Kein Ort nirgends? Von einer sich ins Handgemenge werfenden Philosophie

Ein Rezensionsessay zu Donatella Di Cesares „Von der politischen Berufung der Philosophie“

„Selig sind die Zeiten, für die der Sternenhimmel die Landkarte der gangbaren und zu gehenden Wege ist und deren Wege das Licht der Sterne erhellt“, so beginnt Georg Lukácsʼ „Theorie des Romans“. Es eine Welt, in der die Seele noch keinen Abgrund in sich trägt. Es ist die Epoche und das Geheimnis des antiken Griechentums. Echte Einheit noch oder zumindest die Fiktion einer Einheit, die wir im Nachgang hineinlesen? Wer eins ist, weiß es meist nicht oder muß nicht viel darüber sprechen: Anmut, wie jener kapitolinische Dornenauszieher, den sich Kleist dann in seinem Marionettentheater für den Jüngling zum Vorbild nahm, der mit Anmut das tut, was er tut, weil er nicht weiß, was er da tut.

Während in Lukács‘ unbedingt wieder zu entdeckender „Theorie des Romans“ (veröffentlicht im Jahr 1916) jene Antike dadurch gekennzeichnet ist, die Abgründe noch nicht zu kennen, so die Fiktion Lukácsʼ, ist dies für die Moderne, die mit dem Ausgang des 18. Jahrhunderts heraufzieht, anders: Lukács spricht im Zusammenhang mit dem (modernen) Roman, der das (antike) Epos als Frage darauf, wie das Leben wesenhaft werden könne, abgelöst hat, von der „transzendentalen Obdachlosigkeit“. Querelle des Anciens et des Modernes noch zum Beginn des 20. Jahrhunderts – immerhin auch die Zeit, in der Hölderlin wiederentdeckt wurde. Leider auch für den Tornister. Ästhetik wird, so Lukács, in dieser Epoche seit der literarischen Romantik zu einer neuen Metaphysik, um jene Entzweiung zu heilen. Ebenso gibt es, in ganz anderem Kontext, in Ernst Tugendhats „Vorlesungen über Ethik“ aus dem Jahre 1993 eine Passage, wo es in Bezug auf die Frage, wie wir Moral begründen wollen heißt, daß wir in dieser Welt auf keine transzendente Instanz vertrauen können: Wir sind unter uns, so Tugendhat. Kein Gott nirgends.

In der Moderne herrscht zähe Immanenz und nicht die Ästhetik oder die Metaphysik, die man einmal Theologie auch nannte. Mit einer solchen Beschreibung der Immanenz beginnt Donatella Di Cesares Essay „Von der politischen Berufung der Philosophie“:

„Es gibt kein Außen mehr. So präsentiert sich das letzte Stadium der Globalisierung. Bis zur Moderne dachten die Bewohner des irdischen Gestirns bewundernd, staunend und erschüttert über den Kosmos nach und richteten ihre Augen in den offenen Himmel. Jenes unermessliche Gewölbe bot ihnen gleichwohl Schutz, schirmte es sie doch gegen die absolute Äußerlichkeit ab, der sie sich ausgesetzt sahen. Als der Planet jedoch von vorne bis hinten erkundet – umrundet, besetzt, vernetzt, vor- und dargestellt – war, brach der kosmische Himmel auf, und es eröffnete sich ihnen: der Abgrund.“

Die für Di Cesare daran anschließende Frage lautet: wie kann es in einer Welt ohne Außen noch Philosophie geben? Die Moderne oder genauer geschrieben der Kapitalismus und sein weltumspannendes System haben sich gegen das Außen immunisiert. Alles ist Binnenraum, alles steht unter dem Bezug, vom Fremden in Eigenes verwandelt zu werden oder wie Peter Sloterdijk es in einem Buchtitel griffig formulierte: „Der Weltinnenraum des Kapitals“. Und es scheint uns, so Di Cesare, wahrscheinlicher, daß wir das Ende der Welt eher noch uns ausmalen können als das Ende des Kapitalismus. Philosophie richtete den Blick nur noch ins Innere, so spitzt Di Cesare die Situation zu:

„Wozu sich noch in das eisige und tote Jenseits hinauswagen? Es triumphiert die Exophobie, eine abgründige Angst, eine kalte Panik, das nackte Entsetzen vor dem, was äußerlich ist. Diese Angst ergreift auch das Denken und hält es gefangen.“

Di Cesares Diagnose der Moderne mag zunächst grob geschnitten anmuten und auch die Konstruktion, weshalb ein Philosoph aus dieser Immanenz heraus und zugleich in ihr nicht zu philosophieren vermag, erschloß sich mir nicht. Ebensowenig wie jene Immanenz und die damit verbundene Transzendenzlosigkeit – gerade in Zeiten, wo Religionen wieder deutliches Gewicht erhalten und darin transzendenter Trost gesucht wird. Man muß aber wohl im Sinne des Principle of charity, wie das bei einem Essay der Fall ist, der nicht strikt argumentiert, sondern den Gedanken in der Zuspitzung überschießen läßt, ein wenig Kredit geben und solche Voraussetzungen zunächst mal provisorisch als gegeben nehmen, um dann zu sehen, wohin diese Gedanken den Leser tragen.

Daß es eine Zeit gab, als jenes Außen als Abgrund und auch als Fremdheit noch in den Blick genommen wurde, zeigt Di Cesare anhand der griechischen Antike, aber auch anhand von Marx, Kierkegaard, Heidegger und Benjamin. Ihr Blick auf die Vorsokratiker beginnt interessanterweise mit Heraklit, der auch der Dunkle genannt wird. Dieser blickte auf die Sprache, um die Wirklichkeit zu verstehen, und auf die Wirklichkeit, um unser Dasein in den Blick zu bekommen: die Polarität von Tag und Nacht sind Hinweise und mehr noch: Symbole. Licht und Dunkel verweisen auf Schlafen und Wachen, und dieses Wachen wird, so Di Cesare, zum „Auftakt der Philosophie“. Sie bezeichnet Heraklit als „Metaphysiker des Lichts“ – sicherlich auch in Absetzung zu einer Zuschreibung des Dunklen. Solche Formulierungen mögen zwar eine gewisse Griffigkeit besitzen und auch auf jenen Zusatz anspielen, den Heraklit trug, nämlich „der Dunkle“, aber es ist doch fraglich, ob man von der Sache her eine solche Zuschreibung tatsächlich treffen kann und ob man bei Heraklit von einem Metaphysiker sprechen sollte. In solchen Thesen zu bestimmten Positionen scheint mir viel Diskussionsbedarf zu herrschen und ebenso in der Auslegung der Texte. Anregend ist es zwar für das Weiterdenken von Philosophie, aber es sind eben doch auch interpretative Zuschreibungen, die zugleich eine Blickverengung bedeuten. Andererseits liest sich Di Cesares Essay derart flott, daß man solche Interpretationen verzeiht.

Die Nacht ist gefährlich und es wacht womöglich niemand mehr über die Polis, „wenn in der Nacht der Stadt die Welt unterzugehen scheint.“ Doch gibt es Ausnahmen: „Der weise Gott, der über die Mauern wacht, sowie sein Stellvertreter, der Philosoph, der aufmerksam deren Inneres hütet, damit jenes lichtvolle Offene nicht für immer durch die private Idiotie versperrt bleibt.“ Man muß sich hier sicherlich auf die bildreiche Sprache von Di Cesare einlassen und solchen Ton goutieren, um dann zu sehen, was das Buch bietet. Aber das ist bei jeder Philosophie so und man sollte nicht allzu vorschnell den eigenen Stil auf den eines anderen applizieren und ihn dann daran messen. Was freilich den Gang der Argumente und der Auslegungen betrifft, so bewegt sich manches daran – angefangen bei der Immanenzthese – auf eher dünnem Eis. Wie dem auch sei: Jene politische Nacht ist bei Di Cesare freilich als Bild immer auch auf die Gegenwart bezogen und insofern ist die Auslegung Heraklits etwas, das im Hinblick auf Zeitgenossenschaft und Gegenwart geschieht. So ist auch ihr Rekurs auf die Antike nicht als Selbstzweck zu verstehen, sondern es sollen durch solche Bezüge Bilder politischen Philosophierens evoziert werden.

Sei das der Sternengucker Thales, dem der Himmel und die Bewegung der Sterne vieles und die Erde wenig zu sein scheint, so daß es das Lachen der thrakischen Magd hervorruft, als Thales bei der Himmelschau in den Brunnen fällt. Aber Thales ist eben doch down to earth, wenn ihm die Bewegung der Sterne ermöglicht, meteorologische Voraussagen zu treffen und auf diese Weise zu erkennen, daß eine hervorragende Olivenernte bevorstehe. Thales kaufte also alle Pressen auf, und als die Ernte reichlich ausfiel, vermietete er sie. So war der Philosoph ein reicher Mann. Auf diese Weise stehen hier Immanenz und Transzendenz noch in einem Bezug.

Anders freilich in Bezug auf den Himmel und die Natur ist es bei Platons Sokrates. Mit Sokrates geht die Philosophie in die Stadt und auf den Marktplatz – sieht man vielleicht einmal von dem Dialog „Phaidros ab, der unter den Platanen und beim Gesang der Zikaden stattfindet. Philosophie kommt bei Platon/Sokrates unter Leute und wird damit öffentlich, für die öffentliche Sache, die res publica. Nicht unbedingt für die Demokratie, wie Di Cecare im Zusammenhang mit Hannah Arendts Sokrates-Buch feststellt, aber doch als Arbeit fürs Gemeinwesen, um im Innenraum nicht bloß Fragen zu klären, sondern überhaupt erst kritisch zu denken: nichts zwischen Himmel und Erde als gegeben und selbstverständlich zu nehmen. Doch mit der Anklage des Sokrates wegen Asebie ändert sich die ganze Situation, und dies für die Philosophie insgesamt und auf Jahrtausende:

„Der die Flucht verweigernde Sokrates bleibt bis zuletzt ein Bürger Athens. In der Stunde seines Todes aber wird er Zeuge einer postpolitischen Welt und erhebt sich zum Fackelläufer der Philosophie. Bereits fremd in der eigenen Stadt, werden die Philosophen zu Fremden überall auf der Welt. Niemals werden sie den Tod des Sokrates vergessen können, jenen schrecklichen Skandal, der in ihrem Exil für sie Mahnung eines latenten, einstweilen beschwichtigten und doch nur aufgeschobenen Konflikts mit der Stadt werden wird.“

In bezug auf Sokrates schildert Di Cesare ein atopisches Denken: das, was als Philosophie im Innenraum der Polis keinen Ort mehr hat oder aber an ihren Rand verbannt ist wie die Akademien. Dieses Atopische ist für Di Cesare ein zentraler Begriff für die politische Berufung der Philosophie. Der Philosophie ist seit Sokrates ein atopischer Zug zu eigen und zugleich das Staunen, das etwas ist und nicht vielmehr nichts, sowie eine spezifische Art des kritischen Fragens als krínein, was eben auch „(unter)scheiden“ und „trennen“ bedeutet. Diese atopische Position hat dabei aber nicht nur mit der Art des sokratischen Fragens zu tun, sondern ebenfalls mit der Person Sokrates, der auf der Polis immer schon in seiner Art wie ein Fremder wirkte, so Ci Cesare.

Philosophie ist in diesem Sinne der politischen Berufung nicht nur die Kunst des Fragens, sondern vor allem die der Kritik, und das heißt für Di Cesare die Fertigkeit eines grundsätzlichen Fragens, das unsere politischen, moralischen und gesellschaftlichen Überzeugungen bis in die Grundsätze ins Wanken bringen kann, so wie das Sokrates auch auf dem Marktplatz Athens machte, wenn er die Menschen zu Dingen befragte, die sie zu wissen vorgaben. Zwischen Philosophie und Gemeinschaft besteht ein Dissens, und der kann so weit gehen, daß ein Philosoph für seine Überzeugung sterben muß. Di Cesare nennt zwei prominente Beispiele: Sokrates sowie Giordano Bruno. In diesem Kontext ist für Di Cesare ebenfalls der Fall Galilei interessant: er entging knapp dem Tod, weil er widerrief. Aber nicht so sehr, weil er seine naturwissenschaftliche Theorie gegenüber der Kirche aufgab, eine Theorie, die teils in der Öffentlichkeit schon verbreitet war und die sich mit den neuen Meßmethoden sowieso durchgesetzt hätte, sondern weil er vor allem seine philosophischen Konzeptionen widerrief, in die die naturwissenschaftliche Theorie eingebettet war, so Di Cesare.

Damit ergibt sich ein weiteres Problem: wenn nämlich Philosophie gefällig sein will. Philosophie aber darf sich nicht dem Diktat des Nützlichen unterwerfen, und nur wenn sie diesen Zug des Widerständischen beibehält, kann sie sich als Philosophie bewähren. Darin ist Philosophie politisch: für die Polis nämlich, als Quälgeist, als Stechfliege, in der Weise wie Sokrates immer wieder die Bürger Athens auf dem Marktplatz befragte und die Jugend ins Gespräch verwickelte. Und in diesem Sinne wirft Philosophie sich ebenso ins Handgemenge und in die Debatten. Dabei aber ihre atopische Position bewahrend.

Wie sehr dabei der Philosoph in Versuchung geraten kann, die Macht führen zu wollen und nicht nur zum Rat-, sondern auch zum Tatgeber der Polis aufzusteigen, zeigt Di Cesare in ihrem Verweis auf Heidegger: illustriert an dem Titel jenes Blumenberg-Buches aus seinem Nachlaß: „Die Verführbarkeit des Philosophen“.

Ein weiterer zentraler Aspekt der Kritik an der Philosophie besteht für Di Cesare ebenso darin, wenn der Philosoph zum neutralen Unterhändler wird, sozusagen zum Sozialtechniker, dessen Aufgabe es ist, der Gesellschaft die gerade benötigen Begriffe zu liefern und sich dabei in den Dienst der einzelnen Wissenschaften zu stellen oder um lediglich die einfachen Reparaturleistungen für eine bestehende Gesellschaft zu bringen, damit diese weiter so funktioniert wie bisher. Di Cesare verwehrt sich gegen jede Funktionalisierung der Philosophie.

Sie liefert ein Plädoyer für eine Philosophie des Außen: „Exil, Ekstase, Exposition, Existenz – alles, was sich durch ein Außen auszeichnet und zu einem Über bestimmt ist, läuft auf dem verdichteten und von Immanenz gesättigten Globus Gefahr, zu unter- und zu erliegen.“ Philosophie wird zu einem Außen im Innenraum. Philosophen sind Bewohner eines paradoxen Territoriums, so Di Cesare. Die Aufgabe der Philosophie liegt darin, jene Ekstase der Existenz wieder ins Spiel zu bringen, eine Existenz, die als ein Herausstehen sich zeigt. Die im Immanenz-Raum der Moderne verschwundene Exzentrizität muß wiederbelebt werden, um den Weg zum Anderen und damit auch eine Koexistenz des Selbst wieder zu begründen „jenes gemeinsame Wachen, das die Stadt begründet und erhält“. Dies ist die zentrale Aufgabe einer politischen Philosophie, der es um die Gemeinschaft der Polis geht. Sie soll „das Staunen zurückzubringen, Befremden zu erzeugen, Fremdheit auszulösen, Leidenschaft für den Anderen zu erwecken.“

Daß die Philosophen in die Stadt zurückkehren müssen, ist nicht nur als Metapher zu verstehen und auch nicht einfach als der Weg der Philosophen in die Öffentlichkeit, etwa wie wir es in trivialisierter Form von Precht und anderen Populärphilosophen kennen. Di Cesare macht die Möglichkeiten einer Philosophie der Stadt an dem Flaneur und Stadtbewohner Walter Benjamin fest, der in Berlin wie auch in Paris spaziert und Eindrücke sammelt. Er ist in der Stadt, und er ist als Zuschauer doch nie ganz dabei. Der Philosoph ist in solchem Flanieren ohne Zweck und atopisch. Er ist ortlos, aber in dieser Ortlosigkeit nicht etwa in der politischen Enthaltsamkeit und der Ataraxie verharrend, sondern im Sinne Benjamins ist der Philosoph solidarisch mit den Entrechteten.

Hier freilich läuft der Essay in vielen Passagen pathetisch und gerät ins Proklamieren: wenn Di Cesare verkündet, daß die Philosophie – ihrer Niederlage eingedenkend, als sie mit Sokrates Tod aus der Stadt vertrieben wurde – in der Moderne nun wieder „in die inzwischen zur globalen Metropole gewordene polis“ zurückkehrt, „um deren Dämmerung aufzuhellen und ihren Niedergang zu beleuchten.“ Und es kommt die „besiegte Philosophie“ zurück, um „ein Bündnis mit den Besiegten zu schließen.“

„Jener melancholische Außerirdische schleicht in der Stadt umher wie ein gefallener Engel. Er trägt seinen wertvollen, saturnischen Blick in den städtischen Strudel hinein. Er beansprucht nicht, von oben herab zu betrachten, sich über die anderen zu erheben. Er hält sich nicht für einen privilegierten Beobachter; im Gegenteil, er mischt sich unter die Menschenmassen, besitzt keine Anschauung aus der Vogelperspektive.“

An solchen Stellen ist es mir im Ton zu weihevoll. Die Sprache feiert. Das muß nicht schlecht sein, aber es sollte hinterher doch kein Kater bleiben. Man wünscht für jenen Flaneuer den kalten Blick Baudelaires oder Curzio Malapartes.

Di Cesare konzipiert ihre politische Philosophie als eine Politik der Teilnahme und Solidarität. Anspielend auch auf das Gleichnis vom Seelenwagen in Platons „Phaidros“ und dem Gefieder schreibt Di Cesare in Bezug auf den atopischen Philosophen:

„Aber, so gebrochen sie auch sein mögen, er bewahrt noch seine Flügel und die Erinnerung an einen Traum von Gerechtigkeit. Politisch ist er ein Asylsuchender in seiner Stadt. In seiner Nicht-Zugehörigkeit, Nicht-Angehörigkeit findet er sich aufseiten der zahlreichen Fremden, Exilanten, Einwanderer wieder, neben den Opfern des anmaßenden Finanzreichtums, zwischen Schnorrern und Glücksspielern, fliegenden Händlern und Nomaden, zwischen Arbeitslosen und Verzweifelten – zwischen den Resten jener ‚Traumwelt‘, die schreckliche Alpträume hervorgebracht hat.“

Ob solche Solidarität für ein umfassendes Konzept der Gerechtigkeit ausreicht, bleibt zweifelhaft. Als Korrektiv – auch gegenüber der Macht und der Möglichkeit von Institutionen – mag solche Sicht funktionieren, gleichsam als Stechfliege, und als subjektive Perspektive einer Einzelnen mag das möglich sein, und es schärft den Blick, indem die Philosophin einen Finger in eine Wunde legt: Oder wie Walter Benjamin in seinem Passagenwerk notierte: „Solange es noch einen Bettler gibt, solange gibt es noch Mythos.“

Der an Benjamin gemahnende Ton des Essays überzeugt mich allerdings nur bedingt, und ob es der Philosophie guttut, in einer Entweder-Oder-Konstellation zu verharren, wage ich zu bezweifeln. Zu nah dran kann in manchen Fällen auch zu weit weg sein. Oder frei nach Karl Kraus: Je näher man ein Wort ansieht, desto ferner blickt es zurück. Solidarität braucht zugleich den Abstand. Und wenn wir von Opfern sprechen, so bleibt zudem die Frage: wer alles ist Opfer? Mir behagt, bei aller Sympathie für Benjamin und der Idee des Fremden, diese Art von institutionalisiertem Benjaminismus nicht.

