung, bereits einiges zum Poststrukturalismus zusammen. Derrida und Lacan haben es dann ja auch unternommen, Heidegger und Freud zusammenzulesen.

(3) Siehe hierzu etwa Derridas Lektüre von Celan oder „Falschgeld“ sowie „Dissemination“ als paradigmatische Werke. Die Reihe läßt sich hier weit fortsetzen, und wir werden dorthin noch kommen.

Über Bersarin

Wir erzeugen die Texte und die Strukturen innerhalb derer wir unsere Diskurse gruppieren. Wir sind das Fleisch von Eurem Fleische und Euch doch gänzlich unähnlich. Wir sind die Engel der Vernichtung und wir schreiten durch Eure Schlafzimmer, wenn Ihr nicht mit uns rechnet. Wir entfachen das Feuer und die Glut. Aber wir löschen Euch nicht, wenn Ihr verbrennt. Wir sind der kalte Blick, der die Welt als eine Struktur sieht.
Dieser Beitrag wurde unter Misreading Nietzsche, Nietzsche, Philosophie, Postmoderne abgelegt und mit , , verschlagwortet. Setze ein Lesezeichen auf den Permalink.

8 Antworten zu Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (4)

  1. momorulez schreibt:

    „weshalb der von Nietzsche dekonstruierte klassische Wahrheitsbegriff, so wird man lesen können, immer noch innerhalb einer Logik der Präsenz, der Metaphysik des Teilhabens aufsitzt. Wenngleich diese Teilhaben nur noch, sozusagen ex negativo, dadurch auftritt, daß man am Wesen eben nicht mehr teil hat. Es ist dies der Entzug, die abwesende Präsenz; eine Bezeichnung, die insbesondere für die klassische Moderne von Bedeutung ist. Im Rahmen eines Derridaschen Poststrukturalismus wird dann auch dieser Begriff von Wesen unscharf werden und verschwimmen. Es läßt sich nicht mehr in der klassischen Opposition von anwesend/abwesend sprechen“

    Ich habe es nie verstanden und verstehe es auch immer noch nicht, was das mir sagen soll, diese „Kritik der Präsenzmetaphysik“. Meines Wissen nimmt die ja ihren Ausgang aus der Kritik der der Sartrischen „Präsenz bei sich“ als Basis des „Selbstbewußtseins“ (die sich in Tugendhats „unmittelbarem, epistemischen Selbstbewußtsein“ – „ich weiß, daß ich hier und jetzt Schmerzen habe“ – ja auch nur reformuliert findet).

    Ich habe es immer plausibel gefunden, Erkenntnismodi nicht in Bewußtseinakten sondern, mal anders formuliert, Medien wie Sprache zu verorten, in deren von mir aus Signifikanten-Spiel sich dann auch Wahrheit nur artikulieren kann, und diese Formen von Sprache sind jedem individuellen „Bewußtsein“ vorgängig und ihreseits koventionell. Okay. Glaube zwar auch nicht mehr, dass man das nun wieder totalisieren kann, sondern würde mittlerweile präreflix-sinnlichen Akten und Bewegungen wieder viel größeren Raum einräumen, egal.

    Aber wie landet man dann beim „Entzug“ der „abwesenden Präsenz“, und wieso ist das eine Kritik der „Präsenz bei sich“? Zieht diese Kritik denn auch auch noch, wenn man sich jenseits der Dialektik von Wesen und Erscheinung gedanklich aufhält?

  2. hartmut schreibt:

    „Ich habe es nie verstanden und verstehe es auch immer noch nicht, was das mir sagen soll, diese „Kritik der Präsenzmetaphysik“.“ Das verstehe ich nicht. Wie geht dieser Satz zuammen mit folgenden, die ebenfalls von Dir sind: „Kann nicht umhin zu ergänzen, dass der „Antihumanismus“ zumindest Foucaultscher Prägung gegen die Annahme eines „Wesens“ des Menschen, gegen die Behauptung anthropologischer Konstanten, die deskriptiv konstatiert werden, um dann normativ zu wirken, gerichtet ist (und damit ist nicht gemeint, dass Menschen meistens zwei Augen haben und „nach vorne“ gucken, sondern kompexere, historisch situierte, humanwissenschaftliche Diskurse und deren Wirkung in konkreten Institutionen, z.B. der psychologische Gutachter vor Gericht). Verweise da auf seinen berühmten Aufsatz „Was ist Aufklärung“.“ (in meinem Blog, in aller bscheidenheit, hier: http://kritik-und-kunst.blog.de/2009/10/05/kurze-ueberlegungen-antihumanismus-7100207/#comments

  3. hartmut schreibt:

    @ bersarin

    „Insofern kann man, die Dinge etwas vorwegnehmend und einen ersten Bogen zum Poststrukturalismus schlagend, sagen, daß es kein Signifikat, sehr wohl aber die unendliche Ordnung und Verschiebung der Signifikanten gibt.“

    hm, aber gibt es nicht bei Nietzsvhe soetwas wie die Suggestion eines Bezeichneten? Nietzsche würde doch zumindest sagen: natrlich konstruieren wir einen Signifikaten, es „gibt“ ihn nur eben „objektiv“ nicht.

  4. bersarin schreibt:

    @Momorulez
    Präsenzmetaphysik ist erst einmal, ganz in der Figur von Heidegger, als Anwesenheit (in all ihren Entfaltungen) zu denken. Das ist zunächst g a r n i c h t auf das Selbstbewußtsein bezogen. Dieses wäre eine davon abgeleitete Form. Wenn man mag, so kann man natürlich auch einfach nur „Metaphysik“ sagen, als verallgemeinernde Bezeichnung für ein Denken, das einen Ursprung ansetzt. (Ich vereinfache das sehr. Es geht aber hier und in dem Nietzsche-Zusammenhang von Wesen und Erscheinung nicht um das (Selbst-)Bewußtsein als solches. Nietzsche entwickelt in seinem Aufsatz eine Wahrheits-Theorie, keine Selbstbewußtseins-Theorie. Daß das eine freilich nicht ohne das andere zu haben ist, sollte trivialerweise klar sein.)

