Jürgen Habermas – zum 90. Geburtstag. Der lange Nachsommer der Theorie

So ganz mag ich nicht in den Jubelchor der Gratulanten einstimmen. „Die Zeit“ widmete Habermas mehrere Seiten des Feuilletons – eine Art Hagiographie, aber so ist das wohl, wenn einer der letzten großen Intellektuellen des Zeitalters seinen 90. Geburtstag feiert. Denn Jürgen Habermas ist einer der wenigen philosophischen Intellektuellen, die das Bild der alten wie auch der neuen Bundesrepublik prägten und immer noch prägen. Habermas trug durch seine Bücher einen Teil dazu bei, daß einmal von einer Suhrkamp-Kultur gesprochen werden konnte; einer, der sich einmischt in die Politik und dabei dennoch nicht den Fehler so vieler Intellektueller beging, das eigene Denken mit der politischen Wirklichkeit verwechseln zu wollen und die eigene Philosophie als politische Lehre  bzw. das eigene philosophische Denken zu inthronisieren. Genannt seien als warnende Beispiele Heideggers kurzes Intermezzo und Sartre: Philosophen nahe amHerrscherthron oder von dem Wunsch beseelt, den Führer lenken zu wollen, sind gefährlich, wenn ihre Geisterträume wahr werden. Und auch Verneigungen, Parteinahme und der Hofknicks vor totalitär Herrschenden stehen Intellektuellen nicht gut an und hinterlassen im nachhinein einen schalen Geschmack. Das spricht nicht gegen Heideggers oder Sartres Philosophie, sehr wohl jedoch gegen ihr politisches Sensorium.

Diese Gefahr bestand bei Habermas nicht. Man mag ihm diese Zurückhaltung zuweilen als mangelnde Leidenschaft auslegen. Allenfalls sein Plädoyer für Europa schuldet sich einer Prise politischer Pragmatik. Partei nahm er freilich für das, was man Verfassungspatriotismus nennt, nämlich das Prinzip des demokratischen Rechtsstaats. Im Gegensatz zu seinem französischen Antipoden Foucault bewahrt einen solche Zurückhaltung zuweilen davor, im Überschwang des Gefechtes sich zum politisch gut Gemeinten hinreißen zu lassen. Maoismus war Habermas Sache nicht. Nicht einmal als Spiel. Diese berechtigte Zurückhaltung teilte er mit Derrida.

Geschuldet mag die Zurückhaltung, dieser Rückbehalt von Leidenschaft in der politischen direkten Parteinahme für das Extreme jenen Erfahrungen der 1929er-Generation sein, und dies ließ Habermas eine gesunde Skepsis entwickeln. Aber längst nicht jeder dieser Generation war gefeit vor den totalitären Versuchungen jener Aufbruchszeit der 60er.

Sicherlich geht es der Philosophie Habermas‘ nicht nur um das reine Denken und Reflektieren als Selbstzweck, dazu war Habermas viel zu sehr mit der Soziologie befaßt, und so wird er mitunter als Sozialphilosoph in den Karteikästchen geführt. Immer stand für ihn das Handeln von Menschen, mithin die Praxis, am Ende des Philosophieprozesses. Insofern ist der Titel eines seiner frühen Bücher „Theorie und Praxis“ durchaus programmatisch und nicht nur als Reflex auf Adornos Eingangssatz der „Negativen Dialektik“ zu verstehen. Und das große, die 80er Jahre beherrschende Werk deutscher Philosophie heißt „Theorie des kommunikativen Handelns“.

Ganz gewiß galt seine Parteinahme, wenn man es denn mit diesem Wort sagen mag, in der Praxis eher einem sozialdemokratischen Ansatz von Politik als dem konservativen oder FDP-liberalen Konzept. Habermas gehörte nicht zu jenen, die den Nationalstaat als Fetisch anbeten und ihr politische Heil allein dort suchen, sondern er versucht – bis heute – in seinem Denken immer wieder, diesen verengten Blickwinkel auszuweiten, auch auf ein einiges Europa hin. In manchem sicherlich idealtypisch. Doch in seinem Blick auf Europa lag am Ende dann auch seine Berührung und Aussöhnung mit Jacques Derrida.

Die Sichtungen von Habermas‘ Denken sind vielfältig: der Soziologe, der Diskursethiker, der Rechtsphilosoph, der politische Intellektuelle, der den Historikerstreit in Fahrt brachte und wider die Relativierung der NS-Verbrechen stritt. Habermas war einer der Philosophen, die kontinentales und US-amerikanisches Denken sowie Sprachphilosophie, Hermeneutik und Kritische Theorie zusammenbrachte. Das Projekt der Moderne war für ihn, anders als seine postmodernen Kollegen, zumindest in der Sicht Habermas‘, noch lange nicht vollendet. Vor allem aber wird er immer noch als einer der letzten Vertreter der Frankfurter Schule wahrgenommen, so die einen, oder aber als ihr Totengräber, so die anderen. Zugegeben: ich sehe Habermas eher kritisch und bin mit vielem nicht einverstanden. Seine Sicht auf Derrida, Foucault, Adorno, Luhmann und Heidegger in „Der philosophische Diskurs der Moderne“ (1985) halte ich für problematisch, um es höflich zu formulieren.

In der großen Auseinandersetzung der 70er Jahre mit Luhmann („Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“) überzeugte mich die (holistische) Position Luhmanns sehr viel mehr. Und kritische Philosophie ist seit den 80er Jahren vermehrt aus Frankreich zu uns herübergeweht. Kritische und ästhetische Theorie ließen eher mit Derrida und Foucault als mit Habermas sich betreiben und in eine neue Gestalt überführen. Insbesondere Habermas‘ Auseinandersetzung in dem Band „Der philosophische Diskurs der Moderne“ mit der Philosophie des sogenannten Poststrukturalismus (um hier einen Terminus als Abbreviatur zu benutzen) beinhaltet eine reduktive Lesart dieser Philosophie. Der Vorwurf des Konservatismus gegenüber den Positionen Foucaults und Batailles ist schlichtweg Unfug, und ich vermute stark, daß Habermas hier keinerlei Zugang zu dieser Art des – ganz anderen – Denkens fand. Ihm stand mit der vielfältigen französischen Philosophie ein Denken gegenüber, das ihm in seiner Methode und in seiner Form fremd blieb. Daß Derrida die Grenze zwischen Literatur und Philosophie aufheben wolle, um Philosophie zu ästhetisieren bzw. zu literarisieren, ist ein Gerücht über Derrida. Mit dessen Denken hat es nicht viel zu tun. Ebensowenig, daß mit Derridas Dekonstruktion ein Ende der Philosophie heranbräche.

„Gleichviel unter welchem Namen sie jetzt auf tritt, ob als Fundamentalontologie, als Kritik, als; Negative Dialektik, Dekonstruktion oder Genealogie – diese Pseudonyme sind keineswegs Verkleidungen, hinter denen die Traditionsgestalt der Philosophie zum Vorschein käme; eher schon dient der Faltenwurf der philosophischen Begriffe als die Bemäntelung eines nur notdürftig verhohlenen Endes der Philosophie.“

Diese Denkfigur von der Aufhebung der Philosophie als Endspielfigur trifft weder das Denken von Foucault, noch von Adorno, Heidegger oder Derrida, sondern vielmehr findet sich in allen vier (unterschiedlichen) Positionen eine Reflexivität, ein Blick auf Philosophie als Kritik und auch als Selbstkritik – mithin eine erweiterte und plurale Vernunft, die sich selbst in die Kritik nimmt.

Allenfalls kann man solche Fehllektüren noch mit dem Geist jener Zeit der 1980er Jahre entschuldigen. Das von Nietzsche, Husserl und Heidegger geprägte französische Denken war einem auf rein-rationale Aufklärung fixierten Denken nicht ganz geheuer, der für Ästhetik nicht eben sensibilisierte Habermas mißtraute einem Denken, das, wie bei Adorno, auch ästhetische und rhetorische Motive in Anspruch nahm und diese gleichberechtigt zur diskursiven Rationalität bzw. einer rational operierenden Vernunft setzte. Daß auch bei Derrida und Foucault ein hochrationaler Untergrund herrscht, entging Habermas. Trotzdem und trotz allen Einspruchs: wir haben es mit einem der großen Philosophen zu tun, an dem kein Weg vorbeiführt, insbesondere im Hinblick auf seine Theorie des demokratischen Rechtsstaates – bei allen Tücken und Problemen, die ihm inhärent sind.

Ich möchte mich aber trotz der vielfältigen Ausrichtungen der Habermaschen Philosophie auf diesen Aspekt des Scharniers zwischen alter Frankfurter Schule und der kommunikationstheoretischen Wendung der Kritischen Theorie beziehen, welche er ihr geben wollte, um den Fortbestand kritischen und eingreifenden Denkens zu sichern. Allein schon aus Gründen der Sentimentalität, um eine Zeit zu beweinen, in der Mitte der 1980er Jahre solche Diskussionen als Residuum der 60er Jahre noch möglich waren, um kritisches Philosophieren über Gesellschaft in größerem Stil ein letztes Mal herüberzuretten und in der auch eine Soziologie diesseits der (von dem Autor dieses Blogs durchaus auch geschätzten) Systemtheorie möglich war. In der alten BRD der 1980er Jahre – selige Zeiten noch vor Bologna-Reform und Lernpunkte sammeln – geschah diese Kritik der Systemrationalität gerade in studentischen Kreisen insbesondere im Verbund von klassischer adornoscher und benjaminscher Kritischer Theorie sowie der French Theory, an die jene kritischen Diskurse andockten. (Einen melancholischen Ausblick und Ausklang lieferte da Philipp Felschs „Der lange Sommer der Theorie.)

Die Seite einer eher rationalen Sicht, wie man sie bei Habermas fand, ging in den intellektuellen Scharmützeln Neu-Frankfurt gegen Paris vielfach verloren, und leider gab es eben auf der Seite der French-Theory-Adepten zugleich einen arg-dummen Jargon der Eigentlichkeit, wo man sich in Dekonstruktionsphrasen und Lacan-Nachsprech überbot und dabei vielfach bloß leer quatschte. Oft diente der Jargon lediglich dazu, daß jene, die ihn benutzten, eigentlich kaum etwas von den Dingen verstanden hatten. (Oder wie es Heidegger einmal in seinem Seminar gesagt haben sollte: „Hier wird nicht geheideggert!“).

Und ich sehe im philosophischen Seminar immer noch jene Frau mit den dunklen Haaren am Boden hocken und irgendwelche Plakate malen. Sie reckte unter der engen Jeans so herrlich ihren wunderbar geformten Arsch in die Höhe. Ich fragte, was sie da machte: „Na etwas zu Foucaults „Dispositive der Macht“ und „Überwachen und Strafen“ wegen des Foucault-Seminars“. „Und wieso Plakate?“ „Wegen der Freilassung der Gefangenen in Santa Fu.“ Ich hielt dies für einen Scherz, aber es war keiner. Den Satz „Vergewaltiger, wir kriegen euch. Mit Danone kriegen wir euch alle“ verkniff ich mir.

Das alles sagt nichts gegen die Theorien Foucaults Derridas oder Lacans, wohl aber etwas gegen die falschen Jünger. In Anlehnung an Adornos Bach-Essay muß man wohl davon sprechen, den Poststrukturalismus gegen seine Liebhaber zu verteidigen. Vom Denken Habermas‘ zumindest führte diese Abzweigung erheblich weg. Was im Blick solcher französischen Neuausrichtung zugleich zu doxographischen Verengungen führte. Doch Philosophie ist keine Entweder-Oder-Veranstaltung und auch keine Caféteria, wo man sich Kuchensorten aussucht. Daß Studenten  sowohl Habermas, Derrida, Heidegger und Adorno lesen könnten, kam in jenen laubewegten 1980er und 1990er Jahren wenigen nur in den Sinn. In den Seminaren herrschten teils Grabenkämpfe. Die Fronten waren verhärtet, um es in militärischer Sprache zu sagen. Zwischen den Habermasianern und den poststrukturalen Adorniten hockten irgendwo die Sprachphilosophen der analytischen Philosophie. Erkauft wurden solche Verengungen mit dem Verlust an Komplexität und Perspektivität. Zum Glück freilich gab es in den Seminaren auch Ausnahmen und solche, die freier dachten. Habermas zumindest war zentral – auch über seine Diskursethik, die in jenen Jahren heiß debattiert wurde.

Sicherlich, im Zusammenhang mit Habermas und seiner Philosophie sind der bedeutsamen Themen viele, und kritisch ließe sich an manchen Stellen einhaken: man könnte über die Schwierigkeiten der Diskursethik sprechen, über das Problematische von Begriffen wie „herrschaftsfreier Diskurs“ oder „zwangloser Zwang zum besseren Argument“, die Problematik von „Faktiziät und Geltung“ ließe sich aus der Perspektive der Rechtstheorie erörtern, und es gab zu all jenen Aspekten durchaus kontroverse Debatten – insbesondere in der Jurisprudenz kritisierten Juristen wie Werner Krawietz scharf. Aber große Philosophen zeichnen sich eben auch dadurch aus, daß sie zum Disput  einladen. Habermas, so heißt es, sei ein geduldiger Zuhörer und nahm Kritik immer auf, entgegnete und begegnete ihr. Er tat also das, was Diskurs und Argument im Idealfall bedeuten.

Liest man aus der „Theorie des kommunikativen Handelns“ das Kapitel zur „Kritik der instrumentellen Vernunft“ bleibt allerdings die Frage übrig, ob Habermas es am Ende tatsächlich vermochte, den Fortbestand kritischen Philosophierens als Kritischer Theorie mit und über Adorno hinaus zu sichern. Dies halte ich für fraglich. Daraus wurde vielmehr ein ganz anderes Projekt der Philosophie. Kritische Theorie ist tot, wie Peter Sloterdijk – mit einer gewissen Schadenfreude – konstatierte. Oder neutraler gesprochen: Sie hat ihre Achse verschoben und ist mit Autoren wie Honneth oder Menke pragmatischer geworden, und Nachfahren in Frankfurt wie Martin Seel kann man im Grunde nur noch bedingt dazuzählen. Wenn man diesen Wandel der Zeiten und des Denkens mit einer gewissen Entspannung registriert, läßt sich auch Habermas lesen: kritisch eben und in changierender Perspektive. Einerseits sind seine Überlegungen zum Rechtsstaat basal, wir haben keinen anderen und keinen bessern und die nächste Revolution fällt aus – zum Glück muß man wohl sagen, wenn man an die vorhergehenden des 20. Jahrhunderts denkt.