Di Cesare will mit ihrem Buch die Relevanz politischer Philosophie aufzeigen. Das macht dieses Buch spannend. Der hohe Ton zuweilen und die Imitatio Derrida-Benjamin stört. Wenn sie sich von Heraklit und Thales, über Platon bis Hegel, Marx, Kierkegaard und Hannah Arendt durch die Geschichte der politischen Philosophie bewegt, so will sie zwar keine philologisch genaue Exegese liefern, was bei einem solchen Par-force-Ritt auch kaum möglich ist, sondern sie eröffnet Perspektiven, was Philosophie als Fragen und Denken des bisher nicht Gedachten zu leisten vermag – auch angesichts einer fundamentalen gesellschaftlichen Krise der sozialen Moderne. Dabei streift sie von der Höhe her die Polis gewissermaßen mit dem makrologischen Adlerblick.

Mit diesem Projekt freilich greift dieses Buch weit über die bloß politische Philosophie hinaus. Sie will uns ins Offene des Denkens führen, und vor allem will Di Cesare die Philosophie von zweckhaften Einhegungen und Funktionalisierungen bewahren, wo der Philosophie lediglich eine Reparaturfunktion für gesellschaftliche Defekte zukommt – man denkt da unwillkürlich an Habermas und sein Verhunzen Kritischer Theorie. Insofern bedeutet das Handfestwerden zunächst Verunsicherung, und die politische Berufung der Philosophie ist keine zur unmittelbaren Praxis als Reparatur kaputter Diskurse, sondern eine solche der Polis, und zwar in vermittelter Art und nicht in der unmittelbaren Weise des Funktionalismus. Ein Gott kann uns nicht retten und auch ist es ungewiß, ob es die Philosophie als Transzendenz kann. Unser Ort ist hier auf Erden. Wir sind unter uns:

„So zutiefst menschlich und ebenso unabwendbar sterblich hält sich die Philosophie, wie es ihr Name sagt – diese Liebe für …, dieses Heimweh nach … – im Horizont der Endlichkeit. Die Götter – so viel ist sicher – philosophieren nicht.“

Ein schöner Schlußsatz, auch wenn er in der Mitte des Buches steht. Diese Endlichkeit ist unser Menschenwesen, denn wir sind Sterbliche und reichen gerade dadurch in den Abgrund, wie es Hölderlin dichtete, und doch denken wir über solche Endlichkeit hinaus, das ist unser Abgrund, so der Rezensent, und wir müssen und wollen über sie hinausdenken, und dies eben, so der Rezensent, ist unser Trieb zur Philosophie. Seit Anbeginn an, als die Philosophie mit dem Unendlichen und mit dem Apeiron des Vorsokratikers Anaximander anhob. Immanenz ist nur vor dem Hintergrund eines sie Überschreitenden denkbar. Eine Grenze zu denken, bedeutet, sie zu überschreiben, wie Hegel dies in seiner großen Logik formuliert: dieser Gedanke kommt bei Di Cesare freilich nicht vor und in vielen Stellen hätte eine solche Dialektik vielleicht auch manche Vereinfachung in Bezug auf die soziale und ästhetische Moderne zu heilen geholfen. Immerhin aber führt der Essay performativ vor, daß die von Di Cesare konstatierte Immanenz eben doch keine Totale ist, wenn ein Außen und ein Anderes als Denkbestimmung möglich sind. Diesen Essay zu lesen, lohnt trotz einiger der genannten Mängel dennoch: Di Cesare führt in ihrem Buch uns nicht nur in eine politische Philosophie hinein, die anders gewirkt ist als Rawlsche oder Habermassche Bestimmungen, sondern auch in die Bedingungen und die Begrenztheiten unseres Denkens. Und was das schönste an solchen Büchern ist: man bekommt zugleich wieder Lust, Texte von Platon, Kierkegaard, Marx und Benjamin zu lesen.

Donatella Di Cesare: Von der politischen Berufung der Philosophie
Matthes und Seitz Berlin, Berlin 2020
Gebunden, 175 Seiten, 22.00 EUR

 

Walter Benjamin – 26. September 1940, Spanien, Port Bou

„daß ich unterm Saturn zur Welt kam – dem Planeten der langsamen Umdrehung, dem Gestirn des Zögerns und Verspätens …“ (Benjamin, Agesilaus Santander)

„In einer aussichtslosen Lage habe ich keine andere Wahl als Schluß zu machen. In einem kleinen Dorf der Pyrenäen, in dem mich niemand kennt, wird mein Leben sich vollenden. Ich bitte Sie, meine Gedanken meinem Freunde Adorno mitzuteilen, ihm die Lage, in die ich mich versetzt sehe, zu erklären. Es bleibt mir nicht genügend Zeit, all die Briefe zu schreiben, die ich gerne geschrieben hätte.“ (Benjamin, Gesammelte Briefe VI, S. 483)

Eine philosophische Sichtung, eine Kritik oder ein Kommentar zur Philosophie Walter Benjamins, die nicht fragmentarisch ausfallen will und die das Ganze seines Werkes zum Inhalt hat und nicht – je nach Gusto – lediglich einzelne Aspekte wie die Aura und die neue Kunst, die veränderten Weisen der Kunstwahrnehmung, die Magie der Sprache, den Erfahrungsverlust, das Übersetzen, das Mystische sowie das Messianische, den Akt der Namensgebung, die Möglichkeiten der neuen Medien oder das Materialistische hervorhebt, weitete sich zu einem unendlichen Buch aus, türmte Bezug auf Bezug. Benjamins Text und damit sein Denken sind vielfältig. Vielleicht gar ergäbe sich ein kabbalistischer oder ein literarischer Text eines unendlichen Zusammenhangs und zugleich einer der Verzögerungen und Brüche und der Aufschübe: Solches Buch müßte die zeit- und geistesgeschichtlichen Strömungen der ausklingenden Kaiserzeit, der Weimarer Republik, das Judentum sowie das Paris der Volksfront und das der Besatzung durch die Deutschen samt den Europäischen Migrationsbewegungen aufgreifen und sozialgeschichtlich wie auch philosophisch darstellen, um diese Aspekte dann in Bezug zu Benjamins heterogenem Werk bringen; ein sicherlich nicht uninteressantes, jedoch mühevolles Unterfangen – als Buchprojekt reizvoll.

Man könnte dieses Buch an einer beliebigen Stelle aufschlagen und darin lesen. So hatte ich es mir einmal gedacht. Aber solche systematische Nicht-Systematik ist kompositorisch schwierig durchführbar, zumal im Augenblick andere Arbeiten anstehen. Wie dem auch sei: in Benjamins Werk laufen zahlreiche Stränge zusammen, verbinden sich, gehen dann wieder auseinander und verwinden sich ineinander. Benjamin war in der Weimarer Republik Essayist und Literaturkritiker, er schreib zur Radiotheorie, dem neuen Medium seiner Zeit, er war ein Philosoph, den sowohl materialistische wie auch metaphysischen bzw. theologische Fragen umtrieben. Was diese Verbindung von Materialismus und Theologie betrifft, dürfte insbesondere jene letzte Arbeit von ihm bekannt sein, die unter dem Titel „Über den Begriff der Geschichte“ veröffentlicht. Darin heißt es gleich zur Einleitung in der ersten geschichtsphilosophischen These in bezug auf das Verhältnis von Theologie und Materialismus:

„Bekanntlich soll es einen Automaten gegeben haben, der so konstruiert gewesen sei, daß er jeden Zug eines Schachspielers mit einem Gegenzuge erwidert habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte. Eine Puppe in türkischer Tracht, eine Wasserpfeife im Munde, saß vor dem Brett, das auf einem geräumigen Tisch aufruhte. Durch ein System von Spiegeln wurde die Illusion erweckt, dieser Tisch sei von allen Seiten durchsichtig. In Wahrheit saß ein buckliger Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel war und die Hand der Puppe· an Schnüren lenkte. Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstück in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer die Puppe, die man ‚historischen Materialismus‘ nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen.“

Ein herrlicher Illusionsaufbau und zugleich ein wunderbarer Zaubertrick. Denn der wahre Materialismus ist eben der höchst lebendige Zwerg.

Dicht und verflochten gebaut ist das Werk dieses außerordentlichen Philosophen, als daß man es referieren könnte: man sollte es lesen; und ein solcher Essay kann allenfalls Lust aufs Lesen machen oder aber zeigen, weshalb es noch heute sinnvoll ist, Benjamin zu lesen. Erst dieser Tage ist im Suhrkamp Verlag eine umfangreiche Biographie  von Howard Eiland und Michael W. Jennings erschienen: „Walter Benjamin – Eine Biographie“ so der lakonische Titel.

Von der äußersten Theorie – in der „Eiswüste der Abstraktion“, wie es Benjamin nannte oder an anderer Stelle auch, daß die Philosophie eine Zuhältersprache sei, was ich ein schönes Bild finde: Philosophie ist eine Sprache, die man sprechen muß und in die man hineinwachsen muß, sonst versteht man sie nicht – bis hin zu den politischen Motiven und den eingreifenden, rettenden Momenten, die insbesondere in seinen späteren Schriften dem Historischen Materialismus eine ganz neue Gestalt gaben, reicht die Facette seines Denkens. Ebenso aber Beobachtungen und Aphorismen (etwa die zu bestimmten Orten wie Neapel oder Marseille, und ebenso ein Blick auf die Zeit seiner Kindheit in Berlin um 1900), Reisebilder, Denkbilder – Illuminationen eben: da, wo mal ein grelles, dann wieder ein sanftes und verzauberndes Licht auf die Dinge fällt und Räume beleuchtet. Erhellungen. Bei solcher Sichtung fallen derart viele Aspekte an, die kaum noch in eins zu bringen sind. Das Lesen in seinen Texten lädt zum Assozziiren ein – was nicht heißt, daß seine Text assoziativ wären. Sondern vielmehr schichten sie verschiedene Ebenen. Insofern auch das Plädoyer für ein Denken in Fragmenten.

Sein letztes großes Werk zum Paris des 19. Jahrhunderts, das Passagen-Werk, ist dann auch – Tücke der tragischen Biographie – Fragment geblieben und wurde von George Bataille in der Nationalbibliothek versteckt. Gernot Böhme schildert es in seinem Buch „Ästhetischer Kapitalismus“ in einer luziden  Weise, die es auf den Punkt bringt:

„Durch die Laterna magica der Passagen sieht er die Ware tanzen im prächtigen Kleid, tanzen auf der Bühne der Devanturen. In den Passagen waren sie schon, was sie werden sollten: Bestandteil der Bühne selbst, auf der das Leben spielt. Ihr Gebrauchswert schon dort, was er durch die Entfaltung des Kapitalismus sein würde: ihr ästhetischer Werk, ihr Wert in der Inszenierung, ihr Beitrag zur Ausstattung des Lebens, zu dessen Steigerung.

Passagen: Allegorie der ästhetischen Ökonomie, das Passagen-Werk ein Proönimum des 20. Jahrhunderts.“

Im Grunde setzte Benjamin hier fort, was er in seiner wunderschönen, traurigen, melancholischen und bezaubernden  autobiographischen Schrift „Berliner Kindheit um neunzehnhundert“ begonnen hatte: das sozialgeschichtliche, aber auch lebensweltliche Interieur einer Großstadt und einer vergangenen Welt aufscheinen zu lassen – eine Welt, die eben doch noch die seine war und bis heute, wenn auch mit erheblich mehr Abstand, immer noch die unsere ist, zu verstehen und nicht einfach untergehen zu lassen, sondern zu zeigen, wie darin bereits das enthalten ist, was uns bis heute hin bestimmt und unsere Strukturen erzeugt. Jean-Michel Palmier schreibt in seiner monumentalen Studie zu Benjamin:

„Die Kindheitserinnerungen verwandeln sich in Symbole, Allegorien, Glücksversprechen, die das Leben nicht erfüllt hat, ganz wie die beschädigten Spielsachen Zeugen der Trauer um eine stumme und verschüttete Welt sind. Jedes Ding läßt in seiner Textur die Tiefe einer historischen Erfahrung durchscheinen, die der Rettung bedarf.“

Jenes Motiv der Rettung ist dabei zentral. Benjamin schließt sein Buch „Goethes Wahlverwandtschaften“ mit diesen Satz: „Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns Hoffnung gegeben.“ Man kann dies mit jenem Satz Kafkas zusammenbringen, daß es unendlich viel Hoffnung gebe. Nur eben nicht für uns. Und leider traf eben genau das auf die traurige Vita von Benjamin zu, der sich – so kann man mutmaßen – in der Nacht vom 26. September auf den 27. auf der Flucht nach Spanien und von dort weiter nach Lissabon, das Leben nahm.

Ich möchte in diesem Text keinen Abriß zu Benjamins Leben und seinem Werk liefern. Wer etwas darüber erfahren will, der sei auf die sehr gute Rowohlt-Monographie von Bernd Witte verweisen. Auch der Artikel bei Wikipedia ist brauchbar. Er enthält zudem einige gute Verweise auf Sekundärliteratur. Und vor allem die oben genannte und kürzlich erschienene Biographie von Howard Eiland und Michael W. Jennings.

Kein Text aber vermag Benjamin mehr Ehre zu erweisen als sein eigener. Deshalb stelle ich hier einige Zitate zusammen.

„Ich aber bin entstellt vor Ähnlichkeit mit allem, was hier um mich ist. Ich hauste so wie ein Weichtier in der Muschel haust im neunzehnten Jahrhundert, das nun hohl wie eine leere Muschel vor mir liegt. Ich halte sie ans Ohr“ (Berliner Kindheit um Neunzehnhundert)

„Unter den Karyatiden und Atlanten, den Putten und Pomonen aber, die mich damals angesehen hatten, waren mir nun die liebsten jene angestaubten aus dem Geschlecht der Schwellenkundigen, die den Schritt ins Dasein oder in ein Haus behüten. Denn sie verstanden sich aufs Warten. Und so war es ihnen eins, ob sie auf einen Fremden warteten, die Wiederkehr der alten Götter oder auf das Kind, das sich vor dreißig Jahren mit der Mappe an ihrem Fuß vorbeigeschoben hat. In ihrem Zeichen wurde der alte Westen zum antiken, aus dem die westlichen Winde den Schiffern kommen, die ihren Kahn mit den Äpfeln der Hesperiden langsam den Landwehrkanal heraufflößen, um be der Brücke des Herakles anzulegen. Und wieder hatten, wie in meiner Kindheit, die Hydra und der Nemeische Löwe Platz in der Wildnis um den Großen Stern.“ (Berliner Kindheit um Neunzehnhundert)

„Wahrheit tritt nie in eine Relation und insbesondere in keine intentionale. Der Gegenstand der Erkenntnis als ein in der Begriffsintention bestimmter ist nicht die Wahrheit. Die Wahrheit ist ein aus Ideen gebildetes intentionsloses Sein. Das ihr gemäße Verhalten ist demnach nicht ein Meinen im Erkennen, sondern ein in sie Eingehen und Verschwinden. Die Wahrheit ist der Tod der Intention.“ (Ursprung des deutschen Trauerspiels)

„Es ist das Einmalige der Dichtung von Baudelaire, daß die Bilder des Weibs und des Todes sich in einem dritten durchdringen, dem von Paris. Das Paris seiner Gedichte ist eine versunkene Stadt und mehr unterseeisch als unterirdisch. Die chthonischen Elemente der Stadt – ihre topographischen Formationen, das alte verlassene Bett der Seine – haben wohl einen Abdruck bei ihm gefunden. Entscheidend jedoch ist bei Baudelaire in der ‚totenhaften Idyllik‘ der Stadt ein gesellschaftliches Substrat, ein modernes. Das Moderne ist ein Hauptakzent seiner Dichtung. Als spleen zerspellt er das Ideal (‚Spleen et Ideal‘). Aber immer zitiert gerade die Moderne die Urgeschichte. Hier geschieht das durch die Zweideutigkeit, die den gesellschaftlichen Verhältnissen und Erzeugnissen dieser Epoche eignet. Zweideutigkeit ist die bildliche Erscheinung der Dialektik, das Gesetz der Dialektik im Stillstand. Dieser Stillstand ist die Utopie und das dialektische Bild also Traumbild. Ein solches Bild stellt die Ware schlechthin: als Fetisch. Ein solches Bild stellen die Passagen, die sowohl Haus sind wie Straße. Ein solches Bild stellt die Hure, die Verkäuferin und Ware in einem ist.“ (Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts)

„Im Flaneuer begibt sich die Intelligenz auf den Markt. Wie sie meint, um ihn anzusehen und in Wahrheit doch schon, um einen Käufer zu finden. In diesem Zwischenstadium, in dem sie noch Mäzene hat, aber schon beginnt, mit dem Markt sich vertraut zu machen, erscheint sie als bohème. Der Unentschiedenheit ihrer ökonomischen Stellung entspricht die Unentschiedenheit ihrer politischen Funktion. Diese kommt am sinnfälligsten bei den Berufsverschwörern zum Ausdruck, die durchweg der bohème angehören. Ihr anfängliches Arbeitsfeld ist die Armee, später wird es das Kleinbürgertum, gelegentlich das Proletariat. Doch sieht diese Schicht ihre Gegner in den eigentlichen Führern des letzteren. Das kommunistische Manifest macht ihrem politischen Dasein ein Ende. Baudelaires Dichtung zieht ihre Kraft aus dem rebellischen Pathos dieser Schicht. Er schlägt sich auf die Seite der Assozialen. Seine einzige Geschlechtsgemeinschaft realisierte er mit einer Hure.“ (Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts)

„Die Phantasieschöpfung bereitet sich vor, als Werbegraphik praktisch zu werden. Die Dichtung unterwirft sich im Feuilleton der Montage. Alle diese Produkte sind im Begriff, sich als Ware auf den Markt zu begeben. Aber sie zögern noch auf der Schwelle. Dieser Epoche entstammen die Passagen und Interieurs, die Ausstellungshallen und Panoramen. Sie sind Rückstände einer Traumwelt. Die Verwertung der Traumelemente beim Erwachen ist der Schullfall des dialektischen Denkens. Daher ist das dialektische Denken das Organ des geschichtlichen Aufwachens. Jede Epoche träumt ja nicht nur die nächste sondern träumend drängt sie auf das Erwachen hin. Sie trägt ihr Ende in sich und entfaltet es – wie schon Hegel erkannt hat – mit List. Mit der Erschütterung der Warenwirtschaft beginnen wir, die Monumente der Bourgeoisie als Ruinen zu erkennen noch ehe sie zerfallen sind.“ (Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts)

„Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren. Daß es ‚so weiter‘ geht, ist die Katastrophe. Sie ist nicht das jeweils Bevorstehende sondern das jeweils Gegebene. So Strindberg – in ‚Nach Damaskus‘? –: die Hölle ist nichts, was uns bevorstünde – sondern dieses Leben hier.“ (Passagenwerk)

„Das dialektische Bild ist ein aufblitzendes. So, als ein im Jetzt der Erkennbarkeit aufblitzendes Bild, ist das Gewesene festzuhalten. Die Rettung, die dergestalt – und nur dergestalt – vollzogen wird, läßt immer nur an dem, im nächsten Augenblick schon unrettbar verlornen (sich) vollziehen. (…)

Dialektiker sein heißt den Wind der Geschichte in den Segeln haben. Die Segel sind die Begriffe. Es genügt aber nicht, über die Segel zu verfügen. Die Kunst, sie zu setzen zu können, ist das Entscheidende.“ (Passagenwerk)

„Marx sagt, die Revolutionen sind die Lokomotive der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.“ (Notizen zu den Geschichtsphilosophischen Thesen)

Ich schreibe diesen Text in Verehrung für einen der bedeutendsten und vor allem vielschichtigsten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Ich danke ihm, auch für alle diese dunklen, „wolkigen Stellen“, für die Rätselschriften, die Umschriften, welche mich ein Studium lang und darüber hinaus begleiteten und die immer noch wirken.

