„Kannst du dir Hegel vor dem Fernseher vorstellen?“ – Peter Sloterdijk zum 70. Geburtstag

Als Intellektueller streitbar – in dieser Formulierung klingt die Skepsis bereits an: Streitbar meint in solchem Kontext oft soviel wie: fragwürdige Thesen, die ein Philosoph verbreitet, wenn nicht gar der Philosophie unwürdig. Manchem ist das, was Sloterdijk denkt, in schwungvollen Metaphern geschrieben und ausgreifenden Sprachbögen formuliert, reaktionärer Graus. Aber es schlägt in solchem Verdikt – oft ohne profunde Kenntnis des Textes – die Vorverurteilung sich nieder. Brocken und Stückwerk werden extrahiert und in eine gängige, einleuchtende Thesengestalt gebracht, amalgamiert mit dem üblichen Alarmismus der Moralisierenden. So aber funktioniert es bei der Lektüre von Peter Sloterdijks Büchern nicht, der moraline Steinbrecher, der bloß Versatzstücke herausreißt, verfehlt den Text. Sloterdijks Bücher muß man als Philosophie und als Literatur lesen. Immer findet sich darin eine Hyperbel, manche Allusion und Metapher. Sloterdijk assoziiert, fabuliert. Manchmal denkt er übers Ziel hinaus. Denken, das sich aussetzt. Daß Sloterdijk mit dem „Zauberbaum“ und seinem „Schelling-Projekt“ – neben seinen zahlreichen, kaum noch zählbaren philosophischen Projekten, ebenfalls zwei romanartige Gebilde schuf, ist nur konsequent. Denn gerade die Literatur stellt den semantischen Raum für Fabeln bereit. (Wobei das Schelling-Projekt als Roman-Buch nur bedingt gelang. Weshalb kann man an dieser Stelle nachlesen.)

Es mag in Sloterdijks Text manche These auftauchen, die für fragwürdig gilt. Fragwürdig aber heißt auch: eine Frage stellen, etwas für würdig befinden, befragt zu werden, so sah es Nietzsche – was nichts anderes bedeutet, als in der Tradition der Kritik, des kritischen Denkens zu stehen und damit wiederum nahe an Kant, dem Chinesen aus Königsberg, wie Nietzsche ihn halb spöttisch, halb anerkennend nannte. Ein kritischer und vor allem unorthodoxer Denker zu sein, der sich auf keine Position vereidigen läßt, trifft insbesondere auf Peter Sloterdijk zu. Ideenreich vor allem.

Unschön in letzter Zeit die Hysterie, mit der mancher Kritiker auf Sloterdijks Denken reagierte. Eine enthemmte kulturalistische Linke, die sich in ihrer evangelikalen Moral viel auf Carolin Emcke einbildet, aber selbst sich nicht scheut, genau jenes Hatespeech zu betreiben, das sie beim Gegner kritisiert. Entsetzliche Doppelstandards und Bigotterie. Nein, Sloterdijk ist kein Rechtsradikaler, und er ist kein Vordenker der AfD. Wer dies behauptet, muß es konkret mit Textstellen belegen. Dazu reicht es nicht aus, Sloterdijks (berechtigte) Skepsis gegenüber der Flüchtlingspolitik in Dauerschleife zu wiederholen.

Aber eigentlich war dieses Lesen nach Gesinnung seit den 90er Jahre nicht viel anders strukturiert, spätestens mit Sloterdijks berühmter Elmauer Rede im August 1999, „Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus“, mit der Kritiker wie Manfred Frank, Ernst Tugendhat und Jürgen Habermas ihn in eine bedenklich rechte Ecke zu rücken trachteten. Reinhard Mohr bezichtigte Sloterdijk, sein Text trage faschistische Züge, oder, wie Thomas Assheuer in der „Zeit“ behauptete, Sloterdijk fordere eine gentechnische Revision der Menschheit.

Jene, die Sloterdijk in seiner Schrift Antihumanismus sowie die Nähe zu NS-Gedanken vorwarfen, haben seinen Text augenscheinlich nicht oder nur unzureichend gelesen, sondern sich vielmehr vom Titel leiten lassen. Jene, die Sloterdijk Antihumanismus vorwerfen und sich über eine vorgebliche von Nietzsche inspirierte Übersteigerungsrhetorik erregten – was wollen sie erst bei Foucault und Derrida mit ihrem Ressentiments anfangen? Zu denken ist nämlich, weshalb das Projekt eines Humanismus im Sinne abendländischer Dualmetaphysik zugleich ein fragwürdiges Projekt ist. Genau dieser Frage ging Heidegger in seinem legendären Humanismusbrief von 1946 nach. Und Sloterdijk greift diesen Gedanken Heideggers auf und überführt ihn – teils philosophisch, teils literarisch – in die Spätmoderne unter den Bedingungen des Medienwandels.