Und dennoch: Radikal sein hieß einmal, an die Wurzel einer Sache zu gehen. An den bürgerlichen Rechtsstaat jedoch und an sein Prinzip, eine kapitalistisch organisierte Wirtschaftsordnung, mag heute kaum einer mehr Hand anlegen – auch Adorno tat dies nicht, nebenbei geschrieben, aber er zeigte zumindest, im Sinne einer Aporie auch und als Denken in Konstellationen, grundsätzliche Probleme auf, die diese Verkehrsform mit sich brachte: fürs Denken, fürs Handeln und für das, was sich Kommunikation nennt – ein bei Adorno perhorreszierter Begriff nebenbei. Dieses kritische Denken sollte man sich bewahren, gekoppelt mit Nietzsches Vernunftskritik, Marxens Kritik der politischen Ökonomie sowie Derridas und Foucaults (teils phänomenologischer) Gesellschaftskritik. Denn das eine zu negieren und zu kritisieren, muß nicht bedeuten, das Ganze komplett zu negieren. Aber das eben sind die alten Fragen von Revolution und Evolution der Gesellschaft.

Da heute in den Feuilletons zahlreich gejubelt wird, möchte ich mit einem eher skeptisch gestimmten Zitat von Peter Trawny enden:

„Habermas‘ Projekt, die aktuelle Frankfurter Schule überhaupt, ist ein Diskurs von Professoren, der sich nur insofern ein besonderes Profil verleihen kann, als er in Exzellenz-Initiativen erfolgreich ist. Theorie um ihrer selbst willen wird ausgestattet mit großzügigen Posten. Damit aber erlangt der Diskurs noch keine gesellschaftspolitische Relevanz. Im Gegenteil. Er wird nicht weniger esoterisch als das von Habermas so häufig abgekanzelte Heideggersche Denken. Was universitätspolitisch äußerst effektiv funktioniert, ist ‚lebensweltlich‘ irrelevant geworden.“ (Peter Trawny, Was ist deutsch?)

Und vielleicht ist es Zeit jenen 1989 im zu Klampen Verlag erschienen Band „Unkritische Theorie. Gegen Habermas“ einmal wieder in die Hand zu nehmen. Er gehörte für uns damals zur Grundausstattung.

Nun, gut, gratulieren wir Jürgen Habermas zum 90. Geburtstag. Seltsam, daß der Hausherr des Grandhotel Abgrund bisher und für heute abend keine Einladung an den Starnberger See erhielt. Aber vielleicht gibt es ja ein Rezensionsexemplar zu jener bald im September erschienenden „Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen.“ Spannend bleibt es und wir warten auf dieses große Alterswerk. Es wird wohl sein letztes Hauptwerk sein und im Titel immerhin auch eine schöne Anspielung auf eine frühe Schrift Hegels und auf Herders Geschichtsphilosophie. Immerhin mit 90 Jahren ein Werk von solcher Wucht. Dies und derart im Gespräch zu bleiben, dürfte auf der Welt nur wenigen Philosophen vergönnt sein.

(Bei diesem Text handelt es sich um eine überarbeitete und erweiterte Fassung aus dem Jahr 2009. Da ich im Augenblick nicht allzu viel Zeit für neue Blogartikel habe und sich an meiner Sicht auf Habermas nicht allzuviel geändert hat.)

Heideggers Gift, Heideggers Gabe (1)

Es gibt, insbesondere in der Jugend, jene Texte von Philosophen, die hängen an der eigenen Vita. Es sind Intensitätstexte. Intensivphilosophen, die nicht bloß schreiben, sondern deren Arbeit und Denken zugleich am Leben dieses Lese-Menschen hängt. Man nimmt als junger Leser nicht einfach „Texte“ zur Kenntnis, die für die Geschichte der Philosophie oder für eine bestimmte Problemlage relevant sind, sondern diese Texte samt Vita dieses Philosophen haben oft und genauso etwas mit dem eigenen Leben zu tun: Mit der Art, wie man selbst denkt und worüber man denkt, sei es politisch, sei es als ästhetische oder erkenntniskritische Haltung, sei es in der Präferenz des ethischen Verhaltens. Schreiben, Lesen, Leben und Denken gehören zusammen, und dies nicht nur in den jungen, den wilden Jahren, als wir noch so unnachahmlich glühten und Texte zugleich Leidenschaften waren, die andere für uns und vor uns aufs Papier brachten.

Solche Philosophien, solche Philosophen stehen für etwas ein. Dazu gehören sicherlich die Texte von Sartre, ebenso Adorno, Foucault, Benjamin, Bloch – für manche sogar Wittgenstein –, auf alle Fälle Kierkegaard, womöglich auch Marx oder Plato.

Diese Liste sei subjektiv, wird mancher meinen. Ja, das stimmt, aber setzen Sie dort einmal Husserl ein, dann bemerken Sie, worauf ich hinaus will. Nur wenige, nur der ausgefuchste Profi wird mit 16 sagen: ich lese Husserl, weil sein Leben mit der Epoché korrespondiert. Sartre las man genau deshalb: weil einen – ganz phänomenologisch – eine Kastanienwurzel in einem Park ansprang und in ein Nichts schob. Und dieses Nichts zugleich so etwas wie eine Haltung als Handlung nach sich zog, daß nämlich die Essenzfragen etwas mit Existenz zu schaffen haben. Some of these days. Jugendtage, lange zurück. Wir lasen das, weil des Lesers Leben und damit die eigene politische Haltung mit einer Philosophie korrespondierte, die einen in die Entscheidung stellte, und sei es, diese Art von Entscheidung als philosophisches Kriterium in Frage zu stellen. Womit der junge Leser dann schnell bei Adorno wäre. Ich rede hier von mir.

Nein, solcher engagiert-involvierte Blick auf Philosophie in jungen Jahren ist nichts, das ich als letztlich erstrebenswert und als das einzige Mögliche sehe, Philosophie zu betreiben – ganz im Gegenteil. Und das ist zudem ein Anfang, den man zumindest kritisch reflektieren muß, um darin das Problematische zu sehen und ohne diesen Anfang zugleich im nachhinein als unsinnig zu denunzieren. Solches Verhältnis zu Texten und Denken, das von einer gewissen Unmittelbarkeit geprägt ist, gehört dazu, ist aber auch wieder zu hinterfragen. Die Wege zur Philosophie sind vielfältig. Ebenso die Aufstiege. Und sie sind schwierig. Zumal wir für diesen Weg manche Lese-Passagen nehmen müssen, die einem unmittelbar nicht in den Kram passen, Schwieriges, das nicht bloß wie Hegel-Lektüre schwierig ist, sondern sperrig und staub-trocken, das Schwarzbrot der Philosophie sozusagen: Aristoteles und Kant (insbesondere der der „Kritik der reinen Vernunft“), aber auch Husserl. Dennoch – es muß sein. Martin Heidegger schreibt in seinem lange Zeit geheimen Hauptwerk „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“:

„Die großen Philosophien sind ragende Berge, unbestiegen und unbesteigbar. Aber sie gewähren dem Land sein Höchstes und weisen in sein Urgestein. Sie stehen als Richtpunkt und bilden je den Blickkreis; sie ertragen Sicht und Verhüllung.“ (Heidegger, Beiträge, S. 187)

Auch Heidegger ist ein solcher Denker, dessen Texte das Leben berühren können, nicht nur zu Lebzeiten für die Studentenschar bei seinen Auftritten in den Seminaren und Vorlesungen in Freiburg und Marburg, sondern auch nachträglich – in seinen Texten. Ich lernte sein Denken im Oberstufenkurs Philosophie kennen, ein kurzer Text zur Metaphysik- und Wissenschaftskritik, ich erinnere mich nicht einmal mehr genau, welcher es war. Mich faszinierte diese seltsame Sprache, in der die Welt in eine Darstellung kam, und später beim selbständigen Weiterlesen in „Sein und Zeit“ waren es Begriffe wie Dasein, Vorhandenheit, Zuhandenheit: daß da plötzlich nicht mehr vom (neuzeitlichen) Subjekt gesprochen und durch dessen Optik auf die Welt geschaut wird, die einem da als Ding gegenübersteht, sondern ein anderer Blick, einer aus exzentrischer Denkachse bot sich an. Und dennoch wurde in diesem Philosophieren eine Perspektive eingenommen, die exzeptionell mit dem Einzelnen zu schaffen hatte, man lese nur die Stellen zu Sorge und Angst und zum Tod oder zur Uneigentlichkeit. Auch das war in meinen Augen Gesellschaftskritik. Mit anderen Mitteln freilich, als es bei Marx und Adorno geschah und in meinen Augen unbedingt eine sinnvolle Ergänzung zur materialistischen und an Hegel orientierten Theorie. Also nicht Entweder/Oder-Denken, sondern mitten durch die vermeintlichen Gegensätze hindurch führt der Weg, so dachte ich mir.

Es fragte in „Sein und Zeit“ einer nach etwas, was uns immer schon umschließt, was aber nicht einfach im Sinne unseres herkömmlichen Vorstellens zu vergegenwärtigen ist. Eine Entzugsinstanz. Sein selbst. Seyn. Da wo die Phänomenologie nach Husserl unter anderem „Zu den Sachen selbst“ wollte, beschritt jemand einen anderen Weg, um dahin zu gelangen. Aber was um alles in der Welt ist dieses Sein? So steht der junge Mann da und blickt auf diese Welt. Mit einem Buch in der Hand. Und da war zugleich der Aspekt der Zeit, der Zeitlichkeit, was sich gut mit der Lektüre von Proust paaren ließ, den ich damals ebenfalls las. Und seltsam, so dachte ich mir: weshalb kommt Proust bei Heidegger nicht mit einem Wort vor?

Gleiches Fragen galt für Heideggers scharfe Kritik der Metaphysik. Sie wurde freilich nicht, wie bei den logischen Positivisten damals, einfach als unsinnig beiseite geschoben, was selbst wiederum von jenen Positivisten ein unsinniges Unterfangen war, das auf metaphysischen Prämissen beruhte, sondern Heidegger sah diese Metaphysik als unbedingt notwendig an. Die Metaphysiker sind die ragende Berge. Doch war diese Metaphysik im Gang des Denkens und der Philosophie ebenso zu verwinden, aber eben nicht abstrakt zu negieren. Der Begriff Destruktion – woraus später dann bei Derrida ein Verfahren (keine Methode!) der Dekonstruktion von vermeintlich natürlichen Gewißheiten und Begriffen erwuchs, eine andere Form also, um „zu den Sachen“ zu gelangen – meinte also nicht einfach ein simples Kaputtschlagen wie beim Positivismus oder ein nachmetaphysisches Denken, das die Metaphysik dank glücklichen Fortschreitens in der Philosophie für überwunden hält – gleichsam eine Aufhebung ohne Aufhebung. Dies wären allesamt Veranstaltungen einer subjektiven Tathandlung, im Grunde ein verlängerter Fichteianismus grob gesagt bzw. eine einfache Verkehrung der Vorzeichen: das also, was Heidegger (von mir zugespitzt-simplifiziert) Nietzsche in seiner Kritik vorwarf: nämlich ein umgekehrter Platonismus.

Nein, dieser Überstieg der Metaphysik verlief anders. Als Verwindung, indem Heidegger die Texte der großen Denker ernst nahm. Und, wie ich schnell bemerkte, bestand das Faszinierende an Heidegger gar nicht so sehr und nur aus „Sein und Zeit“ und den Texten aus den „Wegmarken“ sowie den „Holzwegen“, darin insbesondere der Kunstwerk- und der Hegel-Aufsatz – Bücher, die ich mir schnell käuflich zulegte. Sondern ebenso faszinierend waren Heideggers Vorlesungen zu Platon, zu Aristoteles, zu Hegel, zum Deutschen Idealismus, zu Schelling, zur Scholastik. Und vor allem die zu Hölderlin. Daß da ein Philosoph in der Dichtung selbst nicht bloß ein Moment der Philosophie ausmachte oder dort per ordre Philosophie hineinpreßte, sondern weil Philosophie und Dichtung in der Art ihres Sagens in einem Verhältnis und Verweis stehen. Ohne sogleich die Gattungsgrenzen einzuebnen und alles über einen Leisten zu schlagen. Daß aber sehr wohl in der Philosophie und in der Dichtung etwas zum Ausdruck kommt, das verwandt ist. Ein ähnlicher Gedanke, der sich auch bei Adorno findet – nebenbei.

Aber da war bei Heidegger noch etwas anderes. Diese dunkle Stelle, eine eher abgründige Seite, wenn man pars pro toto seine Freiburger Rektoratsrede von 1933 nimmt oder sein Gutachten zu Hönigswald. Ja, in der Tat: ebenfalls reizte mich bei Heidegger das Politische. So anders bei Heidegger vorzufinden, so anders als ich damals mit 18 Jahren und mit 26 Jahren dachte, und dennoch in „Sein und Zeit“ dieser dichte Ton, in den späteren Schriften dann dieser dichtende, verdichtende Philosophie, die mehr als nur das sein wollte. Es war der Stil und waren die Verstrickungen in der NS-Zeit, die mich reizten. Oft berühren uns die Abgründe im Denken und am Menschen und daß da trotz alledem ein derart wirkungsmächtiger Text steht und ins Zentrum rückt – zusammen mit Hegel, Adorno, Benjamin, Kafka, Proust, Benn, Jünger, Celan, Hölderlin und später vor allem Novalis. Der Durchgang durch die Metaphysik als deren Kritik und zugleich diese Metaphysik als notwendig zu setzen. Etwas zu denken, das so bisher niemals gedacht wurde. Wir leben aus den Widersprüchen und es faszinieren gerade solche Bruchstellen. Zumal sie bei den in Schemata denkenden Linken häufig auf Unverständnis stoßen. Texte aber sind keine Dogmenkammern, das ist eine schlicht antiphilosophische Haltung, sondern sie sind nach ihrem Inhalt und nach ihren Aussagen zu nehmen.

Philosophie freilich ist ebenso an Performanz gekoppelt – besonders in jenen jungen Jahren gilt das für viele. Es hat solche Lektüre etwas Versenkendes, Ich-Vergessenes, der Leser versteigt sich in das Denken des Anderen. Diese Faszination, die von den Heidegger-Texten ausgeht, ist schwierig zu beschreiben. Es war die Sprache vor allem und diese Art wie etwas gedacht und was da gedacht wurde. Seit über 30 Jahren bin ich an Heidegger dran und immer wieder ist da diese Bewegung von Repulsion (als Scheu, als Abstoßung gedacht) und Attraktion. Im Augenblick überwiegt die Attraktion wieder.