„Auf meinen Knien Geheim in diesem Tanzlokal
Im Kopf die Wirrkopfmelodien
Zum hundertsten Mal
Von Walter Benjamin
Das ist nicht normal!
Und Du bist mein Ruin.“

So sang es in den frühen 1980ern F.S.K. Und ich kenne das aus dem Studium gut, dachte damals, Walter Benjamin sollte man nur zusammen mit jener einen schönen blonden Frau lesen. Kann aber auch zur Einbahnstraße geraten. So als Tip. Heute ist man weiter.

Heute vor achtzig Jahren nahm sich der Philosoph, Essayist, Übersetzer, Literaturkritiker, Flüchtling, Migrant, einer von vielen in einer unendlichen Kette, die bis in die Gegenwart reicht, Walter Benjamin in Port Bou das Leben, indem er sich eine Überdosis Morphium injizierte.

Sich das Leben nehmen: der Punkt an dem sich das Leben vollendet; an dem jede Dialektik aussetzt bzw. zu einer negativen wird. Der Tod als die Grenze, von der aus Wahrheit zu gewinnen wäre. Doch dieser Ort ist erfahrungslos – so steht zumindest zu vermuten: es sei denn, man glaubt an jenen kleinen und buckeligen Zwerg.

Der bacchantische Taumel. Hegel zum 250. Geburtstag (1)

„Hegel wirkte zwar auch im Hörsaal, aber er schrieb und dachte fürs Universum, nicht für die Zwischenprüfung.“
(Dietmar Dath, Hegel)

„So isch no au wieder
(Schwäbische Redensart, zit. nach Sebastian Ostritsch, Hegel)

Um gleich mit dem zweiten Zitat in den Text und mitten hinein in Hegels Denken zu springen: Dialekt kann zwar Dialektik veranschaulichen. Aber so nun auch wieder doch nicht. Wenn auch darin ein Teil Wahrheit liegt. Dialektik ist nicht bloß die Echternacher Springprozession und hat doch, wie Adorno es in der „Negativen Dialektik“ sagte, einen Bezug: „Dialektik schämt sich nicht der Reminiszenz an die Echternacher Springprozession.“ Jenes „Sowohl als auch“ ist vielleicht ein populäres Bild, um zumindest basal zu veranschaulichen, was es bedeuten kann, verschiedene Hinsichten zu denken und nicht einfach abstrakt zu negieren oder zu bejahen. Aber bei Hegel ist das zugleich mehr. Solches Unterscheiden und solches Auf-Gemeinsamkeiten-Absuchen, auch in der Unterscheidung und im Widerspruch nämlich, ist ein wesentlicher Aspekt, den man bei Hegel lernen kann. Vielleicht aber auch Gershom-Scholem-mäßig mit einer jüdischen Anekdote:

Kommt ein Mann zum Rabbi und klagt ihm sein Leid, daß es mit seiner Frau Streit gäbe und sie beständig zetere und ob er nicht einfach strenger und härter sein solle. Und der Rabbi sagt: „Da hast Du recht, das wäre gut. Sei strenger und härter!“

Und kommt dann einige Stunden später die Frau des Mannes zum Rabbi und klagt ihr Leid, daß der Mann dauernd trinken geht und sich vernachlässige. Und ob sie, also die Frau, den Mann nicht mit Liebesentzug und Strenge strafen solle. Und der Rabbi sagt: „Da hast Du recht, das wäre gut. Sei strenger und härter!“ Und er gibt der Frau recht.

Kurze Zeit später tritt das Weib des Rabbis in die Stube, das beide Gespräche mit angehört hatte: „Ja, bist Du denn so windelweich, daß Du Dir als Rabbi nicht einmal eine eigene Meinung zutraust, den Leuten die Leviten liest und immer allen recht gibst?“ Und der Rabbi entgegnet: „Da hast Du recht, es wäre gut eine eigene Meinung zu haben!“

So ähnlich, meine ich mich zu erinnern, geht der jüdische Witz, der auch einer über Schwaben sein kann. Hegel, geboren am 27. August 1770 in Stuttgart, wenngleich die Meinung bei Hegel nicht noch im Kurs steht.  Aber ich vermute, da es lange her ist, als ich den Witz gehört habe und weil ich schlecht Witze behalten kann, daß er doch irgendwie anders geht. Aber das Prinzip dahinter und die Art, wie der Witz funktioniert zumindest veranschaulicht, was Dialektik sein könnte, und wie man mit Hegel das Denken und das Auffassen lernen kann: so zu sein wie der Rabbi und dann doch wieder nicht. Das Richtige auch in einem Falschen zu sehen und dabei aber doch nicht stehenzubleiben. Man muß nur, weiter als der Rabbi schaut (aber wer weiß, vielleicht sieht er das ja gerade), jede der Geschichten in ihrem Bezug sehen und kann dann zugleich in jeder der Geschichten ihre eigene Richtigkeit sehen, aber daß es dennoch nur im Gang des Denkens und als Entwicklung weitergeht und eine Auflösung bringen kann, um das eine im anderen aufzuheben und die Aspekte in eine geeignete, der Sache gemäße Anordnung zu bringen.

Was heißt und zu welchem Ende studiert man Philosophie?

Wenn es zuweilen beim Blick in die Philosophiegeschichte heißt, daß auch die Philosophie der Vergangenheit ihren Bezug zur Gegenwart nicht verlieren dürfe, so sollte man zunächst darüber nachdenken, was mit einer solchen Aussage gemeint ist. Ebenso wie bei der Frage „Wofür Hegel heute?“ Um das zu klären, sofern es denn überhaupt klärbar und diese Frage nicht vielmehr philosophisch falsch gestellt ist, muß man zunächst begreifen, was Hegel in seiner Zeit bedeutete, und vor allem, auf welche Fragen der Philosophie seiner Epoche Hegels Denken in seiner Zeit eine Antwort zu geben versuchte. Ohne Hegel in seinem Zeithorizont und in dem Problembereich zu verstehen, in welchem er dachte, ist ein Bezug zur Gegenwart vielleicht keine sinnlose, aber doch eine problematische Sache – zumal zur Erklärung der Gen-Technik oder der Digitalisierung man nicht Hegel zu bemühen braucht, wenn man es gegenwärtig will.

Philosophie, die mehrere hundert oder gar tausende von Jahren zurückliegt, muß nicht ihre Aktualität beweisen, sondern sie ist per se aktuell, ansonsten wäre sie vergessen. Allein aus dem Umstand ist sie aktuell, daß wir sie immer noch lesen und uns über Texte von Platon, von Aristoteles und Hegel beugen. Manchmal das Haupt voll Gram und Haare raufend, weil eine halbe Seite Text einen vollen Tag gekostet hat, weil man in einem Seminar in zwei Stunden gerade einmal drei Sätze geschafft hatte. Aber auch solche Arbeit und solche Zeit, die man braucht, gehören zum Prozeß der Erkenntnis. Oder in anderem Kontext in der Vorrede von Hegels „Phänomenologie des Geistes“, ein sich vollbringender Skeptizismus als Motor der Philosophie:

„Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Es ist die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung anderer, beim Erkennen etwas als bekannt vorauszusetzen und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen wie ihm geschieht, nicht von der Stelle.“

Gentechnik, Digitalmoderne, Twitter, Viren oder Wirren: Hegel mag helfen, solche Ausprägungen eines objektiven Geistes zu begreifen, aber für die Details braucht es Hegel nicht. Was nicht gleichbedeutend mit der Antwort ist, daß Hegel keine Rolle spiele. Ganz im Gegenteil. Hegel ist nötig, aber anders als all die Aktualisierungsbestrebungen es sich ausmachen, die Hegel und alle möglichen anderen Philosophen auf die Gegenwart bürsten möchten, Hegel in Anspruch nehmen und doch besser daran täten, es nicht in Hegels, sondern im eigenen Namen zu formulieren, statt sich mit Hegel zu augmentieren und dann bei der Geistphilosophie womöglich verwechseln, daß für Hegels Begriff des Geistes keineswegs das Bewußtsein und auch nicht das Selbstbewußtsein primär ist.

Wer verstehen will, was Hegel macht, muß Hegels Texte lesen. Das klingt trivial, ist es aber nicht. Und da fangen die Probleme an: wie lesen? Einer der großen Irrtümer ist die Annahme, daß Hegels Philosophie schwierig sei. Dunkel sei sein Denken. Und sperrig – so heißt es immer wieder in den Elogen und Artikel des Feuilletons, die man dieser Tage über Hegel lesen kann. Aber das stimmt nicht. Das alles ist Hegels Philosophie nicht. Sie ist einfach. Und sie ist verständlich, denn es steht ja alles bei Hegel geschrieben. Aber man muß nur, um es dann zu verstehen, am Ende sehr viel und sehr gründlich und immer wieder gelesen haben, genau, langsam und vor allem aufmerksam: das, was wir Close reading nennen, Satz für Satz und doch auch wieder den Kontext im Blick, wie auch das, was man den Stil, die Rhetorik und die Form eines Textes nennt, also sein performatives Vorgehen, der Einsatz der Sprache, die Wortwahl, den Satzbau, die Art der Begriffe, die verwendeten Bilder. Wie wichtig und erkenntnisfördernd solche Lektüre ist, kann man schnell bemerken, wenn man Hegels „Phänomenologie des Geistes“ und seine „Wissenschaft der Logik“ miteinander vergleicht. Beides sind Werke der Philosophie, aber sie unterscheiden sich erheblich in ihrem Stil, in der Bildlichkeit und der Form der Darstellung. Manche sagen, die Phänomenologie sei das literarischste der Hegelschen Werke, ein Bildungsroman gewissermaßen, wie der Wilhlem Meister.

Aber mit der isolierten Lektüre allein kommt man eben auch nicht weiter, wenn Hegel von Wirklichkeit oder Unendlichkeit spricht, sondern genauso muß man gelesen haben den Heraklit und sein Denken der Bewegung, Parmenides und das Verhältnis von Denken und Sein und überhaupt die Vorsokratiker, Anaximander und sein Apeiron, und dann Platon, Aristoteles, Sextus Empiricus samt der Pyrrhonischen Skepsis, Plotin, den von Hegel geschätzten Proklos, Avicenna, Anselm von Canterbury, Albertus Magnus, Thomas von Aquin, Duns Scotus, Wilhelm von Ockham, Nikolaus von Kues, Pico della Mirandola, Francisco Suárez, René Descartes, Spinoza, Leibnitz, Locke, Hobbes, Hume, Kant, Reinhold, Fichte, Jacobi, Hölderlin, Schelling, Schlegel, Goethe, Schiller. Natürlich hat das keiner, der Anfänger ist. Also muß es anders gehen. Und damit sind wir eben bei der Frage, die auch Hegel für die Philosophie stellte, nämlich zum Beginn seiner „Wissenschaft der Logik“: „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ Diese Frage stellt sich auch fürs Lesen. Wie anfangen? Am besten mit dem Anfang. Das ist klar.

Wie Hegel lesen?

Vielleicht ist es an dieser Stelle sinnvoll, Grundsätzliches zum Lesen von philosophischen Texten zu schreiben: Manche meinen, es ginge der Weg zunächst über die Sekundärliteratur, gerade bei einem so schwierigen Autor wie Hegel. Aber das ist ein falscher Weg. Wer nach Rom will, geht keinen Umweg, sondern direkt von Berlin, Jena, Heidelberg oder Nürnberg aus über die Alpen nach Rom! Mein Soziologieprofessor im Grundstudium sagt gleich in der ersten Sitzung freundlich, aber mit Bestimmtheit: „Wer die Primärtexte nicht versteht, der versteht am Ende auch nicht die Sekundärliteratur!“ Dem pflichte ich bei. Kommentare können zwar manchmal bei wolkigen Stellen helfen, aber leider gibt es eben auch Deutungen und Einführungen, die doxographisch, polemisch oder hagiographisch den Blick verstellen, indem sie eine bestimmte Lesart etablieren wollen. Das soll nicht sein! Um das zu erkennen, was da im Text selbst geschrieben steht – und nicht ein irgendwie dahinter verborgener geheimer Sinn, frei nach Goethe: „Im Auslegen seid frisch und munter!// Legt ihr’s nicht aus, so legt was unter.“ – muß man einen Text sehr genau lesen: nur dann kann das Auslegen gelingen.

Deshalb mein Rat immer wieder an jene, die lesen und entdecken wollen: Laßt alles, was Ihr über Hegel gehört habt fallen! Vergeßt es, vergeßt die ganze Sekundärliteratur, die Forschungs- und Zitierkartelle, und wenn da die Hegelexperten wie Dieter Henrich, Theunissen, Annemarie Gethmann-Siefert, Klaus Vieweg oder wie sie heißen uns etwas über Hegel erzählen, so laßt es zunächst mal liegen: Ihr, die bisher wenig nur von Hegel gelesen habt. Wer den Original Hegel will, der greift zu Hegel. Anders geht es nicht. Auch wenn das schwierig ist. Zur Unterstützung kann man dann bei Meiner die Kommentare von Pirmin Stekeler-Weithofer nehmen, die sehr genau am Text sind und nicht anhand des Textes eine eigene doxographische Lesart etablieren wollen, aber sehr gut in Problemkreise führen.

Warum zum Anfang keine Sekundärliteratur? Weil sie nur vermeintlich einem einen Text näherbringt. Mir zumindest ging es bei Hegel so, daß ich aus der direkten Lektüre vieles zog, aus den Sekundärtexten kaum etwas, und das, was ich dann in den Erläuterungen fand, stand ja bereits bei Hegel selbst.

Die Lust am Text 

Eines aber ist bei Hegel unerläßlich: ein Impetus, ein Antrieb, ein bestimmtes Interesse, eine Leidenschaft. Wer Hegel liest, weil er ihn lesen muß, verzweifelt schnell und legt die Chose wieder weg. So ging es mir 1991 mit Husserl. Ich las, um zu lesen und fand die Sache stinklangweilig. Irgendwas muß die Leserin oder den Leser also antreiben. Mich hatte Hegel bereits mit 16 Jahren gepackt: Das Kapitel zu Herrschaft und Knechtschaft aus der „Phänomenologie des Geistes“ lasen wir in meinem ersten Schuljahr Philosophiekurs in der elften Klasse, und ein Interesse nicht nur an linker Politik, sondern ebenso an Gesellschaft und auch an der Sprache selbst taten ein übriges. Ich fand diesen Sound des Textes, die Tonlage und diese Art des Schreibens umwerfend gut, schon auch deshalb, weil ich nicht viel verstand, aber da aus dem Unbewußten des Textes dennoch etwas auf mich zurückstrahlte:

„Der Herr ist das für sich seiende Bewußtsein, aber nicht mehr nur der Begriff desselben, sondern für sich seiendes Bewußtsein, welches durch ein anderes Bewußtsein mit sich vermittelt ist, nämlich durch ein solches, zu dessen Wesen es gehört, daß es mit selbständigem Sein oder der Dingheit überhaupt synthesiert ist. Der Herr bezieht sich auf diese beiden Momente, auf ein Ding als solches, den Gegenstand der Begierde, und auf das Bewußtsein, dem die Dingheit das Wesentliche ist; und indem er a) als Begriff des Selbstbewußtseins unmittelbare Beziehung des Fürsichseins ist, aber b) nunmehr zugleich als Vermittlung oder als ein Fürsichsein, welches nur durch ein Anderes für sich ist, so bezieht er sich a) unmittelbar auf beide und b) mittelbar auf jedes durch das andere. Der Herr bezieht sich auf den Knecht mittelbar durch das selbständige Sein; denn eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er im Kampfe nicht abstrahieren konnte und darum sich als unselbständig, seine Selbständigkeit in der Dingheit zu haben erwies.“

So stand es da, das lasen wir. Darüber sollten wir schreiben. Da steht man als Schüler und nicht nur als Schüler und schaut, oder es geht einem wie jenem Schüler, der da im „Faust“ Mephistos Reden lauscht: „Mir wird von alledem so dumm,/Als ging mir ein Mühlrad im Kopf herum.“

Es gibt von Jacob Taubes den Satz, daß er bei manchen Büchern den Inhalt nur durchs Handauflegen erspüren könne. Geradezu eine antihegelianische Volte, aber es zeigt sich in diesem Satz doch ein bestimmtes Verhältnis zur Philosophie, das mit Eros und mit Leidenschaft zu tun hat. So ging ich an Hegel heran. So dachte ich, eine Klausur zu bestehen; mit einer gewissen Intuition und dem was ich bis zur elften Klasse immer tat. Aber was ich in eitler Überschätzung dachte: „So wie ich in Deutsch gute Noten hinlege, so wird es auch in der Philosophie geschehen, wenn ich nur kräftig drauflosinterpretiere“, das ging fehl. Ich hatte einen hervorragenden Philosophielehrer, der Geschwätz nicht durchgehen ließ und Unwissen von Wissen zu unterscheiden verstand. Und als ich die Klassenarbeit über Hegels Kapitel zu Herr und Knecht aus der „Phänomenologie“ zurückerhielt, prangte da eine vier Minus. Die wollte ich mir nicht bieten lassen. Ich ging zum Philosophielehrer und der verabredete mit mir einen Termin. Satz für Satz erklärte er mir, was da in meiner Arbeit falsch gelaufen war und zeigte zugleich, wie man im Text Argumente und Strukturen aufbaut und wie man sich einem komplexen Text nähert. Für den Einstieg in die Philosophie keine leichte Übung.