„Durch die mediale Etablierung der Massenkultur in der Ersten Welt nach 1918 (Rundfunk) und nach 1945 (Fernsehen) und mehr noch durch die aktuellen Vernetzungsrevolutionen ist die Koexistenz der Menschen in den aktuellen Gesellschaften auf neue Grundlagen gestellt. Diese sind, wie sich ohne Aufwand zeigen läßt, entschieden post-literarisch, post-epistolographisch und folglich post-humanistisch. Wer die Vorsilbe post in diesen Formulierungen für zu dramatisch hält, könnte sie durch das Adverb marginal ersetzen – so daß unsere These lautet: moderne Großgesellschaften können ihre politische und kulturelle Synthesis nur noch marginal über literarische, briefliche, humanistische Medien produzieren. Keineswegs ist deswegen die Literatur am Ende, aber sie hat sich zu einer Subkultur sui generis ausdifferenziert und die Tage ihrer Überschätzung als Träger der Nationalgeister sind vorüber.“ (Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark)

Unter anderem an Begriffen wie „anthropogenetische Revolution“ störte sich ein Teil der Leserschaft. Jürgen Habermas brachte eilig-erregt seine Jünger in Stellung und jene Sonderdrucke der Rede als Raubkopie unter seine Gefolgsleute und forderte Stellungnahme. Am besten in der Art, daß sein eigener Name in dieser Sache nicht laut fiele. Sloterdijk konterte kühl:

„Jede Gesellschaft braucht semantische und physische Alarmsysteme, um sich gegen Angriffe auf ihren Bestand, moralisch oder politisch, von innen oder von außen, zu wehren. Denken Sie, um klassisch zu argumentieren, an die kapitolinischen Gänse, die einst das alte Rom mit ihrem rechtzeitigen Schnattern zu nächtlicher Stunde vor den Galliern gerettet haben. Damit fängt schon alteuropäisch der Alarmismus an. Die Hüter der res publica haben den Gänsen diesen Dienst nicht vergessen. Das kapitolinische Geflügel, das funktional in unserer Presse und unserer Ideologiekritik weiterlebt, hat von da an auch das Recht, Fehlalarme auszulösen, ohne geschlachtet zu werden. Das ist schon gut so.“

Vom September 1999 und aktuell nach wie vor. Diese lesenswerte Antwort an den „Zeit“-Kritiker Thomas Assheuer und anschließend an Jürgen Habermas ist fein formuliert. Heute, fast 18 Jahre nach Sloterdijks Rede haben wir inzwischen den aufgesteigerten Alarmismus, den Sloterdijk bereits in jenem offenen Brief prophezeite:

„Nicht wenige Journalisten, darunter auch Sie, haben die Zeichen der Zeit erfasst: den Tod der Kritik und ihre Transformation in Erregungsproduktionen auf dem eng gewordenen Markt der Aufmerksamkeitsquoten.“

Ein schrilles Journalisten-Kreischen in Mainstreammedien, im Dauerton und zu jedem beliebigen Anlaß fährt die Erregungsmaschine hoch, um in wenigen Monaten das Thema wieder vergessen zu haben. Wird 2019 noch jemand an Sieferle denken? Vermutlich nicht, nicht einmal die schnatternde Moral-Gans oder der aufgeregteste Pastoral-Ganter im Diskursstall.

Bei allem Erregungston, der von einigen Kritikern in der Sache „Menschenpark“ (Fürst Pückler oder Lenné drängt sich mir da als Frage nach der Parkform zugleich auf) künstlich hochgefahren wurde, haben sie eines übersehen: Sloterdijk begleitet seinen Abgesang auf die Ära des Buches, die Epoche des gedruckten Wortes, mit dem der Renaissance-Humanismus strikt verbunden war, mit einem melancholischen Ton. Auch das darf nicht überlesen werden. Sloterdijk lieferte mit seiner Elmauer Rede eine Analyse des ausgehenden kurzen 20. Jahrhunderts – von dem viele sagen, es ginge lediglich von 1917 bis 2001. Wer diese melancholische Eloge in Form und Darstellung nicht zu lesen vermochte – ausgerechnet als Journalist!, wie Assheuer und Mohr es sind, also im Umgang mit Texten doch geübt –, da steigert sich bei mir der Verdacht auf, daß hier ganz bewußt ein Eklat provoziert werden sollte. Jener unangenehme Gestus, unliebsame Gedanken nicht in ihrem Inhalt zu kritisieren, sondern mit Moral zu diskreditieren. Vom Umschalten des Moraldiskurses auf Agitation ist es ein kleiner Schritt, wie Sloterdijk bemerkte.