Heideggers „Beiträge“ (GA 65), „Das Ereignis“ (GA 71), die sogenannten „Schwarzen Hefte“ (GA 94-98), also die eher esoterischen, nicht lehrhaften, nicht akademischen Schriften Heideggers, lesen sich wie Meditationen. Es ist ein Gleiten, eine Sprache, die nicht mehr einfach philosophische Thesen aufstellt, sondern die im Vollzug, also performativ, ihren Gegenstand ausfaltet – das hat Heidegger nebenbei mit seinem „Rivalen“ Adorno gemeinsam. Nicht um Sachverhalte zu lernen, lese ich diese Heideggerschen Denkbücher, sondern um an der Erfahrung des Denkens teilzuhaben und dem zuzusehen, was da denkend geschieht: Was es ist, nicht nur dies-zu-sein, sondern was ist Seyn? Ist das, was Heidegger macht, noch Philosophie, so wie wir sie im herkömmlichen, im lehrbetriebhaften Sinne verstehen, der an den Universitäten betrieben wird? Dazu muß man sich, wie auch bei Dichtung – ohne freilich daß Heideggers Philosophie doch Dichtung ist, damit da keine Mechanismen der Entschärfung aufkommen, wie man es im akademischen Betrieb gerne pflegt – auf die Sprache Heideggers einlassen. Nicht den eigenen Horizont in den Text hineinprojizieren, sondern denken, was da steht. Verstehen. Dialektisch meinetwegen. Wozu sicherlich zunächst auch eine persönliche Voraussetzung gehört: sich nämlich von einem Text überwältigen lassen – was zugleich nicht heißt, alles das, was da steht, unkritisch zu übernehmen, gutzuheißen oder nachzubeten. Heidegger-Lesarten entwickeln.

Wie aber über solches Lesen, wie über solches Denken schreiben? Wie diese (auch privaten) Denk- und Leseprozesse faßbar machen? Lehrbücher und Kommentare, zu „Sein und Zeit“ und ebenso zu jenen esoterischen Schriften, sind mannigfach verfaßt. Man kann da das 1001te Lehrbuch vorlegen, was ich nicht als Negativ-Kritik verstanden wissen will, denn wenn ein Kommentar neue und wichtige Aspekte eröffnet, so kann er gut und wichtig sein. Doch wenn ein Philosoph andere und originelle Formen findet, diesen Denker darzustellen, so ist dies um so besser. Was es mit einem solchen anderen Zugang auf sich hat, wie man einen solchen Weg zu Heidegger findet, dazu komme ich im zweiten Teil – nämlich in der Rezension zu Peter Trawnys „Heidegger-Fragmente“. Diese längere und umweghafte Hinführung freilich war notwendig, um anschaulich zu machen, was es mit diesem Faszinosum Heidegger auf sich hat. Wie ein Text Sog und Gewalt auf einen Leser auszuüben vermag. Was auch den Titel dieses ersten Essay-Teils motiviert.

Todtnauberg

Arnika, Augentrost, der
Trunk aus dem Brunnen mit dem
Sternwürfel drauf,

in der
Hütte,

die in das Buch
– wessen Namen nahms auf
vor dem meinen? –,
die in dies Buch
geschriebene Zeile von
einer Hoffnung, heute,
auf eines Denkenden
kommendes
Wort
im Herzen,

Waldwasen, uneingeebnet,
Orchis und Orchis, einzeln,

Krudes, später, im Fahren,
deutlich,

der uns fährt, der Mensch,
der’s mit anhört,

die halb-
beschrittenen Knüppel-
pfade im Hochmoor,

Feuchtes,
viel.

(Paul Celan)

(Bildquelle: https://www.flickr.com/photos/renaud-camus/13621399955)

Weihnachtszeit, Gabenzeit – Der Buchtip auf AISTHESIS

Es ließe sich allein über das Thema „Bücher zur Einführungen in die Philosophie“ eine eigenständige Einführung in die Philosophie(geschichte) schreiben, indem man die Herangehensweise von Autoren in den Blick nimmt und in welcher erzählerischen und darstellenden Form diese Autoren Philosophie betrachtet. Schauen wie Philosoph X Philosophie vermittelt – von Weischedels Die philosophische Hintertreppe angefangen über die unterschiedlichen geschichtlichen Zugänge: Blochs Leipziger Vorlesungen, Hegels Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, den Hirschberger und den Störig. Genauso kann man thematisch den Zugang finden, etwa mit Adornos Vorlesungen zur philosophische Terminologie, die ihren Ausgang vom dialektisch-kritischen Philosophieren nehmen oder man fängt mit der Logik der Argumentation an. Da bietet sich Holm Tetens Philosophisches Argumentieren an oder Bruce/Barbone Die 100 wichtigsten Argumente in der Philosophie, Jay Rosenberg Philosophieren. Ein Handbuch für Anfänger, Jonas Pfister Werkzeuge des Philosophierens. Und weiter geht es zu den systematischen Büchern wie etwa Thomas Nagels Kompaktskizze Was bedeutet das alles?(1987) oder dem 2014 von Michael Hampe erschienenen Die Lehren der Philosophie. Eine Kritik“. Bücher, die einen Zugang zur Philosophie eröffnen wollen, finden sich unzählige – gute wie schlechte. Solche, die bereits eine Perspektive vorgeben und solche, die das Denken überhaupt erst in eine Möglichkeit setzen wollen.

Ich selbst habe mit Arno Anzenbacher Einführung aus dem Herder Verlag begonnen. Es gibt diese Ausgabe noch immer, sie scheint also brauchbar. Ein blaues Buch, so blau wie die Unterwäsche einer Mitschülerin damals in der 11. Klasse. Vielleicht bin ich nur wegen der Farbe zur Philosophie gestoßen. Manchmal hängen Entscheidungen an einem Zufall – jener berühmte Kleistsche Eselsschrei. Geholfen hat mir dieses Werk nur bedingt, denn das abstrakte Nebeneinander von Positionen brachte zwar einen Überblick, wozu dies aber jenseits der Generierung von abfragbarem Wissen gut sein sollte, entzog sich mir. Vielleicht brachte mich zur Philosophie aber auch mein Scheitern an Hegels Phänomenologie des Geistes, das mir mein Philosophielehrer zu Schulzeiten mit einer 4 – deutlich vor Augen führte, um mir dann hilfreich eine Hand zu reichen, wie solche Texte analysierend in eine Struktur zu bringen sind. Es bedarf der Zuwendung.

Sich selbst, seine Motive, sein eigenes Tun in die Reflexion zu bekommen und zugleich beim Lesen davon absehen zu können, um nicht den Horizont zu verengen: Auch das gehört zur Tätigkeit des Philosophen als Person. Er oder sie stehen für ihr Denken ein und mit dem eigenen Kopf, dem eigenen Körper zeugen sie für diese seltsam-wundervolle Tätigkeit des Philosophierens. Philosophie ist nicht einfach nur theoretisch, sondern man ist – im Idealfall – ganz praktisch ins Philosophieren, in die Philosophie verwickelt. Wer über das Gerechte oder das Schöne nachdenkt, tut dies auch mit Ansprüchen, die an die eigene Person erhoben werden.

Nun also eine weitere Einführung, nämlich von Daniel-Pascal Zorn und das Buch heißt auch noch ganz schlicht Einführung in die Philosophie – als gäbe es nicht genug von solchen Büchern. Nicht einmal ein reißerischer Titel prangt da: keine Zeit der Zauberer,  keine wilden Jahre. Und überhaupt lernt man Philosophie nicht am besten durchs Philosophieren? Was bedeutet: indem man die Texte der Philosophie liest oder analog zu Hegels schöner Sentenz „Ferner, abstrakt lernt man denken durch abstraktes Denken.“ So dachte es sich Hegel Über den Vortrag der Philosophie auf Gymnasien.

Aber für dieses Denken braucht es Handreichungen, sozusagen eine Art Vademecum. Denn die Masse an Literatur, an Fragen, an Positionen ragt vorm zukünftigen Philosophen, der zunächst einmal nur ein kleiner Leser ist, wie in Grimms Märchen der Berg der Ewigkeit, an dem das Vöglein seinen Schnabel wetzt. Was machen wir also mit all der Literatur und einem Berg an Traditionen?

Eine der besten Einführungen in die Philosophie, die ich seit langem gelesen habe, ist jene von Daniel-Pascal Zorn, weil sie auf genau diese Fragen, die sich nicht nur Anfänger stellen, eine Antwort sucht. Präzise und aufs Wesentliche bezogen. Es werden da keine falschen Versprechungen gemacht, und trotzdem liest man die Emphase, mit der Zorn von der Philosophie gepackt wurde. Vor allem ist das Buch inspirierend geschrieben, d.h. es stößt eigenes Denken an, es kommt ohne Überwältigungstaktiken und ohne Gelehrsamkeitsgestus aus, die einen Stoffberg als unüberwindliche Autorität auftürmen – ganz im Gegenteil geht es Zorn in diesem Buch darum, diese akademisch-universitären Autoritäten auf ihr rechtes Maß zu setzen. Ebenso fehlt jener Unibluff-Jargon, und Zorn zeigt, daß Philosophie kein intellektuelles Glasperlenspiel ist, was sich in sich selbst genügt – freilich tut er dies ohne zu simplifizieren und ohne falsche Hoffnungen zu streuen.

Darin ist das Buch Aufklärung im besten Sinne: Philosophie ist Arbeit, viel Arbeit. Aber Zorn zeigt zugleich, weshalb es eine Arbeit ist, die sich lohnt. Diese Einführung nennt die Schwierigkeiten, weist insbesondere auf die schwierige Situation des Anfangs. Wer je das erste Mal vor Hegels Wissenschaft der Logik saß, vor Kants Kritik der reinen Vernunft oder Aristotelesʼ Ta metá ta physiká kennt diese große Not: daß man alles gegen die Wand werfen will und es sich im Kopfe dreht. Es ist Krise:

„Was, wenn ich den Text auch nach einer Einführung nicht richtig (oder gar nicht) verstehe? Wann weiß ich, wann ich das richtige Verständnis erreicht habe? Das Versprechen von Weisheit, das schon im Begriff der Philosophie zu stecken scheint, wird vom lohnenden Ziel zur persönlichen Prüfung. Denn wer nicht einmal den Text richtig versteht, wie soll derjenige – oder diejenige – eine darin liegende Weisheit verstehen? Wer zumindest den Text versteht, hat die Möglichkeit, der darin liegenden Weisheit nahe zu kommen. Aber wer noch nicht einmal das schafft, der hat ein für alle Mal die Gewissheit, dass er zu der Weisheit, die die Philosophie ihm verspricht, nichts taugt.“

Genau jene Lage, in der die meisten Anfänger sich befinden. Dabei führt Zorn die Leser in die drei Bestandteile des Philosophiestudiums: Lesen, debattieren, schreiben. Im ersten Teil zeigt er Möglichkeiten, um zu einer anderen Form des Lesens zu finden – ein zentraler Aspekt, den nicht nur Anfänger, sondern insbesondere auch jene, die länger schon im Fach sind, beherzigen sollten. Allein wegen dieses Kapitels, als Einübung in ein anderes Lesen und gegen hermeneutische Horizontverengungen geschrieben, lohnt das Buch:

„Lesenlernen bedeutet hier also nicht gleich: so oder so lesen lernen. Es bedeutet zunächst einmal, dass man lernt, sich kritisch und eigenständig auf die eigene Leseperspektive zu beziehen. Wer das Lesen philosophischer Texte lernen will, muss sich diese Unbefangenheit erst einmal antrainieren. Wir bringen nicht zu wenig, sondern eher zu viel zur Lektüre mit. Wir machen etliche Voraussetzungen, die wir als solche gar nicht reflektieren. Und jede dieser Voraussetzungen kann dazu führen, dass unsere Lektüre sich nach ihnen und nicht nach dem Text ausrichtet, den wir lesen wollen. Sie können den Text verzerren, wie eine Bleikugel ein Gummituch verzerrt, auf das sie geworfen wird. Und dann finden wir nur das im Text wieder, was wir schon kennen – und verkennen das, was für uns unsichtbar wird oder nur noch dunkel und unverständlich erscheint.“

Schnell überformt man beim Lesen den Text mit Vorwissen: Plato = Ideenlehre, Hegel = absoluter Geist und man glaubt die Sache im Sack zu haben. Das Gegenteil aber ist der Fall, man verstellt sich den Blick für die Zwischentöne und die Subtilitäten eines Textes. Gut deutlich wird dies an Platons doch weit komplexer gefaßtem Ideenbegriff, der nicht einfach eine (idealistische) Abstraktion ist. Das Buch eröffnet basale Perspektiven aufs Handwerk des Philosophen, die auch mancher Profi im Rahmen seiner Referenzrahmenbestätigungslektüre inzwischen verlernt hat. Back to the roots sozusagen und ans Phänomen heran. Insofern ist dies ebenso ein Buch für alle, die vom Fach sind und nicht bloß für Erstsemester.

Diese Einführung macht den Blick wieder frei auf die Primärtexte der Philosophie. Kommentare können zwar helfen, aber wer den Zugang zum Primärtext nicht findet, der wird am Ende auch die Sekundärliteratur nicht verstehen. Und vor allem: den Text nicht unter das Raster der vorgefertigten Begriffe zu pressen, sondern wir lernen auf eine erfrischende Art, Philosophen neu zu lesen, indem wir den Text beim Wort nehmen, seine Argumentstruktur wie auch seine Form etwas darzustellen uns genauer ansehen.

Dabei schlägt Zorn drei verschiedene Weisen vor, sich einem Text zu nähern: eine kontextgebundene Lektüre, eine systematische und eine immanente – wobei sich diese Lektüren gegenseitig nicht ausschließen, sondern sich vielmehr ergänzen. Mit dieser offenen Lesehaltung ist für Zorn eine Verantwortung für den Text verbunden, die dem Leser obliegt. Und in diesem Sinne ist das Unterfangen Zorns auch ein ethisches, im Sinne des Ethos sowohl als auch in einem platonischen Sinne des Zusammenstimmens.

Zorn zeigt, was wir dabei gewinnen können, wenn wir unseren Blick ändern und dabei zugleich schärfen. Dies eben impliziert Gerechtigkeit gegenüber dem philosophischen Text: ihm das seine zu geben. Das nämlich, was die Philosophie ausmacht, sind ihre heterogenen Texte, dieses unendliche Gespräch, und nicht ihre Dogmen und ebenso wenig ihre Sekundärtexte, die häufig eine bestimmte Lesart etablieren wollen.