„Was den Vortrag der Philosophie auf Gymnasien betrifft, so ist erstens die abstrakte Form zunächst die Hauptsache. Der Jugend muß zuerst das Sehen und Hören vergehen, sie muß vom konkreten Vorstellen abgezogen, in die innere Nacht der Seele zurückgezogen werden, auf diesem Boden sehen, Bestimmungen festhalten und unterscheiden lernen.

Ferner, abstrakt lernt man denken durch abstraktes Denken.“

So hieß es in Hegels 1812 in Nürnberg verfaßtem Privatgutachtens für den Königlich Bayrischen Oberschulrat Immanuel Niethammer, der zugleich Hegels Freund war: „Über den Vortrag der Philosophie auf Gymnasien.“

Sekundäres

Allenfalls, um sich über den Stand der Forschung oder über den komplexen Textkorpus einen Überblick zu verschaffen, mag es sinnvoll sein, Einführungstexte zu lesen. Für Hegel empfehle ich in diesem Falle Sebastian Ostritschs Buch „Hegel. Der Weltphilosoph“ (Ullstein Verlag)  In Ostritschs Darstellung von Hegels Philosophie wie auch seines Lebens bekommen jene, die noch nicht viel mit Hegel in Berührung kamen, sofort bei der Lektüre Lust, Hegel selbst zu lesen. Barthesʼ Wendung von der „Lust am Text“ trifft auf Ostritschs Buch unbedingt zu: selbst für Hegelkenner ist das Buch noch mit Gewinn zu lesen. Ostritsch schreibt voll Emphase, und er schlägt Wegmarken, ohne eine doxographische Lesart zu etablieren, Hegel sei nun dies oder er sei nun das. Ostritschs in diesem Frühjahr erschienenes Buch ist die bisher beste Einführung, die ich in Hegels Denken gelesen habe, und es ist der ideale Einstieg in Hegel, um dann freilich sofort mit Hegel zu beginnen. Oder vielleicht umgekehrt: Einfach mit der Vorrede und der Einleitung der „Phänomenologie des Geistes“ beginnen – ich halte diese beiden Texte immer noch für den besten Einstiegstext – und vielleicht noch den Aufsatz „Wer denkt abstrakt?“ lesen: ein literarischer und teils hoch komischer Text, der auch auf dem Marktplatz von Bamberg spielt, wenn da die Hökers- und Eierfrauen auftauchen. Hegel lebte zu der Zeit, als er diesen Text 1807 schrieb, in Bamberg und arbeitete als Redakteur bei der „Bamberger Zeitung“. Und nach diesen Texten dann zu Sebastian Ostritsch greifen. Na ja, zu seinem Buch.

Ansonsten sei auch noch auf Thomas Sören Hoffmanns Buch „Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Eine Proprädeutik“ (matrix Verlag, 2015) verwiesen, und wer es umfassender mag und dazu auch noch eine flott geschriebene Biographie lesen möchte, der greife zu Klaus Viewegs „Hegel. Der Philosoph der Freiheit“ (Beck Verlag, 2019): stellenweise etwas zu viel aufgetragener Lob: Hegel der Aristoteles der Moderne, aber Vieweg gibt wenigstens zu, daß er Hegelianer ist. Zentraler Punkt, auf den Vieweg immer wieder verweist: Hegel ist ein Denker der Freiheit und des Rechtsstaates, er sah vor allem die Verwerfungen der Moderne, wenn ein ungezügelter Kapitalismus die Gesellschaft beherrscht:

„Er kann als der Großmeister der neuzeitlichen Philosophie gelten, als der berühmteste moderne Philosoph. Vernunft und Freiheit bilden die beiden Grundpfeiler, auf denen Hegels Philosophiedom errichtet wurde. Im Denken der Freiheit liegt der Kernimpuls seines vielfach verschlungenen Lebens- und Denkweges.“ (Vieweg; Hegel)

Ausblick – Ende erster Teil

Philosophie ist nicht einfach nur das staubtrockene Schwarzbrot, wenngleich viele bei der Lektüre der Logik gerade dieses Schwarzbrot zu schätzen und zu kauen gelernt haben. Philosophie hat ebenso etwas mit dem Eros, mit dem Rausch und mit Dionysischem zu tun. Sie ist Lust. Sie ist erotisch. Philosophie heißt eben auch, wie Hegel es für die Schüler formulierte, daß einem schwindelig wird und einem Hören und Sehen vergeht. Oder wie es im Volkslied heißt: „Schnaps, das war sein letztes Wort, dann trugen ihn die Englein fort“. Wobei es ganz so schlimm nicht kommen muß. Philosophieren ist sicherlich keine Party, aber ganz ohne Lust macht sie eben dann auch wieder keine Lust. Und so schreibt Hegel zum Beginn, in der Vorrede seiner „Phänomenologie“:

„Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist; und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar [sich] auflöst, ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe.“

Das ist eine schöne Sentenz, um das Verhältnis von Rausch und Nüchternheit zu nennen, das in der Philosophie herrscht, auch in bezug auf das Wahre. Und zum Ende dann, wenn Wissen und Geist zu sich selbst im anderen gekommen sind und wenn die Bildungsreise des Bewußtseins zu ihrem Ende gelangt ist, um in der großen Logik freilich und dann der Enzyklopädie doch fortgesetzt zu werden, so daß eben jenes von Hegel genannte Kreisen von Kreisen entsteht, heißt es:

„Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reichs vollbringen. Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freien, in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseins ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffenen Organisation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; beide zusammen, die begriffene Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns, ohne den er das leblose Einsame wäre; nur –
aus dem Kelche dieses Geisterreiches
schäumt ihm seine Unendlichkeit.“

Champagner! rufen wir also heute und erinnern uns dabei auch an jene herrliche Arie aus Straußens „Die Fledermaus“. Jener bacchantische Taumel, den Hegel am Anfang der Phänomenologie im Prozeß des Denkens und des Erkennens versprach und am Ende sprüht es und sprudelt aus jenem Kelch, der das Reich des Geistes ist und dies als die Unendlichkeit. Unser Reich, unser einheimisches Reich und zugleich doch nicht der Narzißmus eines bloßen Ichs, sondern wie Hegel es in der Phänomenologie schreibt, fast auch wie ein Liebesverhältnis:

„Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Das Bewußtsein hat erst in dem Selbstbewußtsein, als dem Begriffe des Geistes, seinen Wendungspunkt, auf dem es aus dem farbigen Scheine des sinnlichen Diesseits und aus der leeren Nacht des übersinnlichen Jenseits in den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet.“

Und diese Sätze Hegels sind zugleich auch eminent politisch zu verstehen. Eine Orgie für Hegel, nicht nur heute – mit Champagner. Heute.

[Ende  erster Teil]

Bilder:
1: CC-Lizenz: G.W.F. Hegel mit Studenten Lithographie F Kugler
2: Wikipedia, CC-Lizenz

Differenz des Idioms – Zum 90. Geburtstag von Jacques Derrida

DerridaDie Philosophie Jacques Derridas auf ein, zwei, drei Begriffe oder Motive zu bringen, scheint kaum sinnvoll – einmal davon abgesehen, daß es eine verdinglichte und unangemessene Weise ist, sich derart auf Philosophie zu kaprizieren und sie im Begriffsraster einer Aufzählung einzufangen. Insofern kann ein  Blogbeitrag nichts Grundsätzliches leisten, allenfalls ein wenig Lust auf die Texte Derridas machen. Denn Schreiben und Lesen haben, das zeigen auch manche der Texte Derridas, mit jener „Lust am Text“ (Roland Barthes) zu tun. Zudem kann ein solcher Text einige Motive der Philosophie Derridas umkreisen, anschneiden, anspielen und würdigen: Das Literarische seines Schreibens, ohne freilich, daß Philosophie nun Literatur wird; dort wo, eine Konstellation von Texten in eine Grenzform driftet – wie bspw. in Glas oder in Derridas Postkartentext und sich eine andere Form des Schreibens in Szene setzt.

Und vielleicht kann ein solcher Blogtext dazu ermuntern, bestimmte Bücher einmal wieder oder überhaupt erst zu lesen. Ich würde als Einstieg vielleicht sogar Derridas „Schibboleth- Für Paul Celan“ empfehlen, obwohl seine Grundlagentexte wohl eher in der „Grammatologie“ zu finden sind und in seinen Untersuchungen zu Husserl, wie etwa „Die Stimme und das Phänomen. Ein Essay über das Problem des Zeichens in der Philosophie Husserls“ sowie „Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie. Ein Kommentar zur Beilage 3 der ‚Krisis'“ und als Standardtext sicherlich aus „Randgänge der Philosophie“ – der Titel bereits setzt die Szene – den Différance-Essay sowie aus „Die „Schrift und die Differenz“ den Aufsatz „Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen“. Womit anfangen? Mit dem Anfang? Oder einfach anfangen? Es sind Versuche, Denkversuche. Derrida gehört in diesem Sinne zu den schwierigen Autoren, weil für die Lektüre seiner Texte bereits die Geschichte der abendländischen Philosophie vorausgesetzt ist. Dennoch halte ich solche Texte wie das Celan-Buch und dazu noch den ebenfalls im Passagen Verlag erschienen Interview-Band „Positionen“ für einen guten Einstieg. Danach noch den Nietzsche-Aufsatz „Sporen. Die Stile Nietzsche“ aus dem sowieso lesenswerten Sammelband „Nietzsche aus Frankreich“. Anhand dieses Textes bekommt man vielleicht ganz gut in den Blick, was eigentlich Derrida mit dem Begriff der Textlektüre und damit verbunden mit den Begriffen Dekonstruktion und Hermeneutik meint.

Gegen Doxographie

Derrida macht im Grunde das, was das klassische Geschäft der meisten Philosophinnen und Philosophen ist: er bezieht sich auf die Texte anderer Philosophen oder im Falle Derridas auch auf die Texte von Literaten. Er liest z.B. Platon, Hegel, Nietzsche, Freud und Husserl vor allem, aber auch Artaud, Bataille, Ponge, Kafka oder Celan. In diesem Sinne und gerade in bezug auf Derridas Husserl-Lektüren wäre es vielleicht sogar sinnvoller, Derrida in der Phänomenologie zu verorten – ebenso wie auch Jean-François Lyotard von der Phänomenologie her kommt.

Viel Verwirrung und Schaden haben dabei solche Einordnungen von Derridas Philosophie angerichtet, die ihn in Begriffen wie „Postmoderne“ oder „Poststrukturalismus“ doxographisch einpressen wollen, und auch der Name Dekonstruktion läuft dann ins Leere, wenn damit eine Spielmarke gemeint ist, unter der man die sehr heterogenen Texte Derridas zusammenfaßt. Wer diesen Begriff in bezug auf Derrida verwendet, täte gut daran, zu zeigen in welchem konkreten Text-Kontext und in welcher Weise der Operation dieser Begriff gebraucht wird. Seine Schrift „Glas“ macht etwas ganz anderes als seine Celan-Lektüre im „Schibboleth“, die wiederum ganz anders mit einem Text umgeht, als bspw. „Die Postkarte. 1. Lieferung“ und dann dazu in Korrespondenz und in Absetzungsbewegung die „Postkarte, 2. Lieferung“, worin es (unter anderem) um Lacans Fakteuer der Wahrheit und um eine Präsenzkritik geht, die zwar einerseits mit der literarischen Form der 1. Lieferung in einem Zusammenhang steht, die aber in der Durchführung und insbesondere in dem teils literarisch gehaltenen Stil doch etwas anderes betreibt, etwa über der Postkarte als Kommunikationsmedium, den Begriff der Telekommunikation, einer Art von actio in distans, was zugleich ein Verweis auf die Zauberei und eben auch auf Nietzsches gleichnamigen Aphorismus in der „Fröhlichen Wissenschaft“ ist: die Wirkung der Frauen aus der Ferne und der Begriff „Frau“ ist dabei nicht bloß als empirische Reifizierung gemeint und auch nicht als Prinzip, sondern „Frau“ und „Weib(lichkeit)“ stehen für eine bestimmte Bewegung eines anderen Denkens. Eine Komplexion an Bezügen also – gerade das machte für mich damals Anfang der 1990er diese „Postkarte. 1. Lieferung“ für mich reizvoll. Was bei Derrida „Dekonstruktion“ ist, kann man eben immer nur am konkreten Text selbst zeigen.

Das universitäre Milieu

Für meinen eigenen philosophischen Werdegang gehörte der Text Derrida in den junge, den wilden und verwegenen Jahren des Studiums wesentlich dazu, sicherlich auch ein wenig als Attitüde gegen einen saturierten Habermasianismus der bundesdeutschen Philosophie, und er bestimmte mein Denken: zusammen mit Kant, Hegel, Nietzsche, Adorno, Foucault, Benjamin und eben auch Martin Heidegger. Dialektisches Denken Hegelscher Provinienz bzw. dialektische Kritik, die von Marx, Hegel und Adorno her kam,  einerseits und Dekonstruktion bildeten die beiden Pole, um die sich mein Schreiben gruppiert. (Und möglicherweise ebenso meine Photographien.) Ein Schüler zu sein, ein gehorsamer zumal, der gelehrig aufnimmt, sich in die Schrift vertieft und talmudartig entziffert und unentwegt kommentiert, bedeutet jedoch nicht, es dem Meister dieser Philosophie gleichzutun. Genaues und gründliches Lesen will gelernt sein und oft überhebt man sich in den jungen Jahren in Gesten und Simulation von Philosophie – Philosophie hat in diesem Sinne auch etwas mit dem Finden der eigenen Position zu tun, und deshalb identifizieren manche sich zuweilen zu sehr. Das ist nicht weiter schlimm. Schlimm wird es, wenn man es im Laufe des Prozesses nicht bemerkt.

Die schlechteste Art dieses Überlassens an einen Text geschah in der unreflektierten Mimesis: wenn da, was es leider bis heute gibt, der Jargon des „Meisters“ in einer seltsamen Blödig- und Hörigkeit nachgeahmt wird: Neologismen kaum zu unterscheiden, ob das nun Dada oder Derrida oder Derridada ist. Gefasel, das sich klug dünkt und als wissenschaftlicher Text oder als Essay oder einfach nur als Kommentar doch über die bloße und leere Assoziation nicht hinauszukommen vermag, Parodie auf Philosophie und bis heute leider eine Praktik. Schon damals im Studium saßen da in den Seminaren jene postmodernen Jünger des Jargons der Uneigentlichkeit mit ihrem Hang zum ortlosen Verschwafeln. Man mochte da fast wieder zum Habermasianer werden.

Against methode?

Die sogenannte Dekonstruktion (und ebenso die Dialektik) sind keine Methoden, die starr zu handhaben sind. Mit solcher imitatio wird keiner glücklich – es sei denn, die Duplizierung des Meisters gelingt auf eine derart überzeugende Weise, daß daraus wiederum eine Gestalt hervortritt, die überbordend in der Imitation und dadurch im stillen verformend (und das Wesen des Meisters radikal befolgend und strikt gelesen) dennoch eine Verschiebung ums ganze erzeugt, indem durch solches Verfahren eine neue Gestalt des Denkens freigelegt wird. Dies freilich ist selten. Eine Striktur. Was sich idealerweise aus dem Kokon spinnt, ist immer eine neue Gestalt, mögen ihr die Fäden noch anhaften, die aber irgendwann reißen. Der Faden der Ariadne kann aus dem Labyrinth bringen. Eine der Aufgaben der Philosophie ist es jedoch, die Labyrinthe zu begehen, zu sichten und ihnen einen Ort zuzuweisen, sie zu befragen. Und dennoch überlassen wir uns diesen Labyrinthen der Texte, die Gewebe, Faden und Kokon sein können. Was immer wir in diesem Labyrinth antreffen mögen. Wenigen nur gelingt dieses Spiel.

Solche Wege ins Abseitige eines Textes beschritt Derrida. Eine unscheinbare oder gar „wolkige“ Stelle gab den Anlaß zur Lektüre, möglicherweise dem Leser unwesentlich erscheinend, wie etwa in „Sporen. Die Stile Nietzsches“ jener Satz Nietzsches, daß er seinen Regenschirm vergessen habe. Derrida insistierte in seiner Lektüre auf genau diesem winzigen Detail. So brachte er auf diese Weise die undialektische Oppositionsbildung bei Michel Foucault auf den Begriff. Eine eher zu überlesende Passage in Foucaults 1961 erschienenem Buch „Wahnsinn und Gesellschaft“ war es, wo Foucault eine Ausführung Descartes in seinen „Meditationen“ aufgriff, in der die Gestalt des Wahnsinnigen im Kontext des Wissens auftrat. Derrida zeigte in seinem Aufsatz „Cogito und die Geschichte des Wahnsinns“ (1964), daß Foucault in dieser Lesart einem viel zu starren Schema der Oppositionsbildung nachhing. Das genial Perfide Derridas – sozusagen die Strategie des Textes – bestand nun insbesondere darin, daß er Foucaults Text strikt befolgte, in einer Art von Kommentar und immanenter Lektüre, wie Derrida schreibt: „… wir werden der Absicht Foucaults so getreu wie möglich folgen, indem wir erneut die Interpretation des kartesianischen Cogito in das Gesamtschema des Foucaultschen Buches einschreiben.“ (J. Derrida, Cogito und die Geschichte des Wahnsinns) Einmal unabhängig davon, wieweit Derridas Foucault-Lektüre hier plausibel ist, zeigt sie das Interessante, aber auch das Heikle solchen Vorgehens. Schnell kann solche Lektüre freilich ebenso ins Beckmesserische, ins Rechthaberische driften. Derrida und Foucault waren nach diesem Derrida-Text keine guten Freunde mehr, erst sehr viel später wieder enspannte sich deren Verhältnis.

Wer die Details zu diesem Disput nachlesen will und noch vieles anderes aus dem Leben Derridas, der greife unbedingt zu der lesenswerten Biographie von Benoît Peeters. Sie zeigt die intellektuellen Dispute mit Lacan, Foucault, Lévy-Strauss und vielen anderen wie etwa dem legendären Streit zur Sprachphilosophie mit John Searle – auch hier wieder zeigt sich, daß die Verhärtung der Fronten oftmals das Gemeinsamein der Differenz zurücktreten läßt. Auch findet sich darin ein schöner Blick auf  jene wilden 1960er Jahren in Paris, zwischen Revolte, Revolution, Sartre, Althusser, Foucault, Kristeva, Derrida und auch manches zur Tel Quel-Gruppe. Und als ich die Biographie damals las, dachte ich mir zugleich, daß es doch schön wäre, wenn es für Deutschland auch eine Geschichte zu jener den intellektuellen Diskurs prägenden Tel Quel-Gruppe bzw. der Zeitschrift gäbe, vielleicht so, wie das Philipp Felsch im „Langen Sommer der Theorie“ zum Merve Verlag tat und den dort stil- und denkbildenden Diskursen, die aus dem Spektrum zwischen Kritischer Theorie, Poststrukturalismus und Dekonstruktion entstanden, ein Erinnerungsbuch schrieb, das die Geschichte von Denksystemen, freilich launig erzählt, uns liefert.