    Vielleicht wird einiges aber deutlicher, wenn ich demnächst zu Heidegger und zu Derridas différance-Aufsatz komme. (Ich bin momentan mit meinen Postmoderne/Poststrukturalismus-Texten etwas unorganisiert. Erst einmal den Nietzsche zu Ende bringen.)

    In gewissem Sinne ist in der Dekonstruktion Derridas die abendländische Metaphysik immer als Präsenz, als ursprünglicher Ursprung, als arche gedacht. Aber man muß in dieser Aussage natürlich zugleich vorsichtig sein, da es nicht einfach möglich ist, Derrida in ein paar Sätzen festzunageln.

    @Hartmut
    Der konstruktive Charakter bei Nietzsche ist völlig richtig. Ich habe das vielleicht zu nebensächlich behandelt. In diesem Sinne ist sicherlich auch Nietzsche ein „Als-ob-Philosoph“. Es ist insofern schon die Kette der Signifikanten und zugleich eben das Phantasma des Signifikats. (Das es objektiv nicht gibt.) Gleichzeitig kann man mit Hegel dem Text Nietzsches entgegnen: Eine Grenze setzen heißt zugleich, sie zu überschreiten.

  5. momorulez schreibt:

    @hartmut:

    Ganz einfach, weil ich es nicht verstehe, wieso die Frage nach dem „Wesen“ mit jenem nach der „Präsenz“ von wasauchimmer zusammen hängt.

    Das funzt doch nur, wenn man Ursprung, Wesen hinter den Erscheinugen usw. mit denkt, aber wer macht denn schon sowas? (jetzt komm mir nicht mit philosophiegeschichtlichen Beispielen. Und diese „Präsenz bei sich“ bei Sartre ist ohne jedes Wesen zu haben. Das ist ja die reine Gegenwärtigkeit, die bei dem aber eh immer schon über sich hinaus ist. Der Sartre-Bezug ist kein konstruierter, die Formulierung übernimmt Derrida von dem).

    @Bersarin:

    „In gewissem Sinne ist in der Dekonstruktion Derridas die abendländische Metaphysik immer als Präsenz, als ursprünglicher Ursprung, als arche gedacht.“

    Ja, aber was hat denn Präsenz mit Ursprung zu tun?

    Ich frage das ohne jede polemische Absicht, ich verstehe das nicht. Auch nicht mittels Heideggers Anwesenheit.

  6. bersarin schreibt:

    Das Wesen hängt mit der Präsenz insofern zusammen, wenn man etwa Hegels Satz nimmt, daß das Wesen zur Erscheinung kommen muß. Ein Erscheinen ist an eine Präsenz gebunden. Kann das Wesen nicht erscheinen, so ist es unwesentlich und damit eben nicht seinem Begriffe entsprechend.

    Wenn „Präsenz bei sich“ bei Sartre ohne Wesen zu haben ist, dann ist das nur noch eine schlechte Unmittelbarkeit und ohne jede Vermittlung gedacht. Ich kenne Sartre nicht gut genug, um hierüber zu urteilen, ob er das so schreibt. Aber dies wäre dann eine betrübliche, schwer verzeihliche philosophische Schwäche bei Sartre.

    Präsenz, Ursprung: es ist ehrlich gesagt auch nicht leicht zu verstehen. Ich habe es hier zunächst als Reihung gebraucht, nicht als Synonym. Ich werde vielleicht die Derrida-Lektüre an den Nietzsche anschließen, da wird vielleicht einiges klarer. Es läßt sich jetzt und hier auf die Schnelle nicht gut aufzeigen. Zumal: wenn man die Heideggersche Terminologie wählt und seine Ethymologie heranzieht, so werden schnell die Altphilologen bereitstehen und sagen: Alles Quatsch und ungedeckt.

  7. momorulez schreibt:

    Na, vielleicht ist das ja gar nicht „schlechte Unmittelbarkeit“ (eh lustig, wie sowas dann normativ wirkt, das Diktum der „schlechten Unmittelbarkeit“) , sondern Schnädelbach hat recht, dass die postmodernen Vernunftkritiker sich zu sehr von Hegel faszinieren ließen und zu viel Nietzsche gelesen haben? ;-) –

    Nix für ungut, fiel mir gerade ein. Und bin gespannt darauf, wie’s weiter geht, und danke ganz ironiefrei für die Wissensvermittlung.

    Derrida habe ich halt einfach irgendwann rechts liegen lassen, damals, 1990 oder so, weil ich immer gar nicht wußte, warum dieser ganze Aufwand? Das Rorty-Buch (Kontingenz, Ironie, Solidarität) hat mich dann aber zweifeln lassen, ob das richtig wahr …

  8. bersarin schreibt:

    Ja, mit Schnädelbach das stimmt wohl. Da kann ich nicht groß wiedersprechen. Ich bin, allerdings von früh auf an, mit Hegel ziemlich infiziert.

    Bitte Derrida nie liegenlassen (schon gar nicht rechts). Ich versuche, in der nächsten Zeit (das wird sich sicher hinziehen), hier und da etwas zu Derrida zu schreiben. Zur Metaphysik und zu Heidegger.

Kommentar verfassen

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden / Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden / Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden / Ändern )

Google+ Foto

Du kommentierst mit Deinem Google+-Konto. Abmelden / Ändern )

Verbinde mit %s