Mit Zorns Einführung findet man ein Buch gegen nachlässiges Lesen, und er zeigt zugleich, daß Texte in bestimmten Hinsichten gelesen und gedeutet werden und daß auch diese Hinsichten Bestandteil von Reflexion werden können. Immanente Lektüre und Kritik im ursprünglichen Wortsinne haben etwas mit Verstehen zu tun, manchmal bedeutet dieses Verstehen auch, daß einem an einem Text etwas nach langen Umwegen oder nach der dritten oder vierten Lektüre erst aufgeht. Lektüren von philosophischen Texten sind nicht abschließbar, sondern offen. Diese Offenheit freilich gewinnen sie nur, wenn auch der Leser sich bei erneuter Lektüre immer wieder offenhält. Dabei ist Philosophie nicht einfach nur eine Methode, sondern ebenfalls eine Praktik, und zwar nicht nur für den, der Philosophie betreibt, sondern ebenso im Text selbst findet sich dieses Moment:

„Philosophie ist mit der Mathematik ebenso verwandt wie mit dem antiken Theater. Sie spricht nicht nur über bestimmte Themen und sucht nicht nur nach Gründen; sie vollzieht dieses Sprechen und diese Suche auch in ihrem Text. Nicht wenige philosophische Texte kann man so als Inszenierungen dessen lesen, worüber sie sprechen. Auf dieser performativen Ebene des Textes spielen entsprechend solche Stilmittel eine Rolle, die wesentlich indirekt oder anzeigend funktionieren. Sie ermöglichen es dem Philosophen, auch noch das, was aus seiner Sicht unsagbar erscheint, im Zusammenspiel von Inhalt und Operation in Erscheinung treten zu lassen.“

Das Verhältnis von Philosophie und Dichtung also, die alte Frage. Wer sich einmal Spinozas Ethik, Platons Dialoge oder Hegels Phänomenologie unter dem Aspekt der Operationalisierung von Inhalten betrachtet, wird bemerken, daß es in all diesen Texten auch auf eine Form des Darstellens und Erzählens ankommt, ohne daß Philosophie deshalb umstandslos zur Literatur würde. (Wer dieses Verhältnis von Inhalt und Operation bzw. die Frage nach der Reflexivität von Philosophie intensivieren möchte, der sei auf Zorns Dissertation „Vom Gebäude zum Gerüst. Entwurf einer Komparatistik reflexiver Figuren in der Philosophie“ verwiesen.)

Aber das Buch ist ebenso als Kritik der Institution Universität geschrieben: um zu sehen, wie ein Studium an Universitäten nicht laufen sollte, und zwar wesentlich von der Struktur des Betriebs her, und wie es laufen könnte, andererseits. Was Zorn am Betrieb kritisiert, gilt nicht nur für die Philosophie, sondern mehr oder weniger für alle Geisteswissenschaften. Philosophieren bedeutet nicht, einfach nur Wissen zu erwerben und seinen „Wissensspeicher“ anzufüllen. Und es heißt auch nicht, dogmatisch zu irgendeinem „denkerischen“ Ismus zu tendieren und dort dann im Studium zu verharren, sondern Philosophie ist Offenheit für den Text, Offenheit des Denkens, Offenheit für neue Formen.

Insofern werden in diesem Buch keine Philosophieschulen dargestellt oder präferiert, sondern es geht ohne Gewichtung und Hierarchie. Zorn zeigt zudem im zweiten Teil, wie wir mit Argumenten statt mit Meinungen, Dogmatismus und Sophismen gute philosophische Gespräche führen können und wie wir den Einsatz rhetorischer Tricks erkennen können – dazu gibt es eine präzise Kurzeinführung in die Lehre des Argumentierens sowie fünf Tips für eine gute Gesprächsführung und ebenso zeigt Zorn, wie man den Fallen der Selbsttäuschung entgeht. Guter philosophischer Dialog entsteht nicht aus dem Nichts, so Zorn, und es gehört dazu neben einiger Vorarbeit die Aufmerksamkeit auf die eigene Rede wie auch auf die Rede der anderen dazu: welche Voraussetzungen mache ich, welche tätigt das Gegenüber?

All dieses Tun und Trachten, was man Philosophieren nennt, wäre aber nichts ohne die Königsdisziplin: Das Schreiben nämlich und am Ende auch das Formulieren eigener Gedanken zu üben und komplexe Zusammenhänge in eine Anordnung zu bringen.

Im Schreiben, so Zorn, zeigt sich „die Praxis der Philosophie selbst, in einem doppelten Sinn: als Praxis, die sich in einer Momentaufnahme ihrer selbst versichert und als Praxis, die über ihren eigenen Vollzug als Praxis reflektiert.“ Schreiben ist Labor und Werkstatt und es kann dieser Anfang gelernt werden kann. Dabei liefert Zorn allerdings kein Trainingsprogramm und er proklamiert auch keinen Königsweg, sondern er zeigt Möglichkeiten, wie man seine Arbeit strukturieren kann. Gerade diese Offenheit, daß also dieses Buch ohne philosophische Schulen und ohne Dogmatik auskommt, macht die Einführung lesenswert. Kein Kantianismus, kein Hegelianismus oder wildes Nietzsche-Dispositiv, sondern die Arbeit des Philosophen steht im Zentrum seiner Aufmerksamkeit.

Insgesamt gilt Zorns kritischer Ansatz, unsere Voreinstellungen zu hinterfragen. Er führt uns vor, daß Philosophie neben dieser Arbeit am Text genauso etwas mit der, wie Roland Barthes es nennt, „Lust am Text“ zu tun hat. Ohne diesen Eros keine Erkenntnis.

„Man kann Platons Symposion betrunken am Ufer eines Sees lesen oder Hölderlins Hyperion unter einem knorrigen Baum im Park, während die Mittagshitze die Luft flirren lässt. Oder man trifft sich im tiefsten Winter am Kamin in einer Hütte in den Bergen und liest Spinoza und Descartes. Man schafft sich einen Raum, in dem Philosophie lebendig sein, atmen kann. In dem das Gespräch die Runde macht und die Texte von Hand zu Hand wandern. In dem manchmal eifrig ins mitgebrachte Notizbuch gekritzelt wird oder eine Debatte ihren Höhepunkt erreicht und es auch mal laut wird.“

Dieses Buch bietet eine Einführung in eine andere Art des Philosophierens, es ist eine Anleitung zum Selbstdenken, zum Sich-Ausprobieren am Text, ohne ins Beliebige zu gleiten: was Hegel die Arbeit des Begriffs nennt und was bei Heidegger in den Bereich eines anderen Denkens führt. Genauso aber das, was Sokrates auf dem Marktplatz von Athen tat: Fragen stellen und das heißt auch, die Kunst des richtigen Fragens zu erlernen. Kurzum: Lesen Sie dieses Buch, es ist ein sehr gutes Buch! Und es ist ein Gewinn für die sowieso feine rote Klostermann-Reihe, insofern passend, daß es die Bandnummer 100 trägt. Lassen wir aber zum Schluß Daniel-Pascal Zorn sprechen:

„Die erste Grundvoraussetzung für die Philosophie, noch vor jeder Bereitschaft zum Lesen, Reden, Schreiben, ist daher: Mut. Den Mut, sich selbst den Boden unter den Füßen wegzuziehen und doch nicht in den Abgrund zu stürzen, der sich darunter auftut. Den Mut, hinter dem scheinbar Komplexen etwas sehr Einfaches und hinter dem scheinbar Einfachen etwas sehr Komplexes wiederzufinden und nicht daran zu verzweifeln, zu zerbrechen oder in Größenwahnsinn zu verfallen. Den Mut, die eigenen Gedanken konstant unter Beobachtung zu halten und auszuhalten, was man sieht, ohne sich in die Sicherheit ein für alle Mal feststehender Wahrheiten zu flüchten. Den Mut, mit einem Wort, von Kant, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen.

Doch niemand hat gesagt, dass man das nur für sich tun kann oder muss. Das Fundament der Philosophie ist der Mut des Einzelnen ebenso wie die Freundschaft der Philosophen. Platons Akademie war ein Hain, ein kleines Wäldchen, in dem man den Gott Akademos ehren oder eben unter einem Baum zusammensitzen konnte.“

In diesem Sinne stiftet Philosophie etwas Gemeinsames und ist damit ein Analogon der Vernunft. Auch in ihrem Dissens.

Daniel-Pascal Zorn: Einführung in die Philosophie, Klostermann Verlag 2018, 134 Seiten, 14,80 €, ISBN 978-3-465-04300-3

 

„Kannst du dir Hegel vor dem Fernseher vorstellen?“ – Peter Sloterdijk zum 70. Geburtstag

Als Intellektueller streitbar – in dieser Formulierung klingt die Skepsis bereits an: Streitbar meint in solchem Kontext oft soviel wie: fragwürdige Thesen, die ein Philosoph verbreitet, wenn nicht gar der Philosophie unwürdig. Manchem ist das, was Sloterdijk denkt, in schwungvollen Metaphern geschrieben und ausgreifenden Sprachbögen formuliert, reaktionärer Graus. Aber es schlägt in solchem Verdikt – oft ohne profunde Kenntnis des Textes – die Vorverurteilung sich nieder. Brocken und Stückwerk werden extrahiert und in eine gängige, einleuchtende Thesengestalt gebracht, amalgamiert mit dem üblichen Alarmismus der Moralisierenden. So aber funktioniert es bei der Lektüre von Peter Sloterdijks Büchern nicht, der moraline Steinbrecher, der bloß Versatzstücke herausreißt, verfehlt den Text. Sloterdijks Bücher muß man als Philosophie und als Literatur lesen. Immer findet sich darin eine Hyperbel, manche Allusion und Metapher. Sloterdijk assoziiert, fabuliert. Manchmal denkt er übers Ziel hinaus. Denken, das sich aussetzt. Daß Sloterdijk mit dem „Zauberbaum“ und seinem „Schelling-Projekt“ – neben seinen zahlreichen, kaum noch zählbaren philosophischen Projekten, ebenfalls zwei romanartige Gebilde schuf, ist nur konsequent. Denn gerade die Literatur stellt den semantischen Raum für Fabeln bereit. (Wobei das Schelling-Projekt als Roman-Buch nur bedingt gelang. Weshalb kann man an dieser Stelle nachlesen.)

Es mag in Sloterdijks Text manche These auftauchen, die für fragwürdig gilt. Fragwürdig aber heißt auch: eine Frage stellen, etwas für würdig befinden, befragt zu werden, so sah es Nietzsche – was nichts anderes bedeutet, als in der Tradition der Kritik, des kritischen Denkens zu stehen und damit wiederum nahe an Kant, dem Chinesen aus Königsberg, wie Nietzsche ihn halb spöttisch, halb anerkennend nannte. Ein kritischer und vor allem unorthodoxer Denker zu sein, der sich auf keine Position vereidigen läßt, trifft insbesondere auf Peter Sloterdijk zu. Ideenreich vor allem.

Unschön in letzter Zeit die Hysterie, mit der mancher Kritiker auf Sloterdijks Denken reagierte. Eine enthemmte kulturalistische Linke, die sich in ihrer evangelikalen Moral viel auf Carolin Emcke einbildet, aber selbst sich nicht scheut, genau jenes Hatespeech zu betreiben, das sie beim Gegner kritisiert. Entsetzliche Doppelstandards und Bigotterie. Nein, Sloterdijk ist kein Rechtsradikaler, und er ist kein Vordenker der AfD. Wer dies behauptet, muß es konkret mit Textstellen belegen. Dazu reicht es nicht aus, Sloterdijks (berechtigte) Skepsis gegenüber der Flüchtlingspolitik in Dauerschleife zu wiederholen.

Aber eigentlich war dieses Lesen nach Gesinnung seit den 90er Jahre nicht viel anders strukturiert, spätestens mit Sloterdijks berühmter Elmauer Rede im August 1999, „Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus“, mit der Kritiker wie Manfred Frank, Ernst Tugendhat und Jürgen Habermas ihn in eine bedenklich rechte Ecke zu rücken trachteten. Reinhard Mohr bezichtigte Sloterdijk, sein Text trage faschistische Züge, oder, wie Thomas Assheuer in der „Zeit“ behauptete, Sloterdijk fordere eine gentechnische Revision der Menschheit.

Jene, die Sloterdijk in seiner Schrift Antihumanismus sowie die Nähe zu NS-Gedanken vorwarfen, haben seinen Text augenscheinlich nicht oder nur unzureichend gelesen, sondern sich vielmehr vom Titel leiten lassen. Jene, die Sloterdijk Antihumanismus vorwerfen und sich über eine vorgebliche von Nietzsche inspirierte Übersteigerungsrhetorik erregten – was wollen sie erst bei Foucault und Derrida mit ihrem Ressentiments anfangen? Zu denken ist nämlich, weshalb das Projekt eines Humanismus im Sinne abendländischer Dualmetaphysik zugleich ein fragwürdiges Projekt ist. Genau dieser Frage ging Heidegger in seinem legendären Humanismusbrief von 1946 nach. Und Sloterdijk greift diesen Gedanken Heideggers auf und überführt ihn – teils philosophisch, teils literarisch – in die Spätmoderne unter den Bedingungen des Medienwandels.

„Durch die mediale Etablierung der Massenkultur in der Ersten Welt nach 1918 (Rundfunk) und nach 1945 (Fernsehen) und mehr noch durch die aktuellen Vernetzungsrevolutionen ist die Koexistenz der Menschen in den aktuellen Gesellschaften auf neue Grundlagen gestellt. Diese sind, wie sich ohne Aufwand zeigen läßt, entschieden post-literarisch, post-epistolographisch und folglich post-humanistisch. Wer die Vorsilbe post in diesen Formulierungen für zu dramatisch hält, könnte sie durch das Adverb marginal ersetzen – so daß unsere These lautet: moderne Großgesellschaften können ihre politische und kulturelle Synthesis nur noch marginal über literarische, briefliche, humanistische Medien produzieren. Keineswegs ist deswegen die Literatur am Ende, aber sie hat sich zu einer Subkultur sui generis ausdifferenziert und die Tage ihrer Überschätzung als Träger der Nationalgeister sind vorüber.“ (Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark)

Unter anderem an Begriffen wie „anthropogenetische Revolution“ störte sich ein Teil der Leserschaft. Jürgen Habermas brachte eilig-erregt seine Jünger in Stellung und jene Sonderdrucke der Rede als Raubkopie unter seine Gefolgsleute und forderte Stellungnahme. Am besten in der Art, daß sein eigener Name in dieser Sache nicht laut fiele. Sloterdijk konterte kühl:

„Jede Gesellschaft braucht semantische und physische Alarmsysteme, um sich gegen Angriffe auf ihren Bestand, moralisch oder politisch, von innen oder von außen, zu wehren. Denken Sie, um klassisch zu argumentieren, an die kapitolinischen Gänse, die einst das alte Rom mit ihrem rechtzeitigen Schnattern zu nächtlicher Stunde vor den Galliern gerettet haben. Damit fängt schon alteuropäisch der Alarmismus an. Die Hüter der res publica haben den Gänsen diesen Dienst nicht vergessen. Das kapitolinische Geflügel, das funktional in unserer Presse und unserer Ideologiekritik weiterlebt, hat von da an auch das Recht, Fehlalarme auszulösen, ohne geschlachtet zu werden. Das ist schon gut so.“

Vom September 1999 und aktuell nach wie vor. Diese lesenswerte Antwort an den „Zeit“-Kritiker Thomas Assheuer und anschließend an Jürgen Habermas ist fein formuliert. Heute, fast 18 Jahre nach Sloterdijks Rede haben wir inzwischen den aufgesteigerten Alarmismus, den Sloterdijk bereits in jenem offenen Brief prophezeite:

„Nicht wenige Journalisten, darunter auch Sie, haben die Zeichen der Zeit erfasst: den Tod der Kritik und ihre Transformation in Erregungsproduktionen auf dem eng gewordenen Markt der Aufmerksamkeitsquoten.“

Ein schrilles Journalisten-Kreischen in Mainstreammedien, im Dauerton und zu jedem beliebigen Anlaß fährt die Erregungsmaschine hoch, um in wenigen Monaten das Thema wieder vergessen zu haben. Wird 2019 noch jemand an Sieferle denken? Vermutlich nicht, nicht einmal die schnatternde Moral-Gans oder der aufgeregteste Pastoral-Ganter im Diskursstall.