Vor allem aber, und das macht diesen Text als Gegenpol interessant, kommt Peeters nicht aus dem Umkreis der Dekonstruktion, liefert insofern keine irgendwie in den Fußspuren Derridas sich einschreibende Lektüre. (Was man freilich ebenso als ihren Schwachpunkt lesen kann.)

Derridas konstellatives Denken

Begriffe wie Dekonstruktion und Aufpfropfung greifen für den Text Derridas zu kurz, sind eine Abbreviatur komplexen Denkens. Denn jedesmal, an jedem Text, in jedem Idiom und Stil des Schreibens, an jeder Struktur eines Textes oder eines Satzes entwirft sich die Dekonstruktion neu. Als Stil. Das macht ihr literarisches Element  aus und aus diesem Grunde kann man bei der derridaschen Dekonstruktion nicht von einer Methode sprechen. Sie ist dabei unbedingt affirmativ, indem sie ihren Gegenstand beläßt. Darin unterscheidet sie sich womöglich von der (hegelschen) Dialektik, in der ein Gegenstand und ein Begriff an sich selber kollabieren und dabei zugleich weiter und über sich hinaus treiben und wie Phönix und die bekannte Asche steigt und steigert eine neue Verbindung. [Der Kohlenstoff ist ein ganz und gar eigenwilliges und vielseitiges Element der Bindung und des Lebendigen. Die Bedeutung der Asche als verstreubarer Rest, Vernichtung und Spur in einem ist für Derrida zentral. Das zeigt seine Celan-Lektüre ebenso wie „Feu la cendre“ und das darin entfaltete Spiel mit dem Geben, der Gabe, dem Feuer, dem „Es gibt …“. Ähnliches in „Falschgeld. Zeit geben I“, wo wir zum einen eine Lektüre von Baudelaire und zugleich eine Poetik des Tabaks finden.]

Es ließe sich zwar ein Feld von Begriffen nennen, die das Denken Derridas charakterisierten: Kultur und Natur, Schrift, Kommunikation, Sprechen, Text, Logozentrismus, Gerechtigkeit, Gabe, Differenz, der Eigenname, das Idiom, die Psychoanalyse, die Spur. Mit all diesen Begriffen verbinden sich bestimmte Texte Derridas und Phasen seines Denkens. Die Zahl seiner Bücher und Aufsätze ist schier unnennbar.

Zentral für den Text Derridas bleibt jedoch der Begriff der différance – jener Kunstbegriff, der vom lateinischen Wortstamm her über das Verb differer auf zwei Aspekte verweist: verschieden sein und verschieben. Ein bedeutungstragender, graphischer Unterschied, der sich beim Klang, beim Aussprechen des Wortes jedoch nicht ausmachen läßt und nur in der Schrift selber in seiner Mehrdeutigkeit lesbar ist. Ein Begriff, der eine Verschiebung in der Zeit bezeichnet, als Aufschub und Entfernung dessen, was niemals in eine volle Präsenz gebracht werden kann und niemals als Präsenz zu haben ist, denn diese bleibt immer Phantasma. Die reale Gegenwart ist ein Trug. Darin teilt Derrida sicherlich Hegels Kritik der Unmittelbarkeit. Wie sich überhaupt Derrida und Hegel in der Bewegung des Textes ähneln, wo Begriffe und Bestimmungen des Denkens flüssig werden – wo sie mithin liquidiert werden, indem starre Festsetzungen und Fixierungen aufgelöst werden sollen. Mit dieser différance verbunden ist ein räumlicher Aspekt des Aufschubs, der sich als Spur manifestiert, eine Heterogenität und Alterität. Zudem ist es das andere seiner selbst, als Verschiedenheit, absolute Differenz, wie im Idiom oder Eigennamen, der das eigene bezeichnet und der dennoch wiederholbar ist und ebenso auf andere zutrifft, die denselben Namen tragen.

Aber diese différance ist im strengen Sinne kein Wort, kein Begriff, sondern in den Diktion Derridas ein „Bündel“, in dem sich verschiedene Aspekte verdichten, sammeln und formieren, um sich jedoch immer neu wieder zu verschieben und zusammenzuschießen: nicht still zu stellender Sinn: von der Ökonomie (des unendlichen Aufschubs) von Präsenz bis hin zu einem strategischem Spiel der Kräfte und Bündnisse.

„Ich bestehe darauf, die différance ist keine Opposition, nicht einmal eine dialektische Opposition: Sie ist eine Bejahung-aufs-neue des Selben, eine Ökonomie des Selben in seiner Beziehung zum Anderen, ohne daß es notwendig ist, damit sie existiert, sie einzufrieren oder sie in einer Unterscheidung oder in einem System dualer Oppositionen zu fixieren.“ (Jacques Derrida/Elisabeth Roudinesco, Woraus wird Morgen gemacht sein?)

Gleichzeitig bedeutet diese différance eine Weise der Ermöglichung, sie ist Bedingung von Diskursen, Texten, Äußerungen. Insofern kommt ihr – unter anderem – eine transzendentale Struktur zu. Wie jenes kantische „Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können …“ läßt sich die différance nicht reifizieren und in dieser Weise des Empirischen exponieren. Derrida umschreibt diese Form der différance in seinem gleichnamigen Text. Dieser Text ist schwierig, er braucht Zeit, er muß genau gelesen werden, er ist auf den ersten Blick rätselhaft in seiner Gestalt, und das hat bei mir damals im Studium seinen Reiz ausgemacht. Poetisch manchmal. Eine Philosophie des Entzugs. Und damit ganz und gar mimetisch einerseits: der Text führt das vor, was er beschreibt, Inhalt und Form stehen in einem Verhältnis, das nicht bloß zufällig ist. Andererseits sich jeglicher Verwertungslogik entziehend. Diese „Struktur“ der différance macht die ästhetische wie auch die philosophisch-kritische Kraft dieses Neologismus, der weder Begriff noch Zeichen ist, aus. Den Unterschied einzuschreiben, zu bewahren, ihn aufzuheben, ihn zugleich aber nicht im Sinne der Oppositionsbildung absolut zu setzen, ist eine der Tätigkeiten der différance. Denn der Dekonstruktion Derridas geht es um die Auflösung und Verflüssigung von Oppositionen: was wir als naturgegeben annehmen, erweist  sich als kulturell gemachte Unterscheidung. Das freilich ist seit Marx so neu nicht. Aber Derrida polt diese Verhexung, die unser Denken beständig präformiert und gesellschaftlich Gemachtes als Naturwüchsiges  simuliert, auf Bereiche, die sich unserem überkommenen Blick entzogen und die wir bisher als randständig erachteten.

Politik der Dekonstruktion oder Die Ethik des Textes

Derrida wird immer wieder vorgeworfen, seine Dekonstruktion sei unpolitisch und ein sinnfreies Spiel, das die Wirklichkeit zugunsten schierer Textualität auflösen will. Solche Kritik summiert Derrida meist unter dem pejorativ gemeinten Slogan „Postmoderne“. Aber es ist das bloß eine Postmoderne – sofern es diese denn überhaupt gibt –, die zu einem reduzierten Preis ins Angebot der Theoriedesigns gestellt wird. Sie ist eher unterhaltender Natur und bedient das Feuilletonistische. Mit den Begriffen der Philosophie Derridas und noch weniger mit Derridas philosophischer Operation hat all das nicht viel zu tun: die Realität löst sich nicht in Texte auf. Jener dazu bemühte Satz Derridas aus der „Grammatologie“ „[e]in Text-Äußeres gibt es nicht“ bedeutet nicht, daß wir nichts als Texte hätten, sondern vielmehr, daß wir bei der Lektüre von Texten immer nur auf Texte uns beziehen können; darin folgt Derrida zunächst einmal einer ganz und gar hermeneutischen Einsicht. Wenn wir uns lesend und in intensiver Lektüre uns auf Texte beziehen, dann sind es zunächst Texte, mit denen wir umgehen und die aufeinander verweisen und in Beziehungen stehen. So auch dieser Blogeintrag: ein Text. Inwiefern sich in jeden Text auf eine ganz bestimmte Schreibweise ein Idiom und damit ein Privates darin einschreibt, das eine Spur erzeugt und als Einzelnes verschwindet, um sich dennoch in Anzeichen wieder lesbar zu machen, ist  eines der Themen Derridas. Der Text selbst ist der Maßstab und wird als Text genommen.

In seiner Auto-Biographie „Zirkumfession“ vergleicht Derrida die Abnahme des Blutes – der Moment, wo aus dem eigenen Körper das unsichtbare Innere, jene Flüssigkeit, die am Leben hält, nach außen freigesetzt wird – mit dem Schreiben: Die Feder, also das Schreiben mit der Hand, denn für Derrida kam, wie auch für Heidegger, der Handschrift eine ganz besondere Bedeutung zu, gebiert einen Text – sei es Prosa oder Philosophie. Blut wie auch Schreiben entlassen ein zunächst Unsichtbares aus dem Inneren, die Schrift bringt dieses Unsichtbare als Text in eine (wiederholbare) Anordnung. Die Spritze, in die das Blut aus der Vene fließt, gibt jene Flüssigkeit in ein Röhrchen ab, die dort eingeschlossen, mit einem Namen beschriftet und dann untersucht wird. Feder und Spritze stehen in einem Verhältnis, sie stellen das Innerstes eines Lebens nach außen zur Schau. Insofern ist die Annahme, die von mancher und manchem gehegt wird, ein Text sei körperlos, eine den Charakter der Schrift verkennende Illusion. Auch eines dieser Phantasmen. Der Text hingegen löst sich im Prozeß unwiederbringlich vom Körper ab und wird unbeherrschbar. Niemandes Eigentum. Eine Gabe.

Am 15. Juli wurde Derrida in El Biar, einem Vorort von Algier, als algerisch-französischer Jude geboren. Daß Herkunft prägt und zugleich einfache Identitätsmuster zum Durchstreichen bringen kann, zeigen die unterschiedlichen Texte Derridas – insbesondere seine Celan-Lektüre zur Poetik des Datums, zur Beschneidung und eben zum Schibboleth, das ja gerade ein Identitätsausweis ist, gleichsam mit dem Körper gemacht und als tödlichfaktisches Wort, als Codewort und Erkennungszeichen kann die Aussprache dieses Wortes ganz unmittelbar über Leben und Tod entscheiden, wenn wir an jene Bibelstelle denken:

„Gilead schnitt Efraim die Jordanfurten ab. Und wenn die Flüchtlinge aus Efraim sagten: Ich will hinüber!, fragten ihn die Männer aus Gilead: Bist du ein Efraimiter? Wenn er Nein sagte, forderten sie ihn auf: Sag doch einmal Schibbolet! Sagte er dann Sibbolet, weil er es nicht richtig aussprechen konnte, ergriffen sie ihn und machten ihn dort an den Furten des Jordan nieder. So fielen damals zweiundvierzigtausend Mann aus Efraim.“ ( Buch der Richter 12,5–6)

Geburt bedeutet, einen Anfang zu setzen: in diesem Falle ganz empirisch und relativ einfach. Beim Denken ist dies bereits anders: wir eigenen uns an, stehen auf den Schultern von Riesen. Es gibt keinen Anfang und im chronologischer Weise zu lesen hat wenig Sinn, weil wir nach Interessen auch lesen. Derridas Lesepensum war gewaltig. Wie wir im Text als Leben und im Leben als Schrift wirken, die Lektüren und Re-Lektüren gestalten und eine Tradition des Denkens als Neues und immer wieder neue Spur reanimieren, zeigen uns Derridas Texte. Zugleich war Derrida ein unermüdlich Reisender als sei’s eine Flucht: die Stationen und Konflikte dieses Lebens eines französischen, in Algerien geborenen Juden, der sich identitär nicht festlegen lassen mochte und in kein Bündnis einzubinden war, lassen sich gut in Benoît Peeters‘ Biographie nachlesen. Ebenso lesenswert ist auch Geoffrey Bennington Buch „Jacques Derrida. Ein Portrait“, darin befinden sich, was für eine Biographie ungewöhnlich ist, aber gut zu Derridas Schreibweise paßt, Fußnoten und Ergänzungen von Derrida selbst zum Text von Bennington. In diesem Sinne ein Duett in Schrift, „Zirkumfession“, wie Derrida es nennt, „Neunundfünfzig Perioden und Periphrasen geschrieben in einer Art innerem Rand zwischen dem Buch Geoffrey Benningtons und einem Werk in Vorbereitung“. Während Bennington solche für Derrida wesentlichen Begriffe wie „Gabe“, „Kontext“; „Übersetzung“, „Zeichen“, „Schrift“, „Husserl“ oder „Eigenname“ umschreibt und Korrespondenzen zu Derridas umfangreichen Werk herstellt.

Obwohl Derrida in der akademischen Philosophie Frankreichs mit ihren strengen Hierarchien und ihrem trockenen Rationalismus nie recht ankam, wurde er einer der anregendsten, umstrittensten Philosophen. An Derrida scheiden sich bis heute die Geister. Was man unbedingt in den Blick nehmen müßte, auch hier wieder Derrida gegen seine postmodernen Liebhaber oder eher noch: gegen jene schlechte Mimesis verteidigt, ist die eminent rationale Weise seines Philosophierens. Ebenso wie die literarische Frühromantik nicht die Opposition zur Aufklärung und ihren unterschiedlichen Philosophien bildete, sondern diese Philosophie weiterführt und ergänzt, so steht auch Derrida nicht dem Denken der Vernunft und des Logos entgegen. Aus guten Gründen knüpften die Gebrüder Schlegel und Novalis unter anderem an Kant und auch an Fichte an. So wie man Derridas Philosophie in diesem Sinne auch als eine Fortschreibung des Projekts Hegelscher Philosophie lesen kann: nämlich ein Ganzes zu denken, das doch nicht ganz zu denken ist. Es aber in Bewegungen immer wieder und dabei auch selbstreflexiv in den Blick zu nehmen

Turn on, tune in, drop out, stay home: die metaphysischen Lesetips im Grandhotel Abseits

In meiner Nebenstraße hier irgendwo im Südwesten von Berlin, in einem der ruhigen und friedlichen Viertel, auf die Monika Herrmann Gott sei Dank keinen Zugriff hat, ist es die Tage deutlich ruhiger, kaum Verkehr, wenige Menschen. Das ist gut so, genau wie ich es schätze, die Menschen tun das, was sie am schwersten können: Zu Hause bleiben. Was macht man da? Netflix, Serien, Kinder – schauen wir auf die Geburtenraten in neun Monaten. Kann aber auch sein, daß die Leute sich einfach mit Messern die Kehle durchschneiden. Besser ist es da, das Für-sich-sein zu pflegen und um zum An-und-für-sich-Sein zu gelangen, kann man  ein Buch in die Hand nehmen oder die Texte dieses Blogs hier lesen. Ich gebe also für diese sonnigen Tage ein paar Lesetips zum Besten: Bücher zur Sache, Bücher, die man immer mal wieder zur Hand nehmen sollte. (Nein, Camus „Die Pest“ und Boccaccios wunderbares „Decamerone“ oder bei Reclam erschienen und leider vergriffen „Novellino /Das Buch der hundert alten Novellen“ in italienischer und deutscher Sprache empfehle ich nicht, wenngleich allesamt lesenswert. Die ersten beiden Bücher wurden in diesen Tagen immer einmal wieder genannt. Das letztere sei dazu gegeben.)

Mein metaphysischer Lesetip des Hausherrn vom Grandhotel Abseits für diese Tage ist Martin Heideggers Buch „Die Grundbegriffe der Metaphysik“, und daraus insbesondere die Kapitel zur Langeweile, und zwar aus dem ersten Teil, das zweite, dritte und vierte und fünfte Kapitel, sowie das erste Kapitel des dritten Teils, die da tragen folgende Titel: „Die erste Form der Langeweile: das Gelangweiltwerden von etwas“,

„Die zweite Form der Langeweile: das Sichlangweilen bei etwas und der ihr zugehörige Zeitvertreib“,

„Die dritte Form der Langeweile: die tiefe Langeweile als das ‚es ist einem langweilig‘“, „Die Frage nach einer bestimmten tiefen Langeweile als der Grundstimmung unseres heutigen Daseins“

und schließlich der Höhepunkt des dritten Teils: „Das wirkliche Fragen der aus der Grundstimmung der tiefen Langeweile zu entwickelnden metaphysischen Fragen. Die Frage: Was ist Welt?“

Zeit und Dasein dazu dürfte bei vielen vorhanden sein, vielleicht ja auch die Gestimmtheit. Diese Gedanken zur Langeweile sind insofern interessant, weil Heidegger hier von einer (alltäglichen, lebensweltlich gut präsenten) Erfahrung ausgeht, die jeder Mensch in seiner Weise kennt und bereits einmal gemacht hat: Wenn einem die Zeit lang wird. Und diese Langeweile empfinden viele als eine Sache, die zu betäuben ist – Netflix, Serien, Kinder machen – statt sich ihr einmal ästhetisch auszusetzen und zu schauen: Was passiert? Was geschieht?

Heidegger, Martin: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
Heidegger Gesamtausgabe Band 29/30
Klostermann Verlag, 3. Auflage 2004; XX, 544 Seiten.
Ln 59,00 €, ISBN 978-3-465-03311-0

Welttag der Philosophie

Heute ist Welttag der Philosophie und ich habe dazu eigentlich nur einen einzigen Rat: Lest die Texte der Philosophinnen und Philosophen und nicht die Sekundärtexte dazu, lest diese Texte gründlich! Begreift, daß Philosophie Arbeit ist und daß man dabei kein Wissen schwarz auf weiß nach Hause trägt, mit dem man dann irgendwo glänzen kann. Manchmal machen solche Texte erhebliche Mühe, oft erschüttern sie überkommene Denk-Gewißheiten und Meinungen, und vielleicht bemerkt manche Leserin, mancher Leser in diesem Prozeß dann: philosophische Texte dienen nicht der Referenzrahmenbestätigung und sie sind auch keine Munition, die sich dazu mißbrauchen läßt, die eigenen Thesen, die man eh schon vorher im Kopfe trug, abzusichern. Philosophische Texte sind keine Bunker. Denn wenn man diese Texte, auch die der vermeintlichen Geistesheroen und jener „heiligen“ Autoren, die man dabei besonders lieb gewonnen hat, gründlich liest, wird man oftmals bemerken: diese Texte führen ein Eigenleben und je öfter ich solche Texte lese, desto mehr kann ich das als Leser bemerken, stoße auf neue Adern, Wege und Argumente.