Bereits 1999 über den Medienswitch nachzudenken – jenem Jahr, als die modernen Medien zum Tigersprung ansetzen und die Welt umkrempelten –, darüber 1999 nachgedacht zu haben und mit Gespür am Puls der Zeit zu sein, ist Sloterdijks Verdienst. Sein Sensorium für Krisen und Konstellationen war immer schon gut ausgeprägt, und er fand für diese Krisen oft witzige und kluge Formulierungen: angefangen bei seinem Buchtitel „Kritik der zynischen Vernunft“, das 1983 seinem Denken zum Durchbruch verhalf. Wenige Philosophen, deren Bücher sich lesen ließen, ohne den Werkzeugkasten Philosophie und das gesamte Gepäck der Tradition mitschleppen zu müssen – was nichts gegen die Tradition sagen soll, ganz im Gegenteil, sehr wohl aber ein Plädoyer ist, Philosophie in einer Form darzubieten, die auch für Laien gut verständlich ist. Davon gibt es in Deutschland nur wenige Philosophen. Martin Seel gehört mit einigen seiner Bücher dazu, ebenfalls Michael Hampe mit „Das vollkommene Leben“ und „Tunguska oder das Ende der Natur“.

Ja, Sloterdijk ist unterhaltsam, insbesondere, wenn man ihn live auf Sendung oder im Literaturhaus erlebt. Ein „Denker auf der Bühne“ – jener Buchtitel, den er für Nietzsche und seinen Materialismus konzipierte, trifft ebenfalls auf ihn selber zu. Wer sich treibend in Sloterdijks Philosophie auf unterhaltsame und zugleich geistreiche Art einlesen möchte, der greife sich seine Tagebuchnotizen „Zeilen und Tage“. Allein ein im Grunde simpler Eintrag wie dieser ist köstlich beobachtet, weil er eine Essenz der Spätmoderne trifft wie auch ihre spezifische Differenz zum Vergangenen klar zeichnet:

„Kannst du dir Hegel vor dem Fernseher vorstellen? Mit der Fernsteuerung in der Hand, wie er beim Umschalten erstarrt, sobald er nach Mitternacht auf einen Schmuddelsender gerät, in dem für Anrufe bei extremfeuchten Girls geworben wird, die keuchend Telefonnummern nennen? Was für Fragen in ihm aufkommen würden? Wie er seinen Begriff vom ‚Wesen‘ modifizieren müßte, um mit einem solchen Zuwachs an ‚Erscheinung‘ zurechtzukommen?“

Dem Zeitgeist zumindest war Sloterdijk stets auf der Spur, und insofern gehört er zu den ganz und gar gegenwärtigen Philosophen, die immer wieder Debatten anstoßen. Selbst 2009 in jenem Text von der Revolution der gebenden Hand. Ärger zumindest verstand er zu erregen, insbesondere mit seinen Thesen zur Ökonomie und Fiskalpolitik. Das hielt ich damals für unangemessen und lese es auch heute noch mit argem Stirnrunzeln. Andererseits kann man dieses Konzept von Geben philosophisch auf eine andere Ebene bringen und wäre womöglich schnell bei Derridas Ethik der Gabe – insbesondere in meinen poststruktural-kritisch-theoretischen Kreisen eine beliebte Denkfigur. Wie immer stellt sich bei solchen Positionen des Denkens die Frage nach der Perspektive: Von welchem Platz aus schaue ich auf die Lage? Dies soll kein Plädoyer für einen ungezügelten Relativismus sein, jedoch durchaus eines dafür, unseren Horizont der Reflexion mitzudenken.

Sicherlich läßt sich Sloterdijks Skizzierungen zum Menschenthema im Rahmen einer Anthropologie kritisieren: Nämlich als eine Art Ontologisierung des Mängelwesens Mensch, das die konkreten sozialen Umstände mißachtet. Darin hat Sloterdijk, der sich einst von der Kritischen Theorie her der Gesellschaft näherte, die Geschichtsphilosophie über Bord geworfen. Mit der Kritischen Theorie brach Sloterdijk und erklärte sie 1999 für tot – nicht ganz unberechtigt und darin mit ideologisch so unterschiedlich denkenden Kollegen wie Christoph Türcke und Gerhard Bolte durchaus übereinstimmend:

„Darf ich notieren, was ich jetzt sehe? In ihrer älteren Version (Adorno) war die Frankfurter Schule ein gnostischer George-Kreis von links; sie lancierte die wunderbar hochmütige Initiative, eine ganze Generation in verfeinernder Absicht zu verführen. Sie löste eine tiefe Wirkung aus, die wir unter der Formel vom Eingedenken der Natur im Subjekt zusammenfassen können. In ihrer jüngeren Version (Habermas) war sie ein in Latenz gehaltener Jakobinismus – eine sozialliberale Version der Tugenddiktatur (in Verbindung mit journalistischem und akademischem Karrierismus).

Hegel hatte das Wesen der terreur darin erkannt, dass in ihrem Dunstkreis der Verdacht unmittelbar in die Verurteilung übergeht.“

Dem ist nicht viel hinzuzufügen. Solche wie Sloterdijk waren und sind unabhängig genug, um diesem Schicksal zu entgehen. Und wir Nietzscheaner tun uns sowieso mit Seilschaften schwer, die lediglich den eigenen Karrierismus samt Karriere befördern sollen. Deutschland besitzt nur wenige inspirierende Philosophien, die frei denken und manchmal auch übers Ziel hinausschießend. Und gehört nicht dieses überstürzte Denken, wie Marcus Steinweg es in Anlehnung an Nietzsche nennt, zur Philosophie unabdingbar dazu? Eine Philosophie, die wagt, sich aussetzt, manchmal auch dem Scheitern eines Gedankens sich exponiert. Was wiederum ihren melancholischen Anteil begründet. Alles Gute, Peter Sloterdijk, zum 70. Geburtstag, in kämpferischer, kritischer Entschlossenheit: Peter, der Kampf geht weiter!