Bei allem Erregungston, der von einigen Kritikern in der Sache „Menschenpark“ (Fürst Pückler oder Lenné drängt sich mir da als Frage nach der Parkform zugleich auf) künstlich hochgefahren wurde, haben sie eines übersehen: Sloterdijk begleitet seinen Abgesang auf die Ära des Buches, die Epoche des gedruckten Wortes, mit dem der Renaissance-Humanismus strikt verbunden war, mit einem melancholischen Ton. Auch das darf nicht überlesen werden. Sloterdijk lieferte mit seiner Elmauer Rede eine Analyse des ausgehenden kurzen 20. Jahrhunderts – von dem viele sagen, es ginge lediglich von 1917 bis 2001. Wer diese melancholische Eloge in Form und Darstellung nicht zu lesen vermochte – ausgerechnet als Journalist!, wie Assheuer und Mohr es sind, also im Umgang mit Texten doch geübt –, da steigert sich bei mir der Verdacht auf, daß hier ganz bewußt ein Eklat provoziert werden sollte. Jener unangenehme Gestus, unliebsame Gedanken nicht in ihrem Inhalt zu kritisieren, sondern mit Moral zu diskreditieren. Vom Umschalten des Moraldiskurses auf Agitation ist es ein kleiner Schritt, wie Sloterdijk bemerkte.

Bereits 1999 über den Medienswitch nachzudenken – jenem Jahr, als die modernen Medien zum Tigersprung ansetzen und die Welt umkrempelten –, darüber 1999 nachgedacht zu haben und mit Gespür am Puls der Zeit zu sein, ist Sloterdijks Verdienst. Sein Sensorium für Krisen und Konstellationen war immer schon gut ausgeprägt, und er fand für diese Krisen oft witzige und kluge Formulierungen: angefangen bei seinem Buchtitel „Kritik der zynischen Vernunft“, das 1983 seinem Denken zum Durchbruch verhalf. Wenige Philosophen, deren Bücher sich lesen ließen, ohne den Werkzeugkasten Philosophie und das gesamte Gepäck der Tradition mitschleppen zu müssen – was nichts gegen die Tradition sagen soll, ganz im Gegenteil, sehr wohl aber ein Plädoyer ist, Philosophie in einer Form darzubieten, die auch für Laien gut verständlich ist. Davon gibt es in Deutschland nur wenige Philosophen. Martin Seel gehört mit einigen seiner Bücher dazu, ebenfalls Michael Hampe mit „Das vollkommene Leben“ und „Tunguska oder das Ende der Natur“.

Ja, Sloterdijk ist unterhaltsam, insbesondere, wenn man ihn live auf Sendung oder im Literaturhaus erlebt. Ein „Denker auf der Bühne“ – jener Buchtitel, den er für Nietzsche und seinen Materialismus konzipierte, trifft ebenfalls auf ihn selber zu. Wer sich treibend in Sloterdijks Philosophie auf unterhaltsame und zugleich geistreiche Art einlesen möchte, der greife sich seine Tagebuchnotizen „Zeilen und Tage“. Allein ein im Grunde simpler Eintrag wie dieser ist köstlich beobachtet, weil er eine Essenz der Spätmoderne trifft wie auch ihre spezifische Differenz zum Vergangenen klar zeichnet:

„Kannst du dir Hegel vor dem Fernseher vorstellen? Mit der Fernsteuerung in der Hand, wie er beim Umschalten erstarrt, sobald er nach Mitternacht auf einen Schmuddelsender gerät, in dem für Anrufe bei extremfeuchten Girls geworben wird, die keuchend Telefonnummern nennen? Was für Fragen in ihm aufkommen würden? Wie er seinen Begriff vom ‚Wesen‘ modifizieren müßte, um mit einem solchen Zuwachs an ‚Erscheinung‘ zurechtzukommen?“

Dem Zeitgeist zumindest war Sloterdijk stets auf der Spur, und insofern gehört er zu den ganz und gar gegenwärtigen Philosophen, die immer wieder Debatten anstoßen. Selbst 2009 in jenem Text von der Revolution der gebenden Hand. Ärger zumindest verstand er zu erregen, insbesondere mit seinen Thesen zur Ökonomie und Fiskalpolitik. Das hielt ich damals für unangemessen und lese es auch heute noch mit argem Stirnrunzeln. Andererseits kann man dieses Konzept von Geben philosophisch auf eine andere Ebene bringen und wäre womöglich schnell bei Derridas Ethik der Gabe – insbesondere in meinen poststruktural-kritisch-theoretischen Kreisen eine beliebte Denkfigur. Wie immer stellt sich bei solchen Positionen des Denkens die Frage nach der Perspektive: Von welchem Platz aus schaue ich auf die Lage? Dies soll kein Plädoyer für einen ungezügelten Relativismus sein, jedoch durchaus eines dafür, unseren Horizont der Reflexion mitzudenken.

Sicherlich läßt sich Sloterdijks Skizzierungen zum Menschenthema im Rahmen einer Anthropologie kritisieren: Nämlich als eine Art Ontologisierung des Mängelwesens Mensch, das die konkreten sozialen Umstände mißachtet. Darin hat Sloterdijk, der sich einst von der Kritischen Theorie her der Gesellschaft näherte, die Geschichtsphilosophie über Bord geworfen. Mit der Kritischen Theorie brach Sloterdijk und erklärte sie 1999 für tot – nicht ganz unberechtigt und darin mit ideologisch so unterschiedlich denkenden Kollegen wie Christoph Türcke und Gerhard Bolte durchaus übereinstimmend:

„Darf ich notieren, was ich jetzt sehe? In ihrer älteren Version (Adorno) war die Frankfurter Schule ein gnostischer George-Kreis von links; sie lancierte die wunderbar hochmütige Initiative, eine ganze Generation in verfeinernder Absicht zu verführen. Sie löste eine tiefe Wirkung aus, die wir unter der Formel vom Eingedenken der Natur im Subjekt zusammenfassen können. In ihrer jüngeren Version (Habermas) war sie ein in Latenz gehaltener Jakobinismus – eine sozialliberale Version der Tugenddiktatur (in Verbindung mit journalistischem und akademischem Karrierismus).

Hegel hatte das Wesen der terreur darin erkannt, dass in ihrem Dunstkreis der Verdacht unmittelbar in die Verurteilung übergeht.“

Dem ist nicht viel hinzuzufügen. Solche wie Sloterdijk waren und sind unabhängig genug, um diesem Schicksal zu entgehen. Und wir Nietzscheaner tun uns sowieso mit Seilschaften schwer, die lediglich den eigenen Karrierismus samt Karriere befördern sollen. Deutschland besitzt nur wenige inspirierende Philosophien, die frei denken und manchmal auch übers Ziel hinausschießend. Und gehört nicht dieses überstürzte Denken, wie Marcus Steinweg es in Anlehnung an Nietzsche nennt, zur Philosophie unabdingbar dazu? Eine Philosophie, die wagt, sich aussetzt, manchmal auch dem Scheitern eines Gedankens sich exponiert. Was wiederum ihren melancholischen Anteil begründet. Alles Gute, Peter Sloterdijk, zum 70. Geburtstag, in kämpferischer, kritischer Entschlossenheit: Peter, der Kampf geht weiter!

PS: Eine schöne Würdigung in der „Berliner Zeitung“ schrieb heute Dirk Pilz.

Post Marx? Postromantischer Belastungsstreß? 150 Jahre „Das Kapital“

„Der Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein zoon politikon nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann. Die Produktion des vereinzelten Einzelnen außerhalb der Gesellschaft – eine Rarität, die einem durch Zufall in die Wildnis verschlagnen Zivilisierten wohl vorkommen kann, der in sich dynamisch schon die Gesellschaftskräfte besitzt – ist ein ebensolches Unding als Sprachentwicklung ohne zusammen lebende und zusammen sprechende Individuen.“
(Karl Marx: Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie)

„Die Arbeit ist zunächst ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigne Natur. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eignen Botmäßigkeit.“
(Karl Marx, Das Kapital I)

„Der Revolte garstiger Feuerstank!“
(Bersarin, Dankesrede zur Verleihung der Joseph de Maistre-Medaille)

Was fangen wir mit Marx an? So schalt es, freilich verhalten, im Gewimmel des bürgerlichen Feuilletons und in den öffentlichen Diskursen. 150 Jahre Kapital – im Sommer 1867 erschien der erste Band. Und im nächsten Jahr werden wir Marx‘ 200. Geburtstag begehen. Ob es dazu ebensolchen Rummel gibt wie zu Luthers Thesen, wird man sehen. Gewiß wird mancher, wie schon bei Luther, den vorgeblichen Antisemitismus von Marx hervorkramen. Dumm freilich – insbesondere von Hannah Arendt, aber, so steht zu vermuten, eher ihrem boshaften Beißreflex gegen die Frankfurter Schule geschuldet, als der Sache. [Davon ab, daß diese Kritik insbesondere bei Luther kein völkischer Antisemitismus im modernen Sinne ist, sondern sich aus dem religiösen Antijudaismus speist.]

Wie sich Marx nähern? Am besten sinnlich und konkret vom Text her. Das heißt, die beiden Zitate laut zu lesen. Den Klang der Wörter, den Rhythmus des Satzes beim Vorlesen wirken lassen. Marx schrieb nicht die Revolution, sondern er war Analytiker der Gesellschaft und in seiner Analyse der kapitalistischen wie bürgerlichen Gesellschaft zugleich ein Stilist. Er legte beim Schreiben Wert auf Sorgfalt. Selbst einer wie der Springer-Journalist und der spätere Leiter der Henri Nannen-Schule, Wolf Schneider, der wie sein Namensgeber mehr von einem Wehrmachtssoldaten mit Störkraftfeuer als von einem feinsinnigen Schreiberchen hatte, konzedierte Marx einen hervorragenden Stil. Klar, präzise, deutlich, wie Scheider es sich wünschte, wenn einer schrieb.

Und Marx war stilistisch ein Vorläufer von Karl Kraus, nicht nur, weil er die Sprache zum Tanzen brachte, sie mit Schwung auf die Sache kaprizierte und ihr so zum Ausdruck verhalf, sondern vor allem, was den bösen Ton betraf. Marx‘ Polemiken sind Legion, sie sind scharf, sie treffen den Gegner genau. Ins Gesicht. Gesellschaftskritik läuft (auch) über die Sprache. Marx wußte das, Kraus wußte es und ebenso Adorno und Benjamin, die Kraus‘ „Methode“ schätzten.

Was also tun mit Marx: Ihn nachbeten, ihn rekonstruieren, wie Habermas es in „Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“ forderte? Geschichte ist Rekonstruktion, Theorie ist dies auch – sicherlich, – und ebenso lassen sich die ökonomischen Prozesse der Vergangenheit wie auch der Gegenwart beschreiben. Marx hat sie in seinem Kapital analysiert. Er lieferte jedoch keine Volkswirtschaftslehre für Linksradikale, wie manche fälschlich annahmen, sondern er spielte der Gesellschaft ihre eigene Melodie vor. Marx schrieb, was ist. Marx „Kapital“ ist im besten Sinne eine kritische Theorie der Gesellschaft, weil er sie bei ihren eigenen Begrifflichkeiten nahm.

Historischer Materialismus ist dabei, wie auch der Begriff der Dialektik, ein Schlagwort. Wie aber füllt man sie mit Inhalt? Auch in diesem Sinne ist der Begriff der Rekonstruktion zu verstehen. Linien bei Marx nachzeichnen. Ob dafür Habermas tatsächlich der richtige Gewährsmann ist, daran wird mancher Kritische Theoretiker zu Recht seine Zweifel hegen. Rekonstruktion von Marx im Sinne Habermas? Er schreibt dazu in der Einleitung seines Buches, 1976 erschienen, die Träume der 60er Jahren waren zu dieser bleiernen Zeit schon lange keine linken Nachwehen mehr, sozusagen postromantischer Belastungsstreß (den es sicherlich auch gab im Vorrausch wie in den Nachwehen und dem Abklang der 60er), sondern nach der großen Misere von 1968 bereite sich die Leere aus, die Theorie der Dogmatiker mit den Ismen gelangte in die objektlose Innerlichkeit marxistischer Exegese-Orthodoxie der unterschiedlichen K-Gruppen. Marx als Säulenheiliger.

Aber nicht im Text selbst mehr bewegte man sich, diese Immanenz, das, was da buchstäblich stand, tatsächlich zu verstehen, war selten, trotz der Lektürekreise, die in Hochintensität lasen, sondern es steckten die K-Kombattanten – statt im Analysemodus der Theorie zu fahren – in den Revolutionspostulaten, postromantisch ein Revolutionssubjekt imaginierend – sie glaubten die IG-Metall wäre links und auf ihrer Seite. Aber was sie projizierten, das waren in Wahrheit Arbeiter in der BRD, die lange schon keine Arbeiter mehr sein wollten und sich schon gar nichts von jungen Männern mit Bärten sagen lassen mochten, die von der Universität kamen und klug daherredeten. Marx-Exegeten, die vor lauter Tauschwert nicht mehr die Schönheit des Gebrauchswertes sahen. Im Grunde völlig contre Marx, diesen unproduktiv mißverstehend. Und so sahen die Menschen in den Lesekreisen noch bis in meine Studienzeit aus: Unansehnlich. Gleichförmig. Aber wie wir wissen, sind Statuen und Säulen tot, leblos unlebendig, manchmal erschlagen sie ihre Anbeter, kraft ihrer Größe. Es ist das Gegenteil von kritischer Philosophie Idolatrie zu betreiben.