Ob Philosophie solche Welttage tatsächlich benötigt, sei dahingestellt, aber ich will die symbolische Dimension solcher „Feierlichkeiten“ nicht gering schätzen. Besser als hohe Würdigungsreden freilich, die meist auf Phrasen hinauslaufen, was man sich landläufig so von der Philosophie vorstellt – dies oder eben auch das, glauben, meinen, annahmen –, ist es, an diesem Tag sich einen ausgewählten Text vorzunehmen: Das XII. Buch der Metaphysik des Aristoteles, Platons „Phaidros“, Leibnizens „Monadologie“, Hegels „Vorrede“ zur „Phänomenologie des Geistes“, Marxens Feuerbachthesen und dazu vielleicht die ersten Seiten seiner „Deutschen Ideologie“, Kierkegaards „Diapsalmata“ aus „Entweder-Oder“, Husserls „Philosophie als strenge Wissenschaft“ oder auch etwas ganz anderes. Philosophie bedeutet, unter anderem, (aber eben nicht nur), einen Text gründlich zu lesen. Und Philosophie heißt ebenfalls, das Gelesene zu hinterfragen und es nicht per se als geltend zu setzen, nur weil es der „Meister“  sagt. Philosophie ist kein Ismus.  Philosophie sollte nicht das Nachbeten von Texten und Werken sein, und vielleicht entdecken wir durch intensive Lektüre noch andere Pfade und Wege im Text als das, was bisher in Lehrbüchern und in Sekundärtexten als Auslegung festgeschrieben wurde. Philosophie sollte sich insofern kritisch zum „Meister“ stellen – etwas, das ja gerade Hegel auch fordert und in diesem Sinne wird der Hegelianer seinem „Meister“ in diesem Sinne nicht gerecht und ist geradezu kein „Hegelianer“.

Für jene Menschen, die noch jung und noch Studenten sind – aber eigentlich gilt das auch für ältere und für alle Leserinnen und Leser , sei zudem geraten: Bildet Banden, bildet Lesekreise, lest gemeinsam, diskutiert, debattiert, streitet und vergeßt bei all diesem Disput eines nicht: im Zentrum steht der Text und nicht das persönliche Ego. Texte wollen verstanden werden. Sie auszulegen und zu verstehen, bedeutet nicht, irgendeinen heiligen und irgendwie geheimen verborgen Sinn dort herauszulesen, den ein Autor dort hineingeschmuggelt hat. Sondern die meisten Texte beschäftigen sich mit einer Frage oder einem Problem. Manchmal muß man ein wenig schauen und forschen, was eigentlich die Frage und was das Problem ist, das der Text angeht. Oft hängen diese Frage bzw. dieses Problem mit der Darstellungsart und der Sprache des Textes zusammen. Es gibt Inhalte und es gibt eine Form, in der sich Inhalte präsentieren. Zum philosophischen Text gehören also auch dessen argumentativer Aufbau und dessen rhetorische Struktur. Was wie in Kierkegaards „Entweder-Oder“ locker als Literatur und als ästhetizistisches Happening anmutet, das dann vom Ethiker „gekappert“ wird, ist nicht bloß ein Dreischritt vom Sinnlichen übers Moralische in den Glauben: sondern es handelt sich um Philosophieren in einer spezifischen Form und wie so oft bestimmen Frage und Problem die Darstellung.

Wer einen Blick für unterschiedliche Textformen schärfen will, lese Platons Staat, Aristoteles‘ Metaphysik, Spinozas Ethik, Wittgensteins „Tractatus“, Heideggers „Beiträge zur Philosophie“ oder Adornos Ästhetische Theorie. All diese Fragen von Darstellung, Argument, Stil, Rhetorik, Inhalt wollen beim Lesen mitbedacht werden. In diesem Sinne ist das Lesen von Texten eine mühevolle Arbeit. Aber eben nicht nur.

Wer da lange genug gelesen hat, wird irgendwann auch bemerken: Text ist Sex! Nur eben nicht zum Anfassen. Aber zum Begreifen.

Zu Habermas‘ „Auch eine Geschichte der Philosophie“ sowie zu den doxographischen Engführungen von Philosophie

Nach all den, zumeist wohlwollenden, Kritiken zu Habermas‘ „Auch eine Geschichte der Philosophie“ – sie lasen sich ein wenig wie Grabreden über einen verdienten Philosophien, der über seinem Opus Magnum dahinsank und von dem man nun, ob des Werksumgangs im Ganzen, weil da auch Gutes dabei war, und da man doch im Angesicht des Alterswerkes nichts Schlechtes schreiben mag (de mortuis nil nisi bene, obwohl der Mann doch noch sehr lebendig ist) – denke ich mir, nach der Darstellung des Buchinhaltes, daß ich diese Werk nicht wirklich lesen möchte, weil es zum einen die Verengung der „Geschichte“ der Philosophie produziert und zum anderen und das ist das Resultat des einen, insofern aufgrund der doxographischen Verengung keinen Gewinn an Erkenntnis bietet. Wie schon „Der philosophische Diskurs der Moderne“, darin Habermas nicht im Ansatz der „französischen“ Philosophie gerecht wurde, sondern sie auf sein eigenes Konzept zurechtstutzte, läuft es, so vermute ich, auf eine Fehllektüre hinaus, die mehr Ärger als Freude über jene Geschichte der Philosophie erregt.

Bis heute müssen wir im übrigen jene Rebekka rügen, die ihm den „Neostrukturalismus“ (sic!) nahegebracht hat. Sie hat es nicht gut getan. Oder sie erzählte etwas, das Habermas dann in einen ganz anderen und leider falschen Kontext brachte.

Es mag zwar sein, daß Mitte der 1980er durch Habermas‘ „Der philosophische Diskurs der Moderne“ erstmals der sogenannte Poststrukturalismus – eine wie ich finde sowieso unglückliche Zuschreibung, weil es sich um eine Abbreviatur sehr unterschiedlicher Philosophen handelt –  auf einer breiteren Ebene akademischer Philosophie debattiert wurde – wobei in den Subzirkeln derer, die im Post-68 nicht einfach dogmatisch bei Marx und Freud verharren wollten, lange schon Foucault, Deleuze und Derrida auf dem Zettel standen, man denke nur an die Merve-Kultur, die Philipp Felsch im „Langen Sommer der Theorie“ schildert. Nur kommt es eben bei Habermas‘ Darstellung auch auf das Wie an. Und wenn dabei verkürzte Lektüren entstehen, wird die Angelegenheit problematisch.

Zumal diese Lesart von Foucault, Bataille und Derrida durch Habermas im deutschsprachigen Raum leider erhebliche und leider lektüretechnisch-hermeneutisch meist negative Auswirkungen hatte und bis in die Neunziger Rezeptionskonstrukte und zudem eine völlig überflüssige Frontstellung schuf: als ob da in Frankreich irgendwelche Neokonservativen mit zu viel Nietzsche und Heidegger im Gepäck herumirrationalisierten. Was schlicht nicht der Fall war. Den ganzen phänomenologischen Strang etwa bei Derrida und Lyotard wie auch der Bezug zu Hegel wurden abgeschnitten.

Was Derrida und Foucault taten, mag mit Habermas‘ Form der Vernunftkritik nicht unmittelbar kompatibel sein. Aber das bedeutet im Umkehrschluß nicht, daß es unvernünftig oder irrational ist, sondern bei so unterschiedlichen Philosophen wie Derrida, Foucault, Deleuze und Lyotard wird ebenso eine Kritik der Vernunft mit den Mitteln der Vernunft betrieben, wie dies auch Romantiker wie Novalis taten – indem sie im Philosophieren ebenso auf Formen von Literatur  zurückgriffen und poetische Verfahren ebenso einbezogen. Oder indem Denker wie Foucault auch das Subjekt selbst bzw. den Begriff des Subjekts in kritischer Absicht als eine historische Figur aufzeigten – ohne dabei irrationale Schubkräfte, vages Fühlen und Dräuen, Mythos und die Triebkräfte der Seele nun zu institutionalisieren. Ich denke, daß durch die Habermas-Rezeption leider lange Zeit ein falsches Bild, also ein Artefakt in Umlauf gebracht wurde, das diese Denker auf einer bestimmten Linie festschrieb. Und ich fürchte, daß auch im Falle dieser Philosophiegeschichte ähnliches geschieht – wobei ich mich, und insofern ist das hier keine verbindliche Einschätzung, gerne auch angenehm überraschen  lasse und alles ist anders.

Richtig ist aber, daß man sich an Habermas‘ „Der philosophische Diskurs der Moderne“ immerhin abarbeiten konnte. Und las einer Derrida und Foucault selbst, dann entdeckten er oder sie schnell, daß es sich doch etwas anders verhielt. So zumindest erging es mir 1988 bei der Lektüre einiger dieser Texte der French Philosophy.

Allerdings bin ich bei Philosophie-Geschichten, zumal solchen, die von Philosophen geschrieben werden, die systematisch arbeiten, und nicht von Philosophie-Historikern, sowieso vorsichtig und erinnere mich immer wieder gerne an die Worte meines Soziologie-Professors und -lehrers Gerhard Kleining: „Wenn Sie die Primärtexte nicht verstehen, werden Sie auch die Sekundärliteratur kaum begreifen. Fangen Sie also lieber bei den Primärtexten an, lesen Sie langsam und gründlich, sprechen Sie über den Text mit anderen.“

Das gilt auch für die Philosophietexte der Tradition: besser Platon, Aristoteles, Plotin, Augustinus, Duns Scotus oder Thomas von Aquin selbst zu lesen, als über sie etwas zu lesen. [Es harren noch so viele unentdeckte, ungelesene Texte, die warten.] Jene Texte über Philosophen – insbesondere wenn es sich bei den Autoren selbst um originäre Philosophen handelte, die ein eigenständiges Denken ausarbeiteten – waren meist ein Trauerspiel: schufen sie doch meist enge Grenzen der Auslegung und verengten einen komplexen Textkorpus hin aufs je Eigene. Eine der großen Ausnahmen scheint mir in diesem Falle Martin Heidegger zu sein: wenn er Heraklit, Anaxagoras oder Parmenides liest, so mag das eine Rezeptionsverengung bedeuten und doch öffnet Heidegger zugleich den Horizont für diese Philosophen, um sie tiefer oder anders zu lesen. Gerne auch anders als Heidegger es denkt. Ansonsten aber bleiben Philosophiegeschichten von Philosophen meist heikel. Was nicht heißt, daß sie schlecht sein müssen. Adornos „Philosophische Terminologie“, Hegels „Geschichte der Philosophie“ und auch Blochs „Leipziger Vorlesungen“ sind allesamt gute, weil anregende Philosophiegeschichten und auch vom Hirschberger will ich gar nicht abraten, geschweige vom Ueberweg. Dennoch: lesen Sie die Primärtexte, so geht mein ceterum censeo.

Denn mit den Philosophiegeschichten verhält es sich ähnlich wie mit Leuten, die wandern wollen. Das ist als spazierte man auf einer großen Landkarte statt in der Landschaft selbst. Um dort genauere Orientierung zu bekommen, können Landkarten allenfalls helfen. Aber sie ersetzen den Weg und das Suchen nach Wegmarken nicht. Und Philosophiegeschichten bzw. die Auseinandersetzungen von Philosophien mit anderen Philosophen sind oftmals nicht sonders wohlgeraten, sondern vielmehr wird der interpretierte Philosoph im Hinblick auf die eigene Philosophie gelesen.

Das kann produktiv sein, wenn man jenen Philosophen und sein Denken, in diesem Falle eben Habermas, genauer sichten will. Man muß sich eben nur hüten, solche Interpretationen und solche blickverengenden Lektüren für den Text des anderen Philosophen selbst zu nehmen. Das beste Beispiel sind Adornos Heidegger-Interpretationen. So sehr ich Adorno schätze, sind sie an vielen Stellen deutlich zu eng, wenn nicht sogar in großen Teilen falsch. Auch wenn sich selbst durch diese adornoschen Heidegger-Lektüren ein instruktiver Blick auf Adornos Philosophie werfen läßt

Diese Fehldeutung ändert nichts an der Qualität von Adornos Philosophie. Und so mag das auch bei Habermas sein. In vielen Aspekten halte ich seine Diskursethik und insbesondere auch „Faktizität und Geltung“, also seine Theorie zum Rechtsstaat für ungemein anregend und wichtig. Es ist dies also kein schlichtes Anti-Habermas-Bashing – worum es in der Philosophie sowieso nicht gehen sollte, irgendeinem Ismus aufzusitzen. Aus diesem Grunde konnte ich auch Kierkegaard neben Hegel, Nietzsche zusammen mit Marx und Heidegger mit Adorno lesen. Ein Verfahren übrigens, daß ich sowohl durch Derridas Texte wie auch mit Hegels Philosophie lernte.

Für Paul Valéry: Die Struktur des Autors

„Flaubert, Mallarmé, jeder auf seinem Gebiet und auf seine Weise, sind literarische Beispiele für das völlige Aufgehen eines Lebens im Dienste des alles umfassenden imaginären Anspruchs, den sie der Kunst des Schreibens beimaßen.“
(Paul Valéry, zit. nach Adorno: Der Artist als Statthalter)

Gestern, Paul Valéry Geburtstag, wie ich erst heute übers soziale Medium Facebook erfuhr. Im Jahr 1871, im Geburtsjahr des Deutschen Kaiserreiches also. Valéry starb im Juli 1945, als die Nachzuckungen dieses Reiches in Trümmern lagen und Millionen von Menschen in zwei Weltkriegen dem Feld der Ehre für Phrasen die letzte Ehre erwiesen, während ihre deutschen Generäle über die maßstabsgetreuen Karten sich beugten und die Divisionen verschoben oder die deutschen Flugzeuge in den Himmel und die deutschen Schiffe auf dem Meer dirigierten, und nachdem in einem Massenmord an Juden, wie er bisher nicht seinesgleichen hatte, Menschen als Rauch und als Asche sich über  den Kontinent Europa verteilten. Zugleich brachten diese späten 1890er Jahre und die frühen 1900er Jahre bis in die 1930er hinein einen ungeheuren Modernisierungsschub über Deutschland und Frankreich, was die Technik, die Welt der Maschinen, der Kriegsgeräte wie Flugzeug, Rakete, Panzer und Maschinengewehr und auch die Welt der Telekommunikation betraf: Film und auch Photographie wurden zum Massenmedium, in den 1930er war es durch die Kleinbildkamera zum ersten Mal möglich, daß eine breitere Schicht die Welt in einen realistischen Bild ablichten konnte. In der Kunst geschahen Dinge, die bisher unausdenkbar waren. Technik und Kunst verschwisterten sich, wenn man den Futurismus und ebenso den russischen Konstruktivismus nimmt. Und ebenso das Politische: die russische Revolution, die Weimarer Republik. Und der Schnitt 1918 als dann das kurze 20. Jahrhundert begann und eine alte Welt aus den Fugen geriet.

Eine seltsame Koinzidenz von Zeitalter und Vita, dachte ich mir, von Moderne und Tradition, die einerseits nichts bedeutet und dem Zufall geschuldet ist und doch spannend ist, was die Ästhetik, besonders die Valérys betrifft, die Tradition und Moderne verband und die als intellektuelle Disziplin immer auch den Geist einer Zeit reflektiert. Hier spiegelte sich eine Epoche in einem konkreten Menschenleben. Und daß dem Artisten und  Ästheten Valéry tiefere Einsichten in das gesellschaftliche Wesen der Kunst gelangen „als die Doktrin ihrer unmittelbaren praktisch-politischen Nutzanwendung“, wie Adorno dieses Verfahren Valérys in „Der Artist als Statthalter“ beschrieb.

Anregend ist es, wenn ich mich über solche Geburtstage an meine Lektüren zurück erinnere – Reise in Zeit, Reise in  Bücher, meine Lektüre ist lange her, dachte ich mir.

Bezieht man das Schreiben Paul Valérys auf die Gegenwart, könnte man ihn als einen der eifrigsten und regelmäßigsten Blogger bezeichnen, wenn es denn seinerzeit bereits ein solches Kommunikationsmedium gegeben hätte. Vom Jahre 1894 an bis zu seinem Tode 1945 schrieb Valéry täglich: morgens zwischen fünf und acht Uhr. Und zwar in seine Cahiers. Es handelt sich bei dieser Arbeit jedoch nicht um ein Tagebuch im herkömmlichen Sinne, wie etwa bei Thomas Mann, der dort von seiner Verdauung schreibt oder über Schriftstellerkollegen wie Brecht und Feuchtwanger spricht, um die höfliche und diskrete Formulierungsvariante zu benutzen.

Auch fließen in die Cahiers nicht nur unmittelbare Tages-Reflexionen oder Assoziationen ein, sondern vielmehr geht es um den Strom des Bewußtseins mitsamt seinen Verzweigungen und Umwegen, um Gedanken und Einfälle, Aperçus, Aphorismen, Vergewisserung des Selbst, kürzere oder längere Sentenzen, Reflexionen, Beobachtungen, welche teils der Intuition folgen, teils komponiert wirken. Mithin ein ästhetisches Prinzip, was wir bei zahlreichen Autoren dieser Zeit finden, prominent seien nur Marcel Proust, James Joyce, aber auch Arthur Schnitzler erwähnt. Und was den Modus der Selbstreflexion betrifft, sind ebenso Augustinus, Montaigne, Pascal, den er freilich vehement kritisiert, und Rousseau als Ahnherren zu nennen: ein (auch, aber eben nicht nur) am Ich ausgerichtetes Schreiben. Das Subjekt als Instanz, die fragt und die sich zugleich in Frage stellt

Kurz und gut: es handelt sich bei diesen Heften um jenes über sich selbst reflektierende Subjekt, welches dabei über sich selber hinaus schreibt. Und zwar wesentlich im Modus des Fragments. Bruchstücke also und Notizen, die aber doch in einem verborgenen Kontext stehen. Was als zufälliger Aphorismus aufscheint, steht doch im Bezug:

„Wo mein Denken anhebt, ist es mitunter viel schöner, als wo es fortfährt.“ (Valéry, Cahiers I)

Die Cahiers liefern Bedingungen der Konstitution, Analysen, Untersuchungen, in denen Denken verströmt. Leib, Seele, Psyche, Körper, Geschichte, Idee, Ästhetik, Poietik, Bewußtsein sind Thema dieses Suchens. Wer in einem solch unwillkürlichen und zugleich äußerst strengen Modus schreibt, forscht die eigene (Geistes-)Existenz aus (Monsieur Teste), notiert die Ideen, die Entwürfe, die Fragmente, es überläßt sich solches Schreiben in seinem Suchen und Probieren jenem Fluß. Es ist ein Denken des Denkens und damit eine Form von ästhetischer wie auch philosophischer Reflexivität. Hinzu kommen in Valérys Cahiers auch noch andere Ausdrucksformen wie Zeichnungen und Skizzen, sogar Aquarelle.

Diese Cahiers lassen sich keiner Sorte von Text so recht zuschlagen. Sie sind keine Prosa, kein Essay, keine Philosophie, keine Lyrik, kein innerer Monolog, aber auch kein rhizomhaftes Wurzelwerk, weil auch dieses Gebilde immer noch von einem Nexus ausgeht. Valéry beschäftigte sich ebenso mit Mathematik, mit Physik, insbesondere der Thermodynamik, Relativitätstheorie und Quantenmechanik wie er sich mit Fragen des Dichtens befaßt. Dennoch: In diesem Gewebe und Dickicht von Text konstituiert sich ein Autor-Subjekt, welche jedoch nicht mit der hergebrachten Form von Subjektivität gleichzusetzen ist.