PS: Eine schöne Würdigung in der „Berliner Zeitung“ schrieb heute Dirk Pilz.

Post Marx? Postromantischer Belastungsstreß? 150 Jahre „Das Kapital“

„Der Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein zoon politikon nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann. Die Produktion des vereinzelten Einzelnen außerhalb der Gesellschaft – eine Rarität, die einem durch Zufall in die Wildnis verschlagnen Zivilisierten wohl vorkommen kann, der in sich dynamisch schon die Gesellschaftskräfte besitzt – ist ein ebensolches Unding als Sprachentwicklung ohne zusammen lebende und zusammen sprechende Individuen.“
(Karl Marx: Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie)

„Die Arbeit ist zunächst ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigne Natur. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eignen Botmäßigkeit.“
(Karl Marx, Das Kapital I)

„Der Revolte garstiger Feuerstank!“
(Bersarin, Dankesrede zur Verleihung der Joseph de Maistre-Medaille)

Was fangen wir mit Marx an? So schalt es, freilich verhalten, im Gewimmel des bürgerlichen Feuilletons und in den öffentlichen Diskursen. 150 Jahre Kapital – im Sommer 1867 erschien der erste Band. Und im nächsten Jahr werden wir Marx‘ 200. Geburtstag begehen. Ob es dazu ebensolchen Rummel gibt wie zu Luthers Thesen, wird man sehen. Gewiß wird mancher, wie schon bei Luther, den vorgeblichen Antisemitismus von Marx hervorkramen. Dumm freilich – insbesondere von Hannah Arendt, aber, so steht zu vermuten, eher ihrem boshaften Beißreflex gegen die Frankfurter Schule geschuldet, als der Sache. [Davon ab, daß diese Kritik insbesondere bei Luther kein völkischer Antisemitismus im modernen Sinne ist, sondern sich aus dem religiösen Antijudaismus speist.]

Wie sich Marx nähern? Am besten sinnlich und konkret vom Text her. Das heißt, die beiden Zitate laut zu lesen. Den Klang der Wörter, den Rhythmus des Satzes beim Vorlesen wirken lassen. Marx schrieb nicht die Revolution, sondern er war Analytiker der Gesellschaft und in seiner Analyse der kapitalistischen wie bürgerlichen Gesellschaft zugleich ein Stilist. Er legte beim Schreiben Wert auf Sorgfalt. Selbst einer wie der Springer-Journalist und der spätere Leiter der Henri Nannen-Schule, Wolf Schneider, der wie sein Namensgeber mehr von einem Wehrmachtssoldaten mit Störkraftfeuer als von einem feinsinnigen Schreiberchen hatte, konzedierte Marx einen hervorragenden Stil. Klar, präzise, deutlich, wie Scheider es sich wünschte, wenn einer schrieb.

Und Marx war stilistisch ein Vorläufer von Karl Kraus, nicht nur, weil er die Sprache zum Tanzen brachte, sie mit Schwung auf die Sache kaprizierte und ihr so zum Ausdruck verhalf, sondern vor allem, was den bösen Ton betraf. Marx‘ Polemiken sind Legion, sie sind scharf, sie treffen den Gegner genau. Ins Gesicht. Gesellschaftskritik läuft (auch) über die Sprache. Marx wußte das, Kraus wußte es und ebenso Adorno und Benjamin, die Kraus‘ „Methode“ schätzten.

Was also tun mit Marx: Ihn nachbeten, ihn rekonstruieren, wie Habermas es in „Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“ forderte? Geschichte ist Rekonstruktion, Theorie ist dies auch – sicherlich, – und ebenso lassen sich die ökonomischen Prozesse der Vergangenheit wie auch der Gegenwart beschreiben. Marx hat sie in seinem Kapital analysiert. Er lieferte jedoch keine Volkswirtschaftslehre für Linksradikale, wie manche fälschlich annahmen, sondern er spielte der Gesellschaft ihre eigene Melodie vor. Marx schrieb, was ist. Marx „Kapital“ ist im besten Sinne eine kritische Theorie der Gesellschaft, weil er sie bei ihren eigenen Begrifflichkeiten nahm.