Habermas schreibt in der Einleitung von „Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“:

Renaissance würde die Erneuerung einer Tradition bedeuten, die inzwischen verschüttet worden ist: das hat der Marxismus nicht nötig. Rekonstruktion bedeutet in unserem Zusammenhang, daß man eine Theorie auseinandernimmt und in neuer Form wieder zusammensetzt, um das Ziel, das sie sich gesetzt hat, besser zu erreichen: das ist der normale (ich meine auch für Marxisten normale) Umgang mit Theorie, die in mancher Hinsicht der Revision bedarf, deren Anregungspotential aber noch (immer) nicht ausgeschöpft ist.“

Ob das so funktioniert, steht auf einem anderen Blatt. Ich denke, daß Kritische Theorie heute lediglich deskriptiv sein kann, mit Foucault sozusagen ein fröhlicher Positivismus, obgleich sich die Dinge eigentlich nicht fröhlich gestalten, denn diese Gesellschaft ist, wie Karl Kraus es bereits für die k.uk.-Monarchie festhielt ein riesiges Versuchslabor für den Weltuntergang. Zu sagen also, was ist. Die Zeichen der Zeit zu deuten:

„Sie zeigen, wie selbst in den herrschenden Klassen die Ahnung aufdämmert, daß die jetzige Gesellschaft kein fester Kristall, sondern ein umwandlungsfähiger und beständig im Prozeß der Umwandlung begriffener Organismus ist.“ (K. Marx, Vorwort zur ersten Auflage des Kapitals)

Die Begriffe an dem zu messen, was sie unter sich befassen, auch das bedeutet, der Dynamik der Gesellschaft nicht nur gerecht zu werden, sondern ebenso den Schwung und die Entwicklung in Bewegung zu bringen. Auf Defekte weisen. Und zwar möglichst in einer ästhetisch ansprechenden Art, wie Karl Kraus es tat – der beileibe kein Marxist war – oder wie aus anderer Ecke immer wieder Wolfgang Pohrt es macht. Mit bösem Biß, wider den Stachel löcken, auch gegen die eigene Gemeinde.

Daß es im 20 Jahrhundert mit Marx allein nicht mehr geht, darauf verwies insbesondere die frühe Kritische Theoriem, die sich ebenso die Einsichten Freuds und Nietzsches zu eigen machte und soweit eine sozialpsychologische Dimension in die Theorie der Gesellschaft einführte – das eben ist deren eigentliche Pointe. Habermas ist da eine Abzweigung, die mit der Kritischen Theorie im eigentlichen Sinne nicht mehr viel zu tun. Die Frage nach Geltungsansprüchen ist ein universalphilosophisches Projekt, im Rahmen der Philosophie als Reflexionsmedium über die Vernunft, mithin eine Reflexion auf ihre eigenen Bedingungen. In dem gleichnamigen Sammelband „Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“ spricht Habermas von solchen Begründungsfragen. Das aber, diese Fragen nach moralischem Sollen und nach Geltung sind etwas ganz anderes als die Kritische Gesellschaftstheorie von Marx.

Was also tun, mit Marx? Am besten, ihn lesen.

„Der Mensch streift heute nicht mehr mit seinen Hunden und seinem Bogen am Rande der Sümpfe umher: sein Freiheitsdrang hat sich andere Einöden erschlossen. Intellektuelles Brachland, wo der Einzelne dem gesellschaftlichen Zwang entgeht. Dort lebt ein unbekanntes Volk, das sich um seine Legende wenig kümmert. Ich sehe seine Landhäuser, seine Laboratorien der Lust, sein Handgepäck, seine Schliche und Listen, seine Vergnügungen.“ (Louis Aragon, Le Paysant de Paris)

Eine Vorstellung von Arbeit, die nicht entfremdet ist, vermittelt die Kunst. Utopie und Vorschein eines Anderen, von dem wir nicht wissen, was es ist. Auch darauf deutet der Text von Marx.

Daß aber nichts bleibt, auch nicht die Zeit, die die unsrige ist – Giorgio Agamben in Zitatensplittern zum 75. Geburtstag

„Man kennt den brutalen Spruch, den sich Scotus bei Avicena ausleiht, um die Kontingenz zu beweisen: ‚Diejenigen, die die Kontingenz leugnen, müßten gefoltert werden, bis sie zugeben, daß sie auch nicht hätten gefoltert werden können.‘“ (Agamben, Stanzen)

Die Kontingenz also, auch die unseres Daseins, was etwas anderes ist als der bloße Zufall.

„In dieser Verdoppelung des Arbeitsprodukts, derentwegen es dem Menschen einmal dieses, einmal ein anderes Gesicht zuwendet, ohne daß es jemals möglich wäre, beide im selben Moment zu erblicken, besteht das, was Marx den ‚Fetischcharakter‘ der Ware nennt. Der Fetischcharakter weist somit mehr als eine bloße terminologische Übereinstimmung mit den Fetischen, den Objekten der Perversion auf. Der Überlagerung des Gebrauchswerts durch den Tauschwert entspricht im Fetischismus die Überlagerung des üblichen Objektgebrauchs durch einen spezifischen symbolischen Wert. Ebenso wie der Fetischist seinen Fetisch niemals ganz zu besitzen vermag, weil dieser das Zeichen zweier widersprüchlicher Wirklichkeiten ist, genauso kann auch der Besitzer der Ware sich an dieser niemals gleichzeitig als Gebrauchsgegenstand und Wert erfreuen. Mag er den stofflichen Körper, in dem sie sich zeigt, auch auf alle erdenklichen Weisen handhaben, mag er ihn physisch bis zur Zerstörung verändern: selbst in diesem Hinschwinden wird die Ware einmal mehr ihre Ungreifbarkeit bestätigen.“ (Agamben, Stanzen)

Das aber war gerade der Zug von Marx, das Komplexe, das der Ware anhaftet, begreifbar zu machen. Es sollte in einer ökonomischen Analyse eingeholt werden, um den Waren genau jene theologischen Mucken auszutreiben bzw. deren „Metaphysik“ in der Analyse freizulegen. Agamben fällt hier mit Benjamin in eine quasimystische Betrachtung zurück. Allerdings geht es Agamben in seinen Stanzen nicht primär um ökonomische Begriffe, sondern um ein Phänomen der Literatur (aber genauso der Daseinsbefindlichkeit), nämlich um „Wort und Phantasma in der abendländischen Kultur“. (Was sicherlich ein weites, ein sehr weites Feld bedeutet. Doch ich schätze Bücher, die sich verausgaben und aufs Ganze zielen, ins Ungedeckte sich begeben.) Für dieses Unterfangen greift Agamben tief in die Kultur, schweift weit aus. In diesem feinen Buch reisen wir von Freud, Marx, Benjamin und Baudelaire hin zur Sphinx, zu Ödipus und Pygmalion. Fort in die Antike, unsere graue Vorzeit: Das, was bleibt, was nachwirkt. Verdeckte Seinsgeschichte und Sediment. Die Gegenwart wird von Agamben im Licht des Vergangenen beleuchtet und das Vergangene ist mit den Schichten der Deutung überlagert, zu denen die Gegenwart ihren Part hinzufügt.

Agambens Schreiben ist in diesem Sinne essayistisch-metaphysisch. Ein Hauch von Theologie zieht durch den Text, aber es ist der Strom einer materialistisch angewehten Theologie. Und wie bereits Walter Benjamin halb lobend dem Text von Franz Kafka jene „wolkigen Stellen“ konzedierte, finden wir dieses Wolkig bis Luftige, wenn nicht gar Sphärische, ebenfalls bei Agamben. Wobei „wolkige Stellen“ eine schöne Metapher für unverständliche, unklare, undeutliche, verworrene, vielleicht auch schwierige „Passagen“ ist. Solches, das im rein rationalen Diskurs ggf. als Unsinn durchzufallen droht, dem aber doch, wie in Kafkas allerdings luzider Prosa, ein zentraler Gehalt innewohnt. Was manchmal als Raunen abgetan wird.

Bei diesen „wolkigen Stelle“ es freilich, wie Benjamin betont, zu verharren gilt. Diese metaphysische Spekulation treibt auch den Text Agambens. Von solchen Verquickungen handelt sein Buch Stanzen. Zwischen dem Warencharakter, den in den Pariser Kristallpalästen ausgestellten féerien, dem Fetisch und dem Objekt als Anderes, das sich im Handbarmachen als Phantasma erweisen kann. Eine „Topologie des Irrealen“, aber ebenso der Gedanke der „Verzweiflung des Melancholikers“, in der „das Begehren sein Objekt verneint und zugleich bejaht“, also auch der Fetischismus trägt seinen Teil bei. Solche Zusammensetzung dient Agamben als ein Modell und eine Möglichkeit für Erkenntnis. Sozusagen poetisch-philosophisch gefärbt.Eine Untersuchung „der von der Ware bewirkten Verklärung der menschlichen Gegenstände“. Eine Frage mit weitreichender Dimension. Dieses Betrachten Agambens ist eine Variante der Theorie, die man – im Sinne Benjamins – gut als spekulative Erkenntniskritik bezeichnen kann.

Doch nicht nur. Agamben ist, wie sein Homo-Sacer-Projekt zeigt ebenso ein politischer Denker. Der Nomos der Moderne, einen Satz Carl Schmitts abwandelnd, der Agambens Denken wesentlich bestimmt, ist das Lager. Die Zerrissenheit der Moderne wird bei Agamben nicht hegelianisch aufgehoben, aber auch nicht im Gang des Denkens einfach als Riß und Bruch perpetuiert. Materialismus ohne verdinglichende geschichtsphilosophische Hybris. Als könnte sich noch irgendwas im revoltierenden Subjekt reifizieren. Praxis driftet nicht nur in Theorie,  sondern bei Agamben häufig auch in die Theologie. Inspiriert ist Agamben in solchem Kontext ebenso von Adornos negativer Dialektik. Die mit Benjamin freilich immer wieder ins Theologische samt deren Kritik gewendet wurde. Daß Agamben gegenüber Adorno das Denken Benjamins präferierte, daraus machte er keinen Hehl. Dennoch schießen in seine Texte immer wieder die Motive Adornoscher Philosophie hinein, etwa wenn er zum Verhältnis von Philosophie und Dichtung schreibt, die komplementär aufeinander bezogen sind.

Doch auch in deren Konstellation zeigen sich jene Spaltung und die Entzweiung. Sie zu kitten, sollte die große Aufgabe und die Kunst der Moderne darstellen. Schönheit in Kunst als Harmonie, wie das noch die Vereinigungsphilosophie Hölderlins im Hyperion anstrebte, halb im Bann der Antike, halb im Sog von Schillers Konzept idealisierter Schönheit und erzieherisch bewegt es sich im Absatz zum Politischen.  Schrecken und Schönheit der Revolution. Schönheit manifestierte sich im Werk als das sinnliche Dasein der Idee. Ein Zug ins Symbolische, Visualiertes und im ältesten Systemprogramm des Deutschen Idealismus, das mit relativer Gewiheit von Hegel stammt, mußten die Ideen sinnlich scheinen und schimmern, denn der höchste Akt der Vernunft ist ein ästhetischer. Und nichts höher zu schätzen im Konzept der Vereinigung als der ästhetische Sinn. Ein schöner Staat. Solchen Sphären mißtraut die Moderne samt ihrer ausdifferenzierten Vernunft. In einer neuen Mythologie oder einer Vereinigungsphilosophie ist solche Einheit unvermittel (oder auch vermittelt) nur noch schwierig zu haben. Hegel wußte seit seiner Jenaer Zeit, daß diese Aporie nicht zu knacken ist. Am Ende läuft es auf eine Verrechtlichgung der Verhältnisse hinaus. Darin Kunst lediglich ein Part von vielen anderen ist. Dies unter anderem motivierte Hegel zu seinem Diktum über die Kunst. Und zeugt von der paradoxen wie auch der kontingenten Situation der Kunst.

Was Agamben über das geschichtete und palimpsesthafte Verhältnis der Sphären und Texte zueinander schreibt, das gilt auch für Agambens eigenes Werk:

„Jedes geschriebene Werk kann als Vorwort (oder eher als verlorene Wachsschicht [wir kennen ja Freud Notiz über den Wunderblock, Bersarin]) eines nie geschriebenen Werkes, betrachtet werden, das notwendig ungeschrieben bleibt, weil die auf es folgenden Werke, die ihrerseits Vorspiele oder Abdrucke von anderen abwesenden Werken sind, nichts als Splitter oder Totenmasken von ihm darstellen. Obwohl das abwesende Werk nicht in einer genauen Chronologie verortet werden kann, bestimmt es die geschriebenen Werke als prolegómena oder paralipómena oder allgemeiner als párerga eine inexistenten Textes, die ihren eigentlichen Sinn einzig neben einem unlesbaren érgon gewinnen. In Anlehnung an ein schönes Bild von Montaigne bilden sie im Rahmen von Grotesken um ein unausgeführtes Portrait herum oder, gemäß der Meinung eines pseudoplatonischen Briefes, die Kontrafaktur eines unmöglichen Schriftstücks.“ (Agamben, Kindheit und Geschichte)

Noli me tangere oder Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten? – Die Entdeckung des leeren Grabes

„An dem ersten Tage der Woche kommt Maria von Magdalena früh, da es noch finster war, zum Grab und sieht, daß der Stein vom Grab hinweg war. Da läuft sie und kommt zu Simon Petrus und dem anderen Jünger, welchen Jesus liebhatte, und spricht zu ihnen: Sie haben den Herrn aus dem Grab weggenommen und wir wissen nicht, wohin man ihn gelegt hat.
(…)
Maria aber stand draußen vor dem Grab und weinte. Als sie nun weinte, beugte sie sich in die Grabkammer hinein. Da sah sie zwei Engel in weißen Gewändern sitzen, einen zu den Häuptern und den anderen zu den Füßen, da sie den Leichnams Jesu hin gelegt hatten. Und beide Engel sprachen zu ihr: Frau, warum weinst du? Sie antwortete ihnen: Sie haben meinen Herrn weggenommen und ich weiß nicht, wohin man ihn gelegt hat.

Als sie das sagte, wandte sie sich um und sieht Jesum dastehen, weiß aber nicht, daß es Jesum ist. Jesus sagte zu ihr: Frau, warum weinst du? Wen suchst du? Sie meinte, es sei der Gärtner, und sagte zu ihm: Herr, wenn du ihn weggebracht hast, sag mir, wohin du ihn gelegt hast. Dann will ich ihn holen. Jesus sagte zu ihr: Maria! Da wandte sie sich ihm zu und sagte auf Hebräisch zu ihm: Rabbuni!, das heißt: Meister. Jesus sagte zu ihr: Halte mich nicht fest; denn ich bin noch nicht zum Vater hinaufgegangen. Geh aber zu meinen Brüdern und sag ihnen: Ich gehe hinauf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott. Maria von Magdalena ging zu den Jüngern und verkündete ihnen: Ich habe den Herrn gesehen. Und sie richtete aus, was er ihr gesagt hatte.“ (Johannes 20)

Eine der schönsten Stellen in der Bibel. Wie auch bei Hegel in seiner Vorlesung über die Philosophie der Geschichte das leere Grab, das die Kreuzfahrer suchen und dann leer vorfinden, eigentlich ein Nichts ist. Das Christentum erschöpft sich nicht an den endlichen Dingen und an einigen Kreuzsplittern.