Zwar handeln diese Cahiers von „geistig-seelischen Vorgängen“, von Gefühlen über Wünsche, Emotionen und Träumen bis hin zum menschlichen Willen, aber in ihrer Komplexität und ihrer Struktur erschöpfen sie sich doch nicht in der bloßen Subjektivtät des Bewußtseins. Was bei Valéry im Akt des Schreibens sowie im Modus der Schrift zu einem unerschütterlichen Fundament der Erkenntnis sich steigern sollte, gerät wider den Autor zu einem Hypertext. Die von Valéry zu recht geforderte Klarheit und Strenge des Schreibens (und Denkens) bordet über. In solcher Bewegung des Suchens nach jenem unerschütterlichen Fundament der Erkenntnis steht Valéry durchaus auch auf der Seite Descartes – und es läßt sich sagen, daß fast die gesamte französische Philosophie des frühen 20. Jahrhunderts – unter anderem – eine Auseinandersetzung mit Descartes ist: bis hin zu Sartre.

Seit jener Gewitternacht von Genua, am 4. auf den 5. Oktober 1892, perspektivierte sich für Valéry der Gang seines Denkens anders als bisher, es war Valérys Abschied von der Literatur und auch von der Liebe und vor allem von dem, wie Valéry es annahm, Trug des Gefühl. Jene Nacht brachte eine Wandlung, und sie gehört zu jenen Daten (auch der Literatur), welche den Einschnitt ausmachen und eine Wendung ums ganze ergeben: So etwa dieser Abend am 13. August des Jahres 1912, als Franz Kafka auf einer kleinen Gesellschaft bei Max Brod jene Felice Bauer traf: dieses leere Gesicht, wie er es in seinem Tagebucheintrag vom 16. August schrieb. Diese Nacht von Genua mag als Auslöser für jenen radikalen Zweifel, der sich im Schreiben zur Höhe trieb, gedient haben, folgt man dem Mythos der Literaturgeschichte.

Was Valéry insbesondere in den Bezug zu Montaignes „Essais“ setzt, ist sicherlich diese Weise der Selbstvergewisserung, die ausschweift und in die Weite geht. Zugleich löst sich der Text Valérys jedoch vom herkömmlichen Begriff eines Subjekts ab – trotzdem er auf die Formen der Wissenschaft rekurriert und jener cartesianische Zweifel und der Gang hin zur Gewißheit die Basis seines Schreibens/Denkens ausmachen.

„Die Person des Autors ist das Werk seiner Werke.

Mein Charakter bringt mich dazu, das, was geschrieben wird, als Exerzitium zu betrachten, als äußeren Akt, als Spiel, als Anwendung – und mich zu unterscheiden von dem, was ich ausdrücken kann.

Gl
Meine Verse hätte ich nicht geschrieben, wenn ich nicht durch die Anzahl der Bedingungen, die ich ihnen auferlegte und die nicht alle sichtbar sind, ihre Entstehung fast verhindert hätte.

Das Wesentliche ist für mich nicht das Werk (Mißverständnis) – es ist die Erziehung des Urhebers.“

(Paul Valéry, Cahiers 1, S. 332, Frankfurt/M 1987)

Nun eignen sich solche Hefte freilich gut als Steinbruch für Zitatesammlungen, um irgend etwas, irgend eine Befindlichkeit oder eine Stimmung mit einer Sentenz zu illustrieren und dieser Stimmung derart und qua Autorität des Autors einen gewissen Wahrheitswert zu verschaffen, ohne daß das Zitat im Zusammenhang einer Reflexion stünde. Um die Reflexion auf die Sache aber, und zwar in jahrzehntelanger Kontinuität, geht es diesem gedehnten Text Valérys. Denken, das sich auf die Form richtet – auf die Bedingungen der Möglichkeit von Subjektivität und Autorschaft. Jener Cartesianische Zweifel, der am Ende zur Gewißheit finden will, kann unter den Bedingungen der Moderne bloß noch die Spaltung des Subjekts hervorbringen oder eben: verschiedene Perspektiven und Möglichkeitsräume uns (ästhetisch wie philosophisch) vergegenwärtigen – daß das Ich in verschiedenen Perspektiven aufscheint und dies eben ist mit Nietzsche das Signum nicht nur der ästhetischen Moderne zum Beginn des 20. Jahrhunderts. Georg Lukács fand für diesen Zustand in seiner „Theorie des Romans“ den Begriff der „transzendentalen Obdachlosigkeit“. Das muß gar nicht einmal schlimm sein.

„Ich sinke zu Boden unter der Last all dessen, was ich nicht getan habe.“ (Cahiers 1, S. 61)

[Dieser Text ist eine erweiterte und leicht veränderte Fassung aus dem Jahr 2012.}

Quelle Photographie: Wikipedia

Gelingendes Philosophieren – zum Wirken des Lehrers Werner Nitt am Hansa Kolleg und weit darüber hinaus

Es gibt Menschen, die prägen die Philosophie, und doch gehen sie mit ihrem Namen niemals in ihre Geschichte ein, stehen niemals in einem Lehrbuch oder in einer Philosophie-Darstellung. Wenn die letzten Zeugen, die sich erinnern, verstorben sind, so ist auch dieser besondere Philosoph verloschen. Ein gesteigerter, ein moderner Sokrates im wahrsten Sinne, einer der nicht schrieb, von dem nichts überliefert ist außer jenen Legenden oder Geschichten, wie ich sie hier aufschreibe. Einer dieser Philosophen, der nicht in den Kanon eingehen wird – „eingehen“ vielleicht auch im dialektischen Wortsinne genommen. Geist, der sich unmittelbar im Gespräch verströmte, der ins Denken anderer Menschen einwanderte und ihren Umgang mit Philosophie veränderte; Geist eines Menschen, der insofern bleibt, solange Schüler sind, die es weitertragen wollen. Und doch verstummt all das nach einer Generation oder wird allenfalls zu einer schönen Erzählung. Der Mythos vom Philosophenglück ohne Ende.

Schreiben möchte ich von einem außergewöhnlichen Lehrer, der viele junge Menschen prägte und ihnen eine Welt eröffnete. Menschen, die aus der Arbeitswelt kamen, Menschen, die keinerlei kulturelles Kapital mitbrachten und die doch hinaus aus dem Joch und jene Mühle verlassen wollten. Adorno, Bloch und Novalis fast: einen Ausweg aus der verhängnisvollen Immanenz weisen. Wir sind, aber wir haben uns nicht – dieses so scheinbar simple Diktum machte Werner Nitt deutlich. Nitt zeigte in seiner Art, philosophische Texte zu lesen und zu kommentieren, eine Lebenswelt, die den meisten Menschen ohne diesen Mann vermutlich verschlossen geblieben oder sich zumindest auf eine andere Weise und nicht in dieser Emphase aufgetan hätte.Philosophie als Lust am Lesen und Lust aufs Denken, vor allem auch gegen das Bleierne, gegen steinerne Verhältnisse, gegen die Bleikammern.

Werner Nitt (27. Oktober 1931 – 3. Juli 2009) war Lehrer am Hansa Kolleg – einer Institution in Hamburg, wo Arbeiter und Angestellte auf dem zweiten Bildungsweg ihr Abitur und auch ihre Mittlere Reife machen konnten. Ich lernte Werner Nitt Mitte der 1990er Jahre kennen – in seiner Barmbeker Wohnung, vollgestellt mit Büchern und weil das nicht ausreichte, wurde für die Bücher, so ging die Legende, sogar noch eine zweite Wohnung gemietet. Ein Kommilitone lud mich ein, an einer seiner abendlichen Arbeitsgruppe teilzunehmen. Dort wurde akribisch Hegels „Enzyklopädie“ gelesen. Satz für Satz. Es durfte geraucht und vor allem durfte beim Lesen Hegels Bier getrunken werden. Das gefiel mir. Man mußte freilich aufpassen – zu viel Bier war schädlich und lenkte ab, aber das Trinken stellte Nitt in die Autonomie der Teilnehmer. Richtig nahe kam ich ihm allerdings nicht, auch weil der Weg nach Barmbek weit war und eine Rückfahrt nachts um viertel vor eins doch beschwerlich, wenn man dann erst um halb zwei zu Hause aufschlug und sich anschließend nachts vor lauter Hegel und Text-Bezügen der Kopf drehte: Ausflüge in die Geschichte der Philosophie, von Platon über Aristoteles zu Suarez und Spinoza – Fixpunkt sicherlich Hegel und ebenso Schelling.

Da eine Studienfreundin seinerzeit am Hansa Kolleg ihr Abitur machte, erfuhr ich über diesen faszinierenden Mann bereits Ende der 1980er Jahre im Einführungsseminar Germanistik, wo wir einander kennenlernten, vieles. Jene Freundin erzählte voll Emphase und Leidenschaft: von einem Denker, der an der Philosophie und nicht an Positionen interessiert war, folglich war ihm jeglicher Ismus fremd und es käme ihm kaum, wie manchem Professor an Hochschulen, in den Sinn zu behaupten „Ich als Kantianer“. So vermochte es Nitt Adorno mit Heidegger und Luhmann mit Adorno und Habermas zu lesen, um wiederum mit Hegel gegenzusteuern, was am Ende auf Aristoteles hinauslief, allerdings unter Berücksichtigung vom Heiligen Thomas und auch von Suarez, um über Spinoza und Jacobi zu Platon und von dort zum Cusaner und zu Plotin zu gelangen und das fundamentum inconcussum sowie die coincidentia oppositorum immer wieder in anderen Ausfaltungen in den Blick zu bekommen – bis einem ganz und gar schwindelig wurde und man begriff: Abstrakt lernt man denken nur durch abstraktes Denken. Was nach Namensprotzen klingt, wurde bei Nitt durch fundierte Textkenntnis eingelöst. Man wußte, daß man nichts wußte und war zugleich begierig, wissen zu wollen. Pädagogischer Eros schlechthin: Was für ein Wunder ereilte einen da?

Das Plausible, so Nitt, ist nicht plausibel, sondern oft höchst fragwürdig. Plausibel kommt vom lateinischen „plaudere“, so Nitt: Beifall klatschend. Philosophie bestimmt sich aber nicht qua Akklamation, sondern durch den Gang des Gedankens und durch Argumente – manchmal auch ästhetische. Solches In-Frage-stellen des anscheinend und zugleich scheinbar Selbstverständlichen formte.

In dieser Art, so dachten und wünschten wir, wollten wir ebenso philosophieren und lernen. Das Personal der Hamburger Universität am Philosophischen Seminar bot dazu freilich nur bedingt Anlaß – allenfalls solche Lehrer wie Bernhard Taureck öffneten einem Türen in andere Welten, Bartuschat immerhin war ein gründlicher Arbeiter im Weinberg des Herrn Spinoza. Künne dagegen betrieb doxographische Philosophieverengung und war somit zu vergessen. Schnädelbach ging 1991 nach Berlin, um mit den Ostprofessoren aufzuräumen, seine eigene Gefolgschaft unterzubringen und bekam schon in Hamburg, wenn er nur den Namen Hegel nannte, den hochroten Hähnchenkopf. Immerhin aber, das muß man ihm zugute halten, ließ er sich auf Hegel ein und hielt eine Vorlesung über ihn. Verstanden hatte er ihn freilich nur aus seinem eigenen Referenzrahmen mit Ressentiment. Und das ist am Ende zu wenig.

So einen Lehrer wie Nitt wünschte ich mir an die Universität, so dachte ich, so diskutierten wir in unseren Arbeitsgruppen über die Mangellage in Hamburg: mit diesem Wissen und vor allem mit diesem pädagogischen Eros und zugleich dem Bewußtsein, daß Philosophie Arbeit ist. Ja, Arbeit, harte Arbeit sogar, bei der man im Denken an seine Grenzen stoßen kann, um zu verzweifeln. Aber es war dieses Lesen und Denken doch eine freie Arbeit: frei gewählt. Freiheit ist nicht einfach. An solchen Gabelungen, wo Denken sich zu verrennen droht, helfen Lehrer. Ein solcher war Werner Nitt.

Esther Clodius, eine Nitt-Schülerin, sagte in ihrer Totenrede auf der Trauerfeier am 17. Juli 2009 (entnommen ist die Rede dem Buch von Gerhard Jürs: „Wilhelm Flitner, ein Humanist in bewegten Zeiten“):

„Werner Nitt war ein Mensch, der uns eine Welt eröffnete, die vielen von uns verschlossen geblieben wäre, hätten wir ihn nicht gekannt. Ich spreche von der Welt des Geistes, in die er uns als Lehrer geführt hat, die er vor unseren Augen lebendig entfaltet hat. Seine Liebe galt dem Leben. Das Leben ist kein factum brutum, es ist Möglichkeit. Er entfaltete alles auf seine Möglichkeiten hin. Wir haben bei ihm nicht Philosophie gelernt, sondern das Leben geistig zu erfahren. Er hat uns das Denken gelehrt. In seiner Entfaltung eines philosophischen Werkes wurde der geistige Gehalt dieser Werke und seiner Schöpfer lebendig. Er hat uns nicht geschont, nie versucht das Schwierige leicht zu machen, uns in Strenge und Liebe geleitet. Verfestigtes Denken ist Mimesis ans Tote. So müssen Werke, die ohne Abschluss nicht sein können, immer wieder ins Leben gebracht werden. (…)“

Was für wunderbare und tiefe Worte, denen man kaum etwas hinzufügen kann. In der Sehnsucht nach solchen Menschen schwelgt das Denken.

Auf Facebook liefert Ulf Matthias Engberg eine schöne, gelungene und auch poetische Skizze zu Werner Nitt. Weil sie lesenswert ist und aus der Subjektivität des Blickes dennoch ein gutes Bild vermittelt, zitiere ich sie:

„Der Ansturm der Philosophen auf mein Bücherregal hatte mit meiner Aufnahme ans „Hansa-Kolleg“ begonnen, (…). Dort wurde neben dem obligatorischen Unterricht ein Philosophiekurs auf freiwilliger Basis angeboten, zu dem alle (damals siebzig) „Kollegiaten“ herzlich eingeladen waren. An meine ersten Sitzungen kann ich mich noch gut erinnern.

Zweimal die Woche fand sich ein knappes Dutzend Gleichgesinnter nach dem Abendessen im ansonsten ungenutzten Fernsehraum ein. Der Sessel unmittelbar vor der Glotze, mit der Lehne vor der dunklen Scheibe des Bildschirms war dem Dozenten vorbehalten. Eine unausgesprochene Übereinkunft im Auditorium sorgte dafür, daß dieser Platz reserviert blieb. Werner Nitt, so war der Name des Dozenten und Englischlehrers, las die ‚Phänomenologie des Geistes‘ von Hegel. Mit seiner tiefen, ein wenig verschnupft klingenden Stimme interpretierte er Satz für Satz, dabei in unregelmäßigem Abstand den Kopf zurückwerfend, um die verschwitzten, bis auf die Schultern hängenden Haare aus dem Gesicht zu entfernen. Werner Nitt hatte die Vierzig überschritten und huldigte neben der Philosophie dem Gott Lucull. Von mächtiger Statur und trägem Gemüt erinnerte die Tapsigkeit seines Ganges an einen Zirkusbären. Auf hängenden Schultern thronte ein fleischiges Gesicht, dessen Profil eine frappante Ähnlichkeit mit Oskar Wilde aufwies.

Während er die Seiten seiner gebundenen Felix-Meiner-Ausgabe mit dem linken Daumen auseinander hielt, qualmte in seiner Rechten eine Gitanes ohne Filter, die er genußvoll inhalierte, ihren Rauch an die Lungenflügel delegierte, um ihn nach scheinbar endlosem Verweilen an diesem unsichtbaren Ort durch den doppelten Schlot der Nase unübersehbar in den Fernsehraum zu entlassen. Je weiter die Zigarette abbrannte, desto stärker verschob sich die Aufmerksamkeit des Auditoriums von der ‚Phänomenologie des Geistes‘ auf das phänomenale Fingerspitzengefühl, mit dem Werner Nitt seinen geliebten Glimmstengel bis zur bitteren Neige auskostete. Die Grazie, mit der er – den Tabakstummel pinzettengleich zwischen die langen, braun gebeizten Nägel klemmend – einen tiefen Lungenzug tat, sich dabei weder Finger noch Mund verbrennend, das manierierte Abspreizen der unbeteiligten Extremitäten, das küßchenhafte Schürzen der Lippen und die allgemeine Spannung, die sich an der unausgesprochenen Frage aufbaute, ob dies sein definitiv letzter Zug an der winzigen Kippe wäre, all das wölbte sich wie ein Glocke über die Versammlung, ein Dunstglocke, welche die weitschweifigen Assoziationen über Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘ auf ein überschaubares Maß begrenzte und die mit jeder entzündeten cigarette manifester wurde.

Es bedurfte keiner drei Hegelabende, bis auch die Neuzugänge (mit Ausnahme von mir als überzeugtem Nichtraucher) Gitanes ohne Filter qualmten und sich Zeigefinger- und Daumennagel wachsen ließen, als spielten sie Zupfinstrumente. Im Text dagegen ging es nur langsam voran. Das Schlußkapitel vom „absoluten Wissen“, das wie eine Verheißung aus weiter Ferne lockte, ward in den dreieinhalb Jahren, die ich fürs Abitur brauchte, nicht annähernd erreicht.

In den ersten Sitzungen erschien mir der mit Fremdwörtern gespickte Vortrag deshalb nicht weniger nebulös als das verqualmte Fernsehzimmer. Erst ab dem Kapitel „Selbstbewußtsein“ glaubte ich zu wissen, wovon die Rede war. Der Dunst, der alle bisher gefallenen Begriffe verhüllt zu haben schien, begann sich zu lichten, und ließ Wörter wie alte Bekannte in vornehmer Gewandung daraus hervortreten, Wörter wie:

‚Selbständigkeit und Unselbständigkeit,

Herrschaft und Knechtschaft‘

Hegels romantische Vorstellung, daß die praktische Arbeit den Grundstein für das bildet, was er ‚wahres Selbstbewußtsein‘ nennt, deckte sich in befriedigender Weise mit meiner Erfahrung und wurde zu meinem Entzücken von Werner Nitt aufs Vornehmste bestätigt, und wenn ich ihm in meiner Unwissenheit eine Frage stellte, dann kleidete er sie zunächst in die Formulierung des Wissenden, um in seiner Sprache darauf zu antworten, so daß ich doppelt lernte und mein Interesse an Hegel nachhaltig geweckt wurde.