Historischer Materialismus ist dabei, wie auch der Begriff der Dialektik, ein Schlagwort. Wie aber füllt man sie mit Inhalt? Auch in diesem Sinne ist der Begriff der Rekonstruktion zu verstehen. Linien bei Marx nachzeichnen. Ob dafür Habermas tatsächlich der richtige Gewährsmann ist, daran wird mancher Kritische Theoretiker zu Recht seine Zweifel hegen. Rekonstruktion von Marx im Sinne Habermas? Er schreibt dazu in der Einleitung seines Buches, 1976 erschienen, die Träume der 60er Jahren waren zu dieser bleiernen Zeit schon lange keine linken Nachwehen mehr, sozusagen postromantischer Belastungsstreß (den es sicherlich auch gab im Vorrausch wie in den Nachwehen und dem Abklang der 60er), sondern nach der großen Misere von 1968 bereite sich die Leere aus, die Theorie der Dogmatiker mit den Ismen gelangte in die objektlose Innerlichkeit marxistischer Exegese-Orthodoxie der unterschiedlichen K-Gruppen. Marx als Säulenheiliger.

Aber nicht im Text selbst mehr bewegte man sich, diese Immanenz, das, was da buchstäblich stand, tatsächlich zu verstehen, war selten, trotz der Lektürekreise, die in Hochintensität lasen, sondern es steckten die K-Kombattanten – statt im Analysemodus der Theorie zu fahren – in den Revolutionspostulaten, postromantisch ein Revolutionssubjekt imaginierend – sie glaubten die IG-Metall wäre links und auf ihrer Seite. Aber was sie projizierten, das waren in Wahrheit Arbeiter in der BRD, die lange schon keine Arbeiter mehr sein wollten und sich schon gar nichts von jungen Männern mit Bärten sagen lassen mochten, die von der Universität kamen und klug daherredeten. Marx-Exegeten, die vor lauter Tauschwert nicht mehr die Schönheit des Gebrauchswertes sahen. Im Grunde völlig contre Marx, diesen unproduktiv mißverstehend. Und so sahen die Menschen in den Lesekreisen noch bis in meine Studienzeit aus: Unansehnlich. Gleichförmig. Aber wie wir wissen, sind Statuen und Säulen tot, leblos unlebendig, manchmal erschlagen sie ihre Anbeter, kraft ihrer Größe. Es ist das Gegenteil von kritischer Philosophie Idolatrie zu betreiben.

Habermas schreibt in der Einleitung von „Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“:

Renaissance würde die Erneuerung einer Tradition bedeuten, die inzwischen verschüttet worden ist: das hat der Marxismus nicht nötig. Rekonstruktion bedeutet in unserem Zusammenhang, daß man eine Theorie auseinandernimmt und in neuer Form wieder zusammensetzt, um das Ziel, das sie sich gesetzt hat, besser zu erreichen: das ist der normale (ich meine auch für Marxisten normale) Umgang mit Theorie, die in mancher Hinsicht der Revision bedarf, deren Anregungspotential aber noch (immer) nicht ausgeschöpft ist.“

Ob das so funktioniert, steht auf einem anderen Blatt. Ich denke, daß Kritische Theorie heute lediglich deskriptiv sein kann, mit Foucault sozusagen ein fröhlicher Positivismus, obgleich sich die Dinge eigentlich nicht fröhlich gestalten, denn diese Gesellschaft ist, wie Karl Kraus es bereits für die k.uk.-Monarchie festhielt ein riesiges Versuchslabor für den Weltuntergang. Zu sagen also, was ist. Die Zeichen der Zeit zu deuten:

„Sie zeigen, wie selbst in den herrschenden Klassen die Ahnung aufdämmert, daß die jetzige Gesellschaft kein fester Kristall, sondern ein umwandlungsfähiger und beständig im Prozeß der Umwandlung begriffener Organismus ist.“ (K. Marx, Vorwort zur ersten Auflage des Kapitals)

Die Begriffe an dem zu messen, was sie unter sich befassen, auch das bedeutet, der Dynamik der Gesellschaft nicht nur gerecht zu werden, sondern ebenso den Schwung und die Entwicklung in Bewegung zu bringen. Auf Defekte weisen. Und zwar möglichst in einer ästhetisch ansprechenden Art, wie Karl Kraus es tat – der beileibe kein Marxist war – oder wie aus anderer Ecke immer wieder Wolfgang Pohrt es macht. Mit bösem Biß, wider den Stachel löcken, auch gegen die eigene Gemeinde.

Daß es im 20 Jahrhundert mit Marx allein nicht mehr geht, darauf verwies insbesondere die frühe Kritische Theoriem, die sich ebenso die Einsichten Freuds und Nietzsches zu eigen machte und soweit eine sozialpsychologische Dimension in die Theorie der Gesellschaft einführte – das eben ist deren eigentliche Pointe. Habermas ist da eine Abzweigung, die mit der Kritischen Theorie im eigentlichen Sinne nicht mehr viel zu tun. Die Frage nach Geltungsansprüchen ist ein universalphilosophisches Projekt, im Rahmen der Philosophie als Reflexionsmedium über die Vernunft, mithin eine Reflexion auf ihre eigenen Bedingungen. In dem gleichnamigen Sammelband „Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“ spricht Habermas von solchen Begründungsfragen. Das aber, diese Fragen nach moralischem Sollen und nach Geltung sind etwas ganz anderes als die Kritische Gesellschaftstheorie von Marx.

Was also tun, mit Marx? Am besten, ihn lesen.

„Der Mensch streift heute nicht mehr mit seinen Hunden und seinem Bogen am Rande der Sümpfe umher: sein Freiheitsdrang hat sich andere Einöden erschlossen. Intellektuelles Brachland, wo der Einzelne dem gesellschaftlichen Zwang entgeht. Dort lebt ein unbekanntes Volk, das sich um seine Legende wenig kümmert. Ich sehe seine Landhäuser, seine Laboratorien der Lust, sein Handgepäck, seine Schliche und Listen, seine Vergnügungen.“ (Louis Aragon, Le Paysant de Paris)

Eine Vorstellung von Arbeit, die nicht entfremdet ist, vermittelt die Kunst. Utopie und Vorschein eines Anderen, von dem wir nicht wissen, was es ist. Auch darauf deutet der Text von Marx.

Daß aber nichts bleibt, auch nicht die Zeit, die die unsrige ist – Giorgio Agamben in Zitatensplittern zum 75. Geburtstag

„Man kennt den brutalen Spruch, den sich Scotus bei Avicena ausleiht, um die Kontingenz zu beweisen: ‚Diejenigen, die die Kontingenz leugnen, müßten gefoltert werden, bis sie zugeben, daß sie auch nicht hätten gefoltert werden können.‘“ (Agamben, Stanzen)

Die Kontingenz also, auch die unseres Daseins, was etwas anderes ist als der bloße Zufall.

„In dieser Verdoppelung des Arbeitsprodukts, derentwegen es dem Menschen einmal dieses, einmal ein anderes Gesicht zuwendet, ohne daß es jemals möglich wäre, beide im selben Moment zu erblicken, besteht das, was Marx den ‚Fetischcharakter‘ der Ware nennt. Der Fetischcharakter weist somit mehr als eine bloße terminologische Übereinstimmung mit den Fetischen, den Objekten der Perversion auf. Der Überlagerung des Gebrauchswerts durch den Tauschwert entspricht im Fetischismus die Überlagerung des üblichen Objektgebrauchs durch einen spezifischen symbolischen Wert. Ebenso wie der Fetischist seinen Fetisch niemals ganz zu besitzen vermag, weil dieser das Zeichen zweier widersprüchlicher Wirklichkeiten ist, genauso kann auch der Besitzer der Ware sich an dieser niemals gleichzeitig als Gebrauchsgegenstand und Wert erfreuen. Mag er den stofflichen Körper, in dem sie sich zeigt, auch auf alle erdenklichen Weisen handhaben, mag er ihn physisch bis zur Zerstörung verändern: selbst in diesem Hinschwinden wird die Ware einmal mehr ihre Ungreifbarkeit bestätigen.“ (Agamben, Stanzen)

Das aber war gerade der Zug von Marx, das Komplexe, das der Ware anhaftet, begreifbar zu machen. Es sollte in einer ökonomischen Analyse eingeholt werden, um den Waren genau jene theologischen Mucken auszutreiben bzw. deren „Metaphysik“ in der Analyse freizulegen. Agamben fällt hier mit Benjamin in eine quasimystische Betrachtung zurück. Allerdings geht es Agamben in seinen Stanzen nicht primär um ökonomische Begriffe, sondern um ein Phänomen der Literatur (aber genauso der Daseinsbefindlichkeit), nämlich um „Wort und Phantasma in der abendländischen Kultur“. (Was sicherlich ein weites, ein sehr weites Feld bedeutet. Doch ich schätze Bücher, die sich verausgaben und aufs Ganze zielen, ins Ungedeckte sich begeben.) Für dieses Unterfangen greift Agamben tief in die Kultur, schweift weit aus. In diesem feinen Buch reisen wir von Freud, Marx, Benjamin und Baudelaire hin zur Sphinx, zu Ödipus und Pygmalion. Fort in die Antike, unsere graue Vorzeit: Das, was bleibt, was nachwirkt. Verdeckte Seinsgeschichte und Sediment. Die Gegenwart wird von Agamben im Licht des Vergangenen beleuchtet und das Vergangene ist mit den Schichten der Deutung überlagert, zu denen die Gegenwart ihren Part hinzufügt.

Agambens Schreiben ist in diesem Sinne essayistisch-metaphysisch. Ein Hauch von Theologie zieht durch den Text, aber es ist der Strom einer materialistisch angewehten Theologie. Und wie bereits Walter Benjamin halb lobend dem Text von Franz Kafka jene „wolkigen Stellen“ konzedierte, finden wir dieses Wolkig bis Luftige, wenn nicht gar Sphärische, ebenfalls bei Agamben. Wobei „wolkige Stellen“ eine schöne Metapher für unverständliche, unklare, undeutliche, verworrene, vielleicht auch schwierige „Passagen“ ist. Solches, das im rein rationalen Diskurs ggf. als Unsinn durchzufallen droht, dem aber doch, wie in Kafkas allerdings luzider Prosa, ein zentraler Gehalt innewohnt. Was manchmal als Raunen abgetan wird.

Bei diesen „wolkigen Stelle“ es freilich, wie Benjamin betont, zu verharren gilt. Diese metaphysische Spekulation treibt auch den Text Agambens. Von solchen Verquickungen handelt sein Buch Stanzen. Zwischen dem Warencharakter, den in den Pariser Kristallpalästen ausgestellten féerien, dem Fetisch und dem Objekt als Anderes, das sich im Handbarmachen als Phantasma erweisen kann. Eine „Topologie des Irrealen“, aber ebenso der Gedanke der „Verzweiflung des Melancholikers“, in der „das Begehren sein Objekt verneint und zugleich bejaht“, also auch der Fetischismus trägt seinen Teil bei. Solche Zusammensetzung dient Agamben als ein Modell und eine Möglichkeit für Erkenntnis. Sozusagen poetisch-philosophisch gefärbt.Eine Untersuchung „der von der Ware bewirkten Verklärung der menschlichen Gegenstände“. Eine Frage mit weitreichender Dimension. Dieses Betrachten Agambens ist eine Variante der Theorie, die man – im Sinne Benjamins – gut als spekulative Erkenntniskritik bezeichnen kann.

Doch nicht nur. Agamben ist, wie sein Homo-Sacer-Projekt zeigt ebenso ein politischer Denker. Der Nomos der Moderne, einen Satz Carl Schmitts abwandelnd, der Agambens Denken wesentlich bestimmt, ist das Lager. Die Zerrissenheit der Moderne wird bei Agamben nicht hegelianisch aufgehoben, aber auch nicht im Gang des Denkens einfach als Riß und Bruch perpetuiert. Materialismus ohne verdinglichende geschichtsphilosophische Hybris. Als könnte sich noch irgendwas im revoltierenden Subjekt reifizieren. Praxis driftet nicht nur in Theorie,  sondern bei Agamben häufig auch in die Theologie. Inspiriert ist Agamben in solchem Kontext ebenso von Adornos negativer Dialektik. Die mit Benjamin freilich immer wieder ins Theologische samt deren Kritik gewendet wurde. Daß Agamben gegenüber Adorno das Denken Benjamins präferierte, daraus machte er keinen Hehl. Dennoch schießen in seine Texte immer wieder die Motive Adornoscher Philosophie hinein, etwa wenn er zum Verhältnis von Philosophie und Dichtung schreibt, die komplementär aufeinander bezogen sind.

Doch auch in deren Konstellation zeigen sich jene Spaltung und die Entzweiung. Sie zu kitten, sollte die große Aufgabe und die Kunst der Moderne darstellen. Schönheit in Kunst als Harmonie, wie das noch die Vereinigungsphilosophie Hölderlins im Hyperion anstrebte, halb im Bann der Antike, halb im Sog von Schillers Konzept idealisierter Schönheit und erzieherisch bewegt es sich im Absatz zum Politischen.  Schrecken und Schönheit der Revolution. Schönheit manifestierte sich im Werk als das sinnliche Dasein der Idee. Ein Zug ins Symbolische, Visualiertes und im ältesten Systemprogramm des Deutschen Idealismus, das mit relativer Gewiheit von Hegel stammt, mußten die Ideen sinnlich scheinen und schimmern, denn der höchste Akt der Vernunft ist ein ästhetischer. Und nichts höher zu schätzen im Konzept der Vereinigung als der ästhetische Sinn. Ein schöner Staat. Solchen Sphären mißtraut die Moderne samt ihrer ausdifferenzierten Vernunft. In einer neuen Mythologie oder einer Vereinigungsphilosophie ist solche Einheit unvermittel (oder auch vermittelt) nur noch schwierig zu haben. Hegel wußte seit seiner Jenaer Zeit, daß diese Aporie nicht zu knacken ist. Am Ende läuft es auf eine Verrechtlichgung der Verhältnisse hinaus. Darin Kunst lediglich ein Part von vielen anderen ist. Dies unter anderem motivierte Hegel zu seinem Diktum über die Kunst. Und zeugt von der paradoxen wie auch der kontingenten Situation der Kunst.

Was Agamben über das geschichtete und palimpsesthafte Verhältnis der Sphären und Texte zueinander schreibt, das gilt auch für Agambens eigenes Werk:

„Jedes geschriebene Werk kann als Vorwort (oder eher als verlorene Wachsschicht [wir kennen ja Freud Notiz über den Wunderblock, Bersarin]) eines nie geschriebenen Werkes, betrachtet werden, das notwendig ungeschrieben bleibt, weil die auf es folgenden Werke, die ihrerseits Vorspiele oder Abdrucke von anderen abwesenden Werken sind, nichts als Splitter oder Totenmasken von ihm darstellen. Obwohl das abwesende Werk nicht in einer genauen Chronologie verortet werden kann, bestimmt es die geschriebenen Werke als prolegómena oder paralipómena oder allgemeiner als párerga eine inexistenten Textes, die ihren eigentlichen Sinn einzig neben einem unlesbaren érgon gewinnen. In Anlehnung an ein schönes Bild von Montaigne bilden sie im Rahmen von Grotesken um ein unausgeführtes Portrait herum oder, gemäß der Meinung eines pseudoplatonischen Briefes, die Kontrafaktur eines unmöglichen Schriftstücks.“ (Agamben, Kindheit und Geschichte)

Noli me tangere oder Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten? – Die Entdeckung des leeren Grabes

„An dem ersten Tage der Woche kommt Maria von Magdalena früh, da es noch finster war, zum Grab und sieht, daß der Stein vom Grab hinweg war. Da läuft sie und kommt zu Simon Petrus und dem anderen Jünger, welchen Jesus liebhatte, und spricht zu ihnen: Sie haben den Herrn aus dem Grab weggenommen und wir wissen nicht, wohin man ihn gelegt hat.
(…)
Maria aber stand draußen vor dem Grab und weinte. Als sie nun weinte, beugte sie sich in die Grabkammer hinein. Da sah sie zwei Engel in weißen Gewändern sitzen, einen zu den Häuptern und den anderen zu den Füßen, da sie den Leichnams Jesu hin gelegt hatten. Und beide Engel sprachen zu ihr: Frau, warum weinst du? Sie antwortete ihnen: Sie haben meinen Herrn weggenommen und ich weiß nicht, wohin man ihn gelegt hat.

Als sie das sagte, wandte sie sich um und sieht Jesum dastehen, weiß aber nicht, daß es Jesum ist. Jesus sagte zu ihr: Frau, warum weinst du? Wen suchst du? Sie meinte, es sei der Gärtner, und sagte zu ihm: Herr, wenn du ihn weggebracht hast, sag mir, wohin du ihn gelegt hast. Dann will ich ihn holen. Jesus sagte zu ihr: Maria! Da wandte sie sich ihm zu und sagte auf Hebräisch zu ihm: Rabbuni!, das heißt: Meister. Jesus sagte zu ihr: Halte mich nicht fest; denn ich bin noch nicht zum Vater hinaufgegangen. Geh aber zu meinen Brüdern und sag ihnen: Ich gehe hinauf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott. Maria von Magdalena ging zu den Jüngern und verkündete ihnen: Ich habe den Herrn gesehen. Und sie richtete aus, was er ihr gesagt hatte.“ (Johannes 20)

Eine der schönsten Stellen in der Bibel. Wie auch bei Hegel in seiner Vorlesung über die Philosophie der Geschichte das leere Grab, das die Kreuzfahrer suchen und dann leer vorfinden, eigentlich ein Nichts ist. Das Christentum erschöpft sich nicht an den endlichen Dingen und an einigen Kreuzsplittern.

Etwas vom Verlust, vom Suchen, vom Lieben vor allem und auch von jenem Unsterblichen finden wir in dieser Auferstehungsszene. Interessant an dieser Passage des Johannes-Evangeliums ist dabei die Bedeutung der Sinne: Zunächst ist da der Gesichtssinn, um den herum sich die gesamte Szene ordnet. Maria sieht, daß der Stein vorm Grab fort ist, sie spricht dann zu den Jüngern, und wieder zurück beim Grab weint sie. Die Tränen verschleiern ihre Augen, trüben den Gesichtssinn, sie sieht nicht richtig oder genauer: sie sieht, ohne richtig zu sehen und glaubt in dem Mann vor ihr den Gärtner auszumachen. Erst an der Stimme, als Jesus die Maria anspricht, erkennt sie, hörend, wer da vor ihr steht. Wie um sich dieses Körpers und seines Daseins zu vergewissern, will Maria ihn berühren, sie tastet, sie faßt, die Haut, das Fleisch, will den Körper ergreifen, ohne aber diesen besonderen Leib tatsächlich berühren zu können Berühren zu dürfen. Den Körper jener Person, die plötzlich und ohne Ankündigung, unverhofft und unvermutet, erscheint. Wir kennen diesen Auftritt aus den vielen Gemälden – hier im Bild von Tizian. Es ist eine Szene, die so nicht in der Bibel steht und die wir aus dem Kontext und den Worten Jesus eruieren müssen. Noli me tangere. Es ist das Berühren erst, was uns glauben läßt, etwas Taktiles im Menschen, die Haut des Anderen. (Endend im Verkünden Marias, was sie sah und was sich zutrug. Im ungläubigen Thomas taucht dann noch einmal dieses Motiv des Berührens auf, des Betastens von Wunden.)

Der Philosoph Michel Serres formuliert es in seinem Buch Die fünf Sinne:

„Viele Philosophen beziehen sich auf den Gesichtssinn, nur wenige auf das Gehör, und noch weniger setzen ihr Vertrauen auf den Tast- oder den Geruchssinn. Die Abstraktion zerschneidet den empfindenden Körper; sie grenzt