Etwas vom Verlust, vom Suchen, vom Lieben vor allem und auch von jenem Unsterblichen finden wir in dieser Auferstehungsszene. Interessant an dieser Passage des Johannes-Evangeliums ist dabei die Bedeutung der Sinne: Zunächst ist da der Gesichtssinn, um den herum sich die gesamte Szene ordnet. Maria sieht, daß der Stein vorm Grab fort ist, sie spricht dann zu den Jüngern, und wieder zurück beim Grab weint sie. Die Tränen verschleiern ihre Augen, trüben den Gesichtssinn, sie sieht nicht richtig oder genauer: sie sieht, ohne richtig zu sehen und glaubt in dem Mann vor ihr den Gärtner auszumachen. Erst an der Stimme, als Jesus die Maria anspricht, erkennt sie, hörend, wer da vor ihr steht. Wie um sich dieses Körpers und seines Daseins zu vergewissern, will Maria ihn berühren, sie tastet, sie faßt, die Haut, das Fleisch, will den Körper ergreifen, ohne aber diesen besonderen Leib tatsächlich berühren zu können Berühren zu dürfen. Den Körper jener Person, die plötzlich und ohne Ankündigung, unverhofft und unvermutet, erscheint. Wir kennen diesen Auftritt aus den vielen Gemälden – hier im Bild von Tizian. Es ist eine Szene, die so nicht in der Bibel steht und die wir aus dem Kontext und den Worten Jesus eruieren müssen. Noli me tangere. Es ist das Berühren erst, was uns glauben läßt, etwas Taktiles im Menschen, die Haut des Anderen. (Endend im Verkünden Marias, was sie sah und was sich zutrug. Im ungläubigen Thomas taucht dann noch einmal dieses Motiv des Berührens auf, des Betastens von Wunden.)

Der Philosoph Michel Serres formuliert es in seinem Buch Die fünf Sinne:

„Viele Philosophen beziehen sich auf den Gesichtssinn, nur wenige auf das Gehör, und noch weniger setzen ihr Vertrauen auf den Tast- oder den Geruchssinn. Die Abstraktion zerschneidet den empfindenden Körper; sie grenzt Geschmack Gehör und Tastsinn aus, behält nur Geruchssinn und Gehör, Anschauung und Erkenntnisvermögen zurück. Abstrahieren heißt weniger den Körper hinter sich lassen als ihn in Stücke zu schneiden: Analyse.“

Diese Abstraktion freilich hat in der denkenden Betrachtung bzw. im betrachtenden Denken gute Gründe, ohne daß man ins Extrem des Descarteschen Dualismus zurückfallen muß. Doch zugleich spielen die anderen Sinne der Philosophie bei – zumal wer liebt, will nicht erkennen, sondern berühren. Diese Liebe zur Weisheit kann ebenso ein taktiles Element bedeuten. (Für die Kunst wußte Hegel in seinen Vorlesungen, daß eigentlich nur der Gesichtssinn und das Hören für die Auffassung von Kunstwerken in Frage kommen. Riechen, schmecken, berühren verboten. Oder wie es Karl Kraus so unnachahmlich schrieb: „Vor jedem Kunstgenuß stehe die Warnung: Das Publikum wird ersucht, die ausgestellten Gegenstände nur anzusehen, nicht zu begreifen.“)

Wenn jedoch das Profane in den Stand des Göttlichen gehoben wird, verschieben sich die Koordinaten und es entsteht so etwas wie eine gegenspielige Dialektik der Unvermitteltheiten. Roland Barthes beobachtete diesen Vorgang in seinen Mythen des Alltags an einem, wenn nicht an dem Fetischobjekt schlechthin: dem Automobil, dem Citroën DS 19: auf dem Metall gilt nicht mehr das Noli me tangere, sondern ganz im Gegenteil reizt die glatte Oberfläche zum Berühren:

„In den Ausstellungshallen wird der Wagen mit intensivem, verliebten Eifer besichtigt: Es ist die große Phase der taktilen Erkundung, der Moment, in dem das sichtbar Wunderbare den prüfenden Ansturm des Berührens erleiden muß (denn der Tastsinn ist unter allen Sinnen der am stärksten entzauberte, während der Gesichtssinn von allen der magischste ist): Die Blechteile, die Verbindungsstellen werden berührt, die Polster betastet, die Sitze ausprobiert, die Türen gestreichelt, die Lehnen befühlt. Hinter dem Lenkrad wird mit dem ganzen Körper das Fahren simuliert. Das Objekt wird hier völlig prostituiert, in Besitz genommen: Kaum hat die Göttin den Himmel von Metropolis verlassen, wird sie vom Volk binnen einer Viertelstunde profaniert und vollzieht mit diesem Exorzismus exakt die Bewegung des kleinbürgerlichen Aufstiegs.“ (Roland Barthes, Mythen des Alltags. Der neue Citroën)

Phänomenologie und Ideologiekritik in einem unter den Bedingungen der Moderne, in den wunderlosen Zeiten dieses Sälulums.

Assoziationen – Grenzen der Gemeinschaft (2)

kafka5jahreDer Journalist Nils Markwardt wies vor einigen Wochen bei Facebook auf einen Text von Franz Kafka hin, der im „Merkur“-Heft Oktober/November 2013 mit dem Thema „Wir? Formen der Gemeinschaft in der liberalen Gesellschaft“ abgedruckt wurde.

Gemeinschaft

„Wir sind fünf Freunde, wir sind einmal hintereinander aus einem Haus gekommen, zuerst kam der eine und stellte sich neben das Tor, dann kam oder vielmehr glitt so leicht, wie ein Quecksilberkügelchen gleitet, der zweite aus dem Tor und stellte sich unweit vom ersten auf, dann der dritte, dann der vierte, dann der fünfte. Schließlich standen wir alle in einer Reihe. Die Leute wurden auf uns aufmerksam, zeigten auf uns und sagten: ‚Die fünf sind jetzt aus diesem Haus gekommen.‘ Seitdem leben wir zusammen, es wäre ein friedliches Leben, wenn sich nicht immerfort ein sechster einmischen würde. Er tut uns nichts, aber er ist uns lästig, das ist genug getan; warum drängt er sich ein, wo man ihn nicht haben will. Wir kennen ihn nicht und wollen ihn nicht bei uns aufnehmen. Wir fünf haben zwar früher einander auch nicht gekannt, und wenn man will, kennen wir einander auch jetzt nicht, aber was bei uns fünf möglich ist und geduldet wird, ist bei jenem sechsten nicht möglich und wird nicht geduldet. Außerdem sind wir fünf und wir wollen nicht sechs sein. Und was soll überhaupt dieses fortwährende Beisammensein für einen Sinn haben, auch bei uns fünf hat es keinen Sinn, aber nun sind wir schon beisammen und bleiben es, aber eine neue Vereinigung wollen wir nicht, eben auf Grund unserer Erfahrungen. Wie soll man aber das alles dem sechsten beibringen, lange Erklärungen würden schon fast eine Aufnahme in unsern Kreis bedeuten, wir erklären lieber nichts und nehmen ihn nicht auf. Mag er noch so sehr die Lippen aufwerfen, wir stoßen ihn mit dem Ellbogen weg, aber mögen wir ihn noch so sehr wegstoßen, er kommt wieder.“

Die Prosa bringt das Prinzip der Gruppenbildung in eine bündige Miniatur. Dieser Mechanismus der Exlusion leuchtet – zunächst – intuitiv ein. Kafkas Parabel ist auf den ersten Blick einfach, sie reduziert das Komplexe auf ein deutliches Bild und führt in dieser Weise den Dezisionismus ad absurdum. Solches Verhalten fängt im Kleinsten an, im Kindergarten nämlich, wenn sich Kids zusammentun und wenn sie andere zugleich ausschließen. Du nicht! Und wird, wie der Erzähler richtig feststellt, zu lange über Gründe diskutiert, käme ein Gespräch fast einer Aufnahme gleich. Willkür dient als Prinzip, um die Identität einer Gruppe auszubilden. Das strikte Nein und niemand begründet.

Genausogut ließe sich diese Parabel aber völlig anders lesen. Daß in eine intakte Gruppe, in einen sinnvollen Zusammenhang etwas Fremdes eindringt. Ein Etwas, das jenes Zusammenspiel sabotiert. Zwar ergab sich diese gelungene Konstellation durch einen Zufall, aber da sie nun einmal besteht und funktioniert, scheint es fahrlässig, solches Gelingen zu stören. Kafka selbst war empfindlich gegen Eindringlinge, was seine Situation in der elterlichen Wohnung betraf. Die Schwestern lärmten, die Eltern rumorten. Man lese in „Die Verwandlung“, wie dort die Zimmer angeordnet sind und gleiche es – sozusagen Binder-positivistisch – mit Kafkas Wohnsituation in Prag ab. Und auch seine späte Erzählung „Der Bau“ findet starke Bilder für den Solipsismus. Ein grabendes Tier, das daran frickelt, sich abzuschotten. Gemeinschaft mit sich, seinen Sinnen und seinem ungeteilten Selbst. Ein untrennbares Konglomerat. Der Mensch ist ein Widerspruch in sich.

Gruppen können, wenn sie länger Bestand haben, Gemeinschaften bilden. So wie jene fünf Gesellen in Kafkas Parabel. Solche Allianz impliziert die Frage nach dem Eigenen und dem Fremden. Was bildet die vereinende Klammer, das Band, was ein- und ausschließt?

Zunächst kann man festhalten, daß Gemeinschaftsbildungen für komplexe Gesellschaften unabdingbar sind. Entsprechende Theorien dazu sind Legion, sie finden sich bei Hegel in seiner Rechtsphilosophie, in Ferdinand Tönnies Standardwerk „Gemeinschaft und Gesellschaft“, stark beeinflußt durch das „Marxische System, das mitbestimmend auf ihren Inhalt gewirkt hat“, so Tönnies. Wir lesen sie in Max Webers zum Werk gefügten Aufsatzsammlung „Wirtschaft und Gesellschaft“, bis hin zu Luhmann und Habermas legendärer Kontroverse Anfang der 70er Jahre, eine Art Soziologen-Battle. „Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“ fragte Habermas im Titel seines Aufsatzes polemisch. Am Ende läuft der unheilvolle Zusammenhang der Immanenz spätbürgerlicher Gesellschaft auf die „Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus“ hinaus. Der gesellschaftliche Kitt bei Habermas verlagert sich, weg von der politischen Ökonomie und einer materialen kritischen Theorie der Gesellschaft, ins rationale Prozedere der Argumentationsfiguren bzw. in eine „Rekonstruktion des historischen Materialismus“. Sabbelkommunismus, wie wir damals witzelten.

Es gibt keine Gesellschaft ohne Gemeinschaften. Der Begriff „alle Menschen“ taugt nur bedingt, nicht einmal im religiösen Kontext funktioniert er. Die Gruppe der Rechtgläubigen schließt alle anderen aus. Insofern ist jede Religion orthodox. Der Mann Moses, der gewaltig vom Berg schreitet: Du sollst keinen anderen Gott neben mir haben. Diese Satzung gilt für alle monotheistischen Religionen. Man müßte schauen, ob solche Gemeinschaftsbildung qua Ausschluß nicht vielmehr eine anthropologische Konstante ist. Laut der Ethnologie kennen Naturvölker nur zwei Gruppen von Fremden: Gäste, die wieder gehen, und Feinde, die geschlachtet werden. Homers Ilias singt das grausame Lied vom Tod Hektors. Dazwischen bleibt nicht viel Platz für anderes.

Johannes Fried schreibt in seiner Biographie zu Karl dem Großen:

„Der Fremde, war er nicht Händler, Gesandter oder Gast, wurde in seinem Fremdsein kaum geachtet, eher als Bedrohung empfunden. Jede Kommunikation mit ihm fiel schwer und mißlang nur allzuhäufig. Es fehlten angemessene Wahrnehmungs- und Deutungsmuster, um die Anderen in ihrem Anderssein erfassen und würdigen zu können.“

Solche Möglichkeiten der Referenzierung sind entscheidend. Und das prägt bis heute sich ein, auch in einer komplex ausdifferenzierten Gemeinschaft wie dem modernen Staat, der das Individuum und dessen (formal-bürgerliche) Freiheit zum Gegenstand hat.

Ganz anders konzipiert ist jene Phase von Individualität und Gemeinschaft bei Friedrich Hölderlin, wie er sie in „Brot und Wein“ dichtete:

„…immer bestehet ein Maß
Allen gemein, doch jeglichem auch
ist eignes beschieden;

Dahin gehet und kommt jeder,
wohin er es kann.“

Das Gemeinsame wird aufs Eigene zurückgeführt. Mit Heideggers Andenken-Vorlesung zu Hölderlin ließe sich vom „freien Gebrauch des Eigenen“ sprechen, den es zunächst einmal überhaupt zu erlernen gilt.

Jene kleine Kafka-Parabel ist insofern als Auftakt zum Thema gut geeignet, weil sie Basales deutlich macht, aber zugleich in einer eigentümlichen Schwebe verharrt. Zudem ist das Motiv der Gemeinschaft zentral für Kafkas Literatur. Es durchzieht sein Werk in einer vielfachen Bündelung: In den drei großen Romanen „Der Verschollene“ – man denke an das „Naturtheater von Oklahama – in „Der Prozess“, wo ein Einzelner aus der Gemeinschaft entfernt und am Ende wie ein Hund getötet und abgelegt wird. Oder in „Das Schloß“, wo jener anonyme Einzelne namens K ins Dorf und damit in das mysteriöse Wesen Schloß Aufnahme begehrt. Im Naturtheater von Oklahama zeigt sich die Form der Gemeinschaft in einem Plakataufruf:

„‚Auf dem Rennplatz in Clayton wird heute von sechs Uhr früh bis Mitternacht Personal für das Teater in Oklahama aufgenommen! Das große Teater von Oklahama ruft euch! Es ruft nur heute, nur einmal! Wer jetzt die Gelegenheit versäumt, versäumt sie für immer! Wer an seine Zukunft denkt, gehört zu uns! Jeder ist willkommen! Wer Künstler werden will, melde sich! Wir sind das Theater, das jeden brauchen kann, jeden an seinem Ort! Wer sich für uns entschieden hat, den beglückwünschen wir gleich hier! Aber beeilt euch, damit ihr bis Mitternacht vorgelassen werdet! Um zwölf Uhr wird alles geschlossen und nicht mehr geöffnet! Verflucht sei, wer uns nicht glaubt! Auf nach Clayton!‘“

Ein Feuerwerk an Ausrufezeichen und es wird ein Leben geboten, wo im Sinne einer gesellschaftlichen Utopie jeder nach seiner Façon und an seinem Platz, seinen Fähigkeiten gemäß, wirken kann; herausgelöst aus der gesellschaftlichen Entfremdung. Fast fühlt man sich beim Lesen dieses Aufrufes an das Diktum des jungen Marx in der „Deutschen Ideologie“ erinnert: eine Gemeinschaft der Freien, wird uns offeriert. Aber nicht bloß in literaturästhetischer Absicht:

„Und endlich bietet uns die Teilung der Arbeit gleich das erste Beispiel davon dar, daß, solange die Menschen sich in der naturwüchsigen Gesellschaft befinden, solange also die Spaltung zwischen dem besondern und gemeinsamen Interesse existiert, solange die Tätigkeit also nicht freiwillig, sondern naturwüchsig geteilt ist, die eigne Tat des Menschen ihm zu einer fremden, gegenüberstehenden Macht wird, die ihn unterjocht, statt daß er sie beherrscht. Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden. Dieses Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsolidation unsres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unsrer Kontrolle entwächst, unsre Erwartungen durchkreuzt, unsre Berechnungen zunichte macht, ist eines der Hauptmomente in der bisherigen geschichtlichen Entwicklung, und eben aus diesem Widerspruch des besondern und gemeinschaftlichen Interesses nimmt das gemeinschaftliche Interesse als Staat eine selbständige Gestaltung, getrennt von den wirklichen Einzel- und Gesamtinteressen, an, und zugleich als illusorische Gemeinschaftlichkeit, aber stets auf der realen Basis der in jedem Familien- und Stamm-Konglomerat vorhandenen Bänder, wie Fleisch und Blut, Sprache, Teilung der Arbeit im größeren Maßstabe und sonstigen Interessen – und besonders, wie wir später entwickeln werden, der durch die Teilung der Arbeit bereits bedingten Klassen, die in jedem derartigen Menschenhaufen sich absondern und von denen eine alle andern beherrscht.“

Eine Passage, die Kafkas Unbehagen an der Moderne ex ante auf den Punkt bringt. Nicht die Seinsvergessenheit bestimmt die Existenz, sondern die Ökonomie und noch genauer: das Konzept von Arbeit. Nach solcher Arbeit suchte Karl Roßmann, als er in Amerika ankam, und gerät in die seltsamsten Tätigkeiten, etwa als Page im „Hotel Occidental“. Abendländischer geht nimmer. Kafkas „Der Verschollene“ exerziert diese unfreie Existenz im „Stahlgehäuse des Kapitalismus“ bis zum Ende durch. Seine Erzählung deutet auf Entfremdung. Und auf eine wundersame Aufhebung in einer obskuren Gemeinschaft, die etwas von der Existenz des fahrenden Volkes hat. (Wir erinnern uns bei Kafka an die Zirkus-Szenen und die merkwürdigen Artisten.) Eschatologie zuckt am Himmel auf. Vor allem, wenn Kafka diese Zugfahrt ins Nirgendwo beschreibt. (Fortsetzung in Teil 3)

kafka-fronius

Teil 1 findet sich hier.

Bild 1: Wikipedia, Quelle: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kafka5jahre.jpg
Bild 2: Franz Kafka‘ by Hans Fronius, qua wikipedia, Quelle: https://commons.wikimedia.org/wiki/File%3AKafka-fronius.jpg

Rückzug ins bildsamste Material oder Hegels Worte

Schöner und poetischer kann man in der philosophischen Ästhetik des noch jungen 19. Jahrhunderts das Wesen der Poesie nicht zum Ausdruck bringen, als dies Hegel in seiner Vorlesung über Ästhetik tat. Vor allem aber erkannte Hegel die besondere Rolle der Poesie im Kanon der Künste. Aufstrebend, der Philosophie nahe, wenn nicht verwandt. Schön geschrieben – ob nun von Hegel selbst oder doch eher von seinem Schüler Hotho in jener 1835 veröffentlichten „Vorlesung über Ästhetik“:

„Denn das Wort, dies bildsamste Material, das dem Geiste unmittelbar angehört und das allerfähigste ist, die Interessen und Bewegungen desselben in ihrer inneren Lebendigkeit zu fassen, muß, wie es in den übrigen Künsten mit Stein, Farbe, Ton geschieht, auch vorzüglich zu dem Ausdrucke angewendet werden, welchem es sich am meisten gemäß erweist. Nach dieser Seite wird es die Hauptaufgabe der Poesie, die Mächte des geistigen Lebens, und was überhaupt in der menschlichen Leidenschaft und Empfindung auf und nieder wogt oder vor der Betrachtung ruhig vorüberzieht, das alles umfassende Reich menschlicher Vorstellung, Taten, Handlungen, Schicksale, das Getriebe dieser Welt und die göttliche Weltregierung zum Bewußtsein zu bringen. So ist sie die allgemeinste und ausgebreiteteste Lehrerin des Menschengeschlechts gewesen und ist es noch. Denn Lehren und Lernen ist Wissen und Erfahren dessen, was ist. Sterne, Tiere, Pflanzen wissen und erfahren ihr Gesetz nicht; der Mensch aber existiert erst dem Gesetze seines Daseins gemäß, wenn er weiß, was er selbst und was um ihn her ist; er muß die Mächte kennen, die ihn treiben und lenken, und solch ein Wissen ist es, welches die Poesie in ihrer ersten substantiellen Form gibt.“

Die Kraft des Selbstbewußtseins, die in der Kunst wirkt und zugleich das Subjekt übersteigt, und zwar hin auf das Gattungswesen Mensch. Nichts Menschliches, was der Kunst fremd ist. Goethe dichtete es, und Hegel nahm diesen Aspekt mit Leidenschaft auf, formulierte Goethes Zeile aus „Die Geheimnisse“ als Philosophie der Kunst aus: „Humanus heißt der Heilige, der Weise, …“ Hegel war wohl einer der letzten, die diesen ekstatischen Bezug zu Subjekt und Menschheit so freimütig evozieren konnten. Und doch hat sich – selbst unter dem Akut des Negativen, unter dem Neigungswinkel falschen Lebens – die Arbeit und Aufgabe der Kunst um keinen Deut geändert. Kunst konstruiert eine Welt für sich, die zugleich eine Welt für uns ist, weil es unsere Welt ist, die in der Arbeit der Konstruktion oder wie Hegel es nennt, in der Phantasie des Dichters gebaut wird. Sei es auch eine Welt aus Asche. Und immer wieder komme ich auf dieses Zitat des Filmkritikers André Bazin zurück, der den Hegelianismus pur ins Bild bzw. in den Text-Vorspann des Films montierte:

Das Kino schafft für unseren Blick eine Welt, die auf unser Begehren zugeschnitten ist. ‚Die Verachtung‘ ist die Geschichte dieser Welt.“

Zugleich aber wird ein Anti-Hegelianismus daraus, wenn wir anders übersetzen und die Lesart des Satzes ändern. Denn dieses Spiegelstadium reiner Immanenz versucht Hegels Ästhetik gerade zu konterkarieren:

„Der Film unterschiebt unserer Vorstellung eine Welt, die mit unseren Wünschen übereinstimmt. ‚Die Verachtung‘ ist die Geschichte dieser Welt.“

Hegels Philosophie unterbricht den bloßen Selbstbezug. Er hatte jedoch etwas fürs Erzählen, Konstruieren und Ausschmücken über. Kunst entwirft eine Welt, die die unsere ist. Und nichts anderes macht in seiner Erzählweise auch der Film. Was sich in jenem oben genannten Zitat zeigt oder zumindest andeutet, wenn Hegel die Arbeit der Poesie beschreibt. Insofern wäre es interessant, was Hegel heute über den Film gedacht und geschrieben hätte. Anderes vermutlich als Adorno, der der Filmkunst skeptisch gegenüberstand. Hegel hätte seine Freude an dieser Kunst, weil sie eine Weise ist, uns Welt zu vergegenwärtigen und sie unserem Begehren gemäß zu gestalten und gleichzeitig die Immanenz zu brechen, indem uns das Kunstmedium Exemplarisches veranschaulicht. Eben der Aspekt, den Adorno vehement kritisierte. Vermutlich sogar zu recht.

All you need is love – Klaus Theweleit zum 75. Geburtstag

Alles Gute zum Geburtstag, ins schöne Freiburg gegrüßt, und es dankt der Philosoph in Berlin für all diese überbordenden Bücher, unendlich dick und nicht etwa nur ein Band, ein Teil geschrieben, sondern gleich in vielfacher Form geliefert, so daß der Text als unendlich wuchernder Zusammenhang auftritt. Für solchen Fall muß der Zuschauer keine Sorgen haben, daß Lesen je zu einem Ende findet: Die Schrift als Grundbaß, dazu eingesprengt Zeichnungen, Illustrationen, Comic-Szenen, Photographien, Zitate, Bildfetzen. Text ist Sex – das zumindest bewies Theweleit. Darkroom der Theorie; das, was unter den Schichten wuchert und lagert, freizulegen. Andocken an die Tradition und sie in diesem Akt des Hermeneutischen zugleich sprengen. Mit Marx, Lacan, Freud, und überhaupt der ganzen Philosophen-Gang, von Plato bis Hegel einen neuen Dreh (er)finden. Theweleit ordnete einerseits die Elemente, dekomponierte sie jedoch zugleich wieder, indem er sie in der Montage unterbrach. Nicht nur im Stil des Schreibens, sondern bereits beim Text-Material geschah das. Auch Bilder sind in dieser Variante eine Weise von Text. So kann man bei Theweleit qua Prinzip der Komposition wohl mit Recht von jener „Lust am Text“ sprechen.

klaus_theweleit_w74Heute erinnerte zudem Jens Balzer in der BLZ an jenen legendären Theweleit-Abend, im Oktober 2003 in der Volksbühne, wo Theweleit mit dem Dramaturgen Carl Hegemann diskutierte und beide sich von wildem Gedankenspiel über den Status der Realität treiben ließen; dann musizierte er mit seiner Band. Ein merkwürdiger Free Jazz-Sound mit dem ich nichts anzufangen wußte. Später traf Diedrich Diederichsen ein und weiter ging es mit dem Sprechen. Abfeuern von Gedankenblitzen und Assoziationen, so könnte man diesen Abend bezeichnen, der zu einer überbordenden, wuchtigen Nacht dann geriet. Mit einer Freundin lauschte ich in der Volksbühne, wir hörten, staunten, ließen uns treiben, überraschen und anregen. Hinterher betranken wir uns auf die übliche feine Art im alten „White Trash“ in der Torstraße. Schöne Wolfgangzeiten. Wenn ich denn da war, artete es immer wieder mal aus. Mit jenem grundsympathischen Barbetreiber. Genau in der Weise, wie philosophisch inspirierte Nächte sein müssen. Keine Kontrolle über das Resultat.

In der Philosophie (besonders in der akademischen) ist dieser Assoziationsraum, wie Theweleit ihn eröffnet und wie man ihn eben in solchen Nächten findet, leider zu oft versperrt, andererseits kommt bei solchen Assoziationen, die mit Plan auftreten oder gewollt-bemüht originell sich outrieren, meist nur der übliche Müll heraus. Gestelzte Originalität, mit einem Schuß Postmoderne, Lacan und Zeichenlesen angereichert. Das Ingenium aber fehlt, weil die Sache nun konstruiert wirkt und auf den Effekt schielt. Nicht so in diesem Fall. Einer jener wunderbaren Abende mit einer guten Freundin und hinterher in der Bar.

Das Verhältnis der Geschlechter in der Literatur, genauer, beim Akt des Schreibens selbst, ist auch das Thema Kittlers gewesen. Vor allem aber der Gebrauch von Medien. Mann und Frau – unter anderem –, medial verkoppelt. Aufschreibsysteme. Kafkas Schreibakt. Der Beatles-Song gerinnt zum titelgebenden Motto: All you need is love – aber gilt das für die „Objektwahl“ tatsächlich? Die Psychoanalyse ist ein feines Mittel, um verborgene Strukturen freizulegen. Das, was da „wirklich“ arbeitet? Frauen, so scheint es bei Theweleit, eignen sich insbesondere und viel besser noch als männliche Analytiker, um als Medium zu wirken. Von Kittlers „Grammophon Film Typewriter“ und „Aufschreibsysteme“ inspiriert heißt es im „Buch der Könige“:

Hören ist eine der Tätigkeiten, in denen Frauen, dem kulturellen Training nach, Männern überlegen sind. Wo Männer über Jahrhunderte gedrillt wurden, den öffentlichen Raum, den Raum des Handelns, der Gesetze und der Sinnverkündungen mit ihren Reden  und Schriften zu erfüllen, waren Frauen auf Beobachtungs-, Zuhör-, Wahrnehmungstätigkeiten verlegt. IN ihrer ungleich besser entwickelten Fähigkeit des Zuhörens und anteilnehmenden Erinnerns liegt einer der Gründe für ihre Überlegenheit als Analytikerinnen.

Und: gute Analytiker sind in erste Linie gute Aufzeichner; Aufzeichnungsgeräte dessen, was Patienten von sich geben. (Freud verglich nicht umsonst die gleichschwebende Aufmerksamkeit des analytischen Ohrs mit der des Telefonhörers.)

Auf diesen Punkt kommt es mir an: Daß schreibmaschineschreibende Frauen und Psychoanalytikerinnen (zwei Frauenarten, mit denen kunstproduzierenden Männer nach 1900 häufig Liebesbeziehungen unterhalten), eng mit den avanciertesten Aufschreibsystemen, Aufzeichnungstechniken verbunden sind.

(…)

Nietzsche, dreiviertelblind, geht voran: als erster europäischer Philosoph mechanisiert er sich und bestellt eine Schreibmaschine, eine dänische Malling Hansen. Auf der Suche nach einem Mann, der ihm die Maschine bedienen soll – sie ist immer kaputt, ‚dellikat wie ein junger Hund‘ – wird ihm eine Frau vorgestellt (eine Nietzsche-‚Schülerin‘), in die er sich (vergeblich) verliebt: Lou Andreas Salome; später eine der ersten Psychoanalytikerinnen.“ (Klaus Theweleit, Buch der Könige. Band 1 Orpheus und Eurydike)

Eine interessante Assoziation von Aspekten. Ob sie in dieser spekulativen Anordnung faktisch stimmen, scheint fast zweitrangig, denn der Gedanke als solcher ist originell. Er bietet denen, die lesen, Anlaß fürs Debattieren. Auch darauf kommt es beim Akt des Denkens und Aufschreibens an.

Photographie: cc-Lizenz, wikipedia. Klaus Theweleit bei einer Lesung und Vortrag über sein Buch Das Lachen der Täter: Breivik u.a. im Club W71 in Weikersheim.15. April 2016, 21:02:27
Urheber: Schorle