‚Geliebt wirst Du einzig dort,
wo schwach Du Dich zeigen kannst,
ohne Stärke zu provozieren.‘

An diesen Aphorismus von Adorno musste ich oft denken, wenn Werner Nitt auf die mehr oder weniger klugen Fragen seiner Schüler einging. Ungestraft konnten sie ihm ihre Unwissenheit offenbaren. Er verstand es, das Beste daraus zu machen.“

Schöner und liebenswerter kann man einen Lehrer nicht würdigen, und hier eben zeigt sich, daß gelingende Philosophie, gelingendes Philosophieren zugleich auch eine Lebenspraktik ist und damit gelingendes Leben. In diesem Sinne lebt, im Geist der Philosophie, das Wirken eines Werner Nitt fort – nicht in Unendlichkeit vielleicht, aber doch solange es Menschen gibt, die sich aufs Denken einlassen und sich nicht mit Phrasen oder Parolen abspeisen lassen wollen. Obwohl ich Nitt kaum kannte, begleitete mich seine Gestalt, seine Art mit Texten umzugehen bis heute. Die direkten Wirkungen auf mich, wenn ich diesem Mann öfters begegnet wäre, mag ich mir kaum ausmalen.

Wie unendlich traurig andererseits, daß solches Leben irgendwann in die Vergessenheit geht und daß nichts mehr bleibt. Nicht einmal die Erinnerungen. Viele Menschen haben diesem Werner Nitt unendlich viel zu verdanken. Auch ich – mittelbar.

 

Jürgen Habermas – zum 90. Geburtstag. Der lange Nachsommer der Theorie

So ganz mag ich nicht in den Jubelchor der Gratulanten einstimmen. „Die Zeit“ widmete Habermas mehrere Seiten des Feuilletons – eine Art Hagiographie, aber so ist das wohl, wenn einer der letzten großen Intellektuellen des Zeitalters seinen 90. Geburtstag feiert. Denn Jürgen Habermas ist einer der wenigen philosophischen Intellektuellen, die das Bild der alten wie auch der neuen Bundesrepublik prägten und immer noch prägen. Habermas trug durch seine Bücher einen Teil dazu bei, daß einmal von einer Suhrkamp-Kultur gesprochen werden konnte; einer, der sich einmischt in die Politik und dabei dennoch nicht den Fehler so vieler Intellektueller beging, das eigene Denken mit der politischen Wirklichkeit verwechseln zu wollen und die eigene Philosophie als politische Lehre  bzw. das eigene philosophische Denken zu inthronisieren. Genannt seien als warnende Beispiele Heideggers kurzes Intermezzo und Sartre: Philosophen nahe amHerrscherthron oder von dem Wunsch beseelt, den Führer lenken zu wollen, sind gefährlich, wenn ihre Geisterträume wahr werden. Und auch Verneigungen, Parteinahme und der Hofknicks vor totalitär Herrschenden stehen Intellektuellen nicht gut an und hinterlassen im nachhinein einen schalen Geschmack. Das spricht nicht gegen Heideggers oder Sartres Philosophie, sehr wohl jedoch gegen ihr politisches Sensorium.

Diese Gefahr bestand bei Habermas nicht. Man mag ihm diese Zurückhaltung zuweilen als mangelnde Leidenschaft auslegen. Allenfalls sein Plädoyer für Europa schuldet sich einer Prise politischer Pragmatik. Partei nahm er freilich für das, was man Verfassungspatriotismus nennt, nämlich das Prinzip des demokratischen Rechtsstaats. Im Gegensatz zu seinem französischen Antipoden Foucault bewahrt einen solche Zurückhaltung zuweilen davor, im Überschwang des Gefechtes sich zum politisch gut Gemeinten hinreißen zu lassen. Maoismus war Habermas Sache nicht. Nicht einmal als Spiel. Diese berechtigte Zurückhaltung teilte er mit Derrida.

Geschuldet mag die Zurückhaltung, dieser Rückbehalt von Leidenschaft in der politischen direkten Parteinahme für das Extreme jenen Erfahrungen der 1929er-Generation sein, und dies ließ Habermas eine gesunde Skepsis entwickeln. Aber längst nicht jeder dieser Generation war gefeit vor den totalitären Versuchungen jener Aufbruchszeit der 60er.

Sicherlich geht es der Philosophie Habermas‘ nicht nur um das reine Denken und Reflektieren als Selbstzweck, dazu war Habermas viel zu sehr mit der Soziologie befaßt, und so wird er mitunter als Sozialphilosoph in den Karteikästchen geführt. Immer stand für ihn das Handeln von Menschen, mithin die Praxis, am Ende des Philosophieprozesses. Insofern ist der Titel eines seiner frühen Bücher „Theorie und Praxis“ durchaus programmatisch und nicht nur als Reflex auf Adornos Eingangssatz der „Negativen Dialektik“ zu verstehen. Und das große, die 80er Jahre beherrschende Werk deutscher Philosophie heißt „Theorie des kommunikativen Handelns“.

Ganz gewiß galt seine Parteinahme, wenn man es denn mit diesem Wort sagen mag, in der Praxis eher einem sozialdemokratischen Ansatz von Politik als dem konservativen oder FDP-liberalen Konzept. Habermas gehörte nicht zu jenen, die den Nationalstaat als Fetisch anbeten und ihr politische Heil allein dort suchen, sondern er versucht – bis heute – in seinem Denken immer wieder, diesen verengten Blickwinkel auszuweiten, auch auf ein einiges Europa hin. In manchem sicherlich idealtypisch. Doch in seinem Blick auf Europa lag am Ende dann auch seine Berührung und Aussöhnung mit Jacques Derrida.

Die Sichtungen von Habermas‘ Denken sind vielfältig: der Soziologe, der Diskursethiker, der Rechtsphilosoph, der politische Intellektuelle, der den Historikerstreit in Fahrt brachte und wider die Relativierung der NS-Verbrechen stritt. Habermas war einer der Philosophen, die kontinentales und US-amerikanisches Denken sowie Sprachphilosophie, Hermeneutik und Kritische Theorie zusammenbrachte. Das Projekt der Moderne war für ihn, anders als seine postmodernen Kollegen, zumindest in der Sicht Habermas‘, noch lange nicht vollendet. Vor allem aber wird er immer noch als einer der letzten Vertreter der Frankfurter Schule wahrgenommen, so die einen, oder aber als ihr Totengräber, so die anderen. Zugegeben: ich sehe Habermas eher kritisch und bin mit vielem nicht einverstanden. Seine Sicht auf Derrida, Foucault, Adorno, Luhmann und Heidegger in „Der philosophische Diskurs der Moderne“ (1985) halte ich für problematisch, um es höflich zu formulieren.

In der großen Auseinandersetzung der 70er Jahre mit Luhmann („Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“) überzeugte mich die (holistische) Position Luhmanns sehr viel mehr. Und kritische Philosophie ist seit den 80er Jahren vermehrt aus Frankreich zu uns herübergeweht. Kritische und ästhetische Theorie ließen eher mit Derrida und Foucault als mit Habermas sich betreiben und in eine neue Gestalt überführen. Insbesondere Habermas‘ Auseinandersetzung in dem Band „Der philosophische Diskurs der Moderne“ mit der Philosophie des sogenannten Poststrukturalismus (um hier einen Terminus als Abbreviatur zu benutzen) beinhaltet eine reduktive Lesart dieser Philosophie. Der Vorwurf des Konservatismus gegenüber den Positionen Foucaults und Batailles ist schlichtweg Unfug, und ich vermute stark, daß Habermas hier keinerlei Zugang zu dieser Art des – ganz anderen – Denkens fand. Ihm stand mit der vielfältigen französischen Philosophie ein Denken gegenüber, das ihm in seiner Methode und in seiner Form fremd blieb. Daß Derrida die Grenze zwischen Literatur und Philosophie aufheben wolle, um Philosophie zu ästhetisieren bzw. zu literarisieren, ist ein Gerücht über Derrida. Mit dessen Denken hat es nicht viel zu tun. Ebensowenig, daß mit Derridas Dekonstruktion ein Ende der Philosophie heranbräche.

„Gleichviel unter welchem Namen sie jetzt auf tritt, ob als Fundamentalontologie, als Kritik, als; Negative Dialektik, Dekonstruktion oder Genealogie – diese Pseudonyme sind keineswegs Verkleidungen, hinter denen die Traditionsgestalt der Philosophie zum Vorschein käme; eher schon dient der Faltenwurf der philosophischen Begriffe als die Bemäntelung eines nur notdürftig verhohlenen Endes der Philosophie.“

Diese Denkfigur von der Aufhebung der Philosophie als Endspielfigur trifft weder das Denken von Foucault, noch von Adorno, Heidegger oder Derrida, sondern vielmehr findet sich in allen vier (unterschiedlichen) Positionen eine Reflexivität, ein Blick auf Philosophie als Kritik und auch als Selbstkritik – mithin eine erweiterte und plurale Vernunft, die sich selbst in die Kritik nimmt.

Allenfalls kann man solche Fehllektüren noch mit dem Geist jener Zeit der 1980er Jahre entschuldigen. Das von Nietzsche, Husserl und Heidegger geprägte französische Denken war einem auf rein-rationale Aufklärung fixierten Denken nicht ganz geheuer, der für Ästhetik nicht eben sensibilisierte Habermas mißtraute einem Denken, das, wie bei Adorno, auch ästhetische und rhetorische Motive in Anspruch nahm und diese gleichberechtigt zur diskursiven Rationalität bzw. einer rational operierenden Vernunft setzte. Daß auch bei Derrida und Foucault ein hochrationaler Untergrund herrscht, entging Habermas. Trotzdem und trotz allen Einspruchs: wir haben es mit einem der großen Philosophen zu tun, an dem kein Weg vorbeiführt, insbesondere im Hinblick auf seine Theorie des demokratischen Rechtsstaates – bei allen Tücken und Problemen, die ihm inhärent sind.

Ich möchte mich aber trotz der vielfältigen Ausrichtungen der Habermaschen Philosophie auf diesen Aspekt des Scharniers zwischen alter Frankfurter Schule und der kommunikationstheoretischen Wendung der Kritischen Theorie beziehen, welche er ihr geben wollte, um den Fortbestand kritischen und eingreifenden Denkens zu sichern. Allein schon aus Gründen der Sentimentalität, um eine Zeit zu beweinen, in der Mitte der 1980er Jahre solche Diskussionen als Residuum der 60er Jahre noch möglich waren, um kritisches Philosophieren über Gesellschaft in größerem Stil ein letztes Mal herüberzuretten und in der auch eine Soziologie diesseits der (von dem Autor dieses Blogs durchaus auch geschätzten) Systemtheorie möglich war. In der alten BRD der 1980er Jahre – selige Zeiten noch vor Bologna-Reform und Lernpunkte sammeln – geschah diese Kritik der Systemrationalität gerade in studentischen Kreisen insbesondere im Verbund von klassischer adornoscher und benjaminscher Kritischer Theorie sowie der French Theory, an die jene kritischen Diskurse andockten. (Einen melancholischen Ausblick und Ausklang lieferte da Philipp Felschs „Der lange Sommer der Theorie.)

Die Seite einer eher rationalen Sicht, wie man sie bei Habermas fand, ging in den intellektuellen Scharmützeln Neu-Frankfurt gegen Paris vielfach verloren, und leider gab es eben auf der Seite der French-Theory-Adepten zugleich einen arg-dummen Jargon der Eigentlichkeit, wo man sich in Dekonstruktionsphrasen und Lacan-Nachsprech überbot und dabei vielfach bloß leer quatschte. Oft diente der Jargon lediglich dazu, daß jene, die ihn benutzten, eigentlich kaum etwas von den Dingen verstanden hatten. (Oder wie es Heidegger einmal in seinem Seminar gesagt haben sollte: „Hier wird nicht geheideggert!“).

Und ich sehe im philosophischen Seminar immer noch jene Frau mit den dunklen Haaren am Boden hocken und irgendwelche Plakate malen. Sie reckte unter der engen Jeans so herrlich ihren wunderbar geformten Arsch in die Höhe. Ich fragte, was sie da machte: „Na etwas zu Foucaults „Dispositive der Macht“ und „Überwachen und Strafen“ wegen des Foucault-Seminars“. „Und wieso Plakate?“ „Wegen der Freilassung der Gefangenen in Santa Fu.“ Ich hielt dies für einen Scherz, aber es war keiner. Den Satz „Vergewaltiger, wir kriegen euch. Mit Danone kriegen wir euch alle“ verkniff ich mir.

Das alles sagt nichts gegen die Theorien Foucaults Derridas oder Lacans, wohl aber etwas gegen die falschen Jünger. In Anlehnung an Adornos Bach-Essay muß man wohl davon sprechen, den Poststrukturalismus gegen seine Liebhaber zu verteidigen. Vom Denken Habermas‘ zumindest führte diese Abzweigung erheblich weg. Was im Blick solcher französischen Neuausrichtung zugleich zu doxographischen Verengungen führte. Doch Philosophie ist keine Entweder-Oder-Veranstaltung und auch keine Caféteria, wo man sich Kuchensorten aussucht. Daß Studenten  sowohl Habermas, Derrida, Heidegger und Adorno lesen könnten, kam in jenen laubewegten 1980er und 1990er Jahren wenigen nur in den Sinn. In den Seminaren herrschten teils Grabenkämpfe. Die Fronten waren verhärtet, um es in militärischer Sprache zu sagen. Zwischen den Habermasianern und den poststrukturalen Adorniten hockten irgendwo die Sprachphilosophen der analytischen Philosophie. Erkauft wurden solche Verengungen mit dem Verlust an Komplexität und Perspektivität. Zum Glück freilich gab es in den Seminaren auch Ausnahmen und solche, die freier dachten. Habermas zumindest war zentral – auch über seine Diskursethik, die in jenen Jahren heiß debattiert wurde.

Sicherlich, im Zusammenhang mit Habermas und seiner Philosophie sind der bedeutsamen Themen viele, und kritisch ließe sich an manchen Stellen einhaken: man könnte über die Schwierigkeiten der Diskursethik sprechen, über das Problematische von Begriffen wie „herrschaftsfreier Diskurs“ oder „zwangloser Zwang zum besseren Argument“, die Problematik von „Faktiziät und Geltung“ ließe sich aus der Perspektive der Rechtstheorie erörtern, und es gab zu all jenen Aspekten durchaus kontroverse Debatten – insbesondere in der Jurisprudenz kritisierten Juristen wie Werner Krawietz scharf. Aber große Philosophen zeichnen sich eben auch dadurch aus, daß sie zum Disput  einladen. Habermas, so heißt es, sei ein geduldiger Zuhörer und nahm Kritik immer auf, entgegnete und begegnete ihr. Er tat also das, was Diskurs und Argument im Idealfall bedeuten.

Liest man aus der „Theorie des kommunikativen Handelns“ das Kapitel zur „Kritik der instrumentellen Vernunft“ bleibt allerdings die Frage übrig, ob Habermas es am Ende tatsächlich vermochte, den Fortbestand kritischen Philosophierens als Kritischer Theorie mit und über Adorno hinaus zu sichern. Dies halte ich für fraglich. Daraus wurde vielmehr ein ganz anderes Projekt der Philosophie. Kritische Theorie ist tot, wie Peter Sloterdijk – mit einer gewissen Schadenfreude – konstatierte. Oder neutraler gesprochen: Sie hat ihre Achse verschoben und ist mit Autoren wie Honneth oder Menke pragmatischer geworden, und Nachfahren in Frankfurt wie Martin Seel kann man im Grunde nur noch bedingt dazuzählen. Wenn man diesen Wandel der Zeiten und des Denkens mit einer gewissen Entspannung registriert, läßt sich auch Habermas lesen: kritisch eben und in changierender Perspektive. Einerseits sind seine Überlegungen zum Rechtsstaat basal, wir haben keinen anderen und keinen bessern und die nächste Revolution fällt aus – zum Glück muß man wohl sagen, wenn man an die vorhergehenden des 20. Jahrhunderts denkt.

Und dennoch: Radikal sein hieß einmal, an die Wurzel einer Sache zu gehen. An den bürgerlichen Rechtsstaat jedoch und an sein Prinzip, eine kapitalistisch organisierte Wirtschaftsordnung, mag heute kaum einer mehr Hand anlegen – auch Adorno tat dies nicht, nebenbei geschrieben, aber er zeigte zumindest, im Sinne einer Aporie auch und als Denken in Konstellationen, grundsätzliche Probleme auf, die diese Verkehrsform mit sich brachte: fürs Denken, fürs Handeln und für das, was sich Kommunikation nennt – ein bei Adorno perhorreszierter Begriff nebenbei. Dieses kritische Denken sollte man sich bewahren, gekoppelt mit Nietzsches Vernunftskritik, Marxens Kritik der politischen Ökonomie sowie Derridas und Foucaults (teils phänomenologischer) Gesellschaftskritik. Denn das eine zu negieren und zu kritisieren, muß nicht bedeuten, das Ganze komplett zu negieren. Aber das eben sind die alten Fragen von Revolution und Evolution der Gesellschaft.

Da heute in den Feuilletons zahlreich gejubelt wird, möchte ich mit einem eher skeptisch gestimmten Zitat von Peter Trawny enden:

„Habermas‘ Projekt, die aktuelle Frankfurter Schule überhaupt, ist ein Diskurs von Professoren, der sich nur insofern ein besonderes Profil verleihen kann, als er in Exzellenz-Initiativen erfolgreich ist. Theorie um ihrer selbst willen wird ausgestattet mit großzügigen Posten. Damit aber erlangt der Diskurs noch keine gesellschaftspolitische Relevanz. Im Gegenteil. Er wird nicht weniger esoterisch als das von Habermas so häufig abgekanzelte Heideggersche Denken. Was universitätspolitisch äußerst effektiv funktioniert, ist ‚lebensweltlich‘ irrelevant geworden.“ (Peter Trawny, Was ist deutsch?)

Und vielleicht ist es Zeit jenen 1989 im zu Klampen Verlag erschienen Band „Unkritische Theorie. Gegen Habermas“ einmal wieder in die Hand zu nehmen. Er gehörte für uns damals zur Grundausstattung.

Nun, gut, gratulieren wir Jürgen Habermas zum 90. Geburtstag. Seltsam, daß der Hausherr des Grandhotel Abgrund bisher und für heute abend keine Einladung an den Starnberger See erhielt. Aber vielleicht gibt es ja ein Rezensionsexemplar zu jener bald im September erschienenden „Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen.“ Spannend bleibt es und wir warten auf dieses große Alterswerk. Es wird wohl sein letztes Hauptwerk sein und im Titel immerhin auch eine schöne Anspielung auf eine frühe Schrift Hegels und auf Herders Geschichtsphilosophie. Immerhin mit 90 Jahren ein Werk von solcher Wucht. Dies und derart im Gespräch zu bleiben, dürfte auf der Welt nur wenigen Philosophen vergönnt sein.

(Bei diesem Text handelt es sich um eine überarbeitete und erweiterte Fassung aus dem Jahr 2009. Da ich im Augenblick nicht allzu viel Zeit für neue Blogartikel habe und sich an meiner Sicht auf Habermas nicht allzuviel geändert hat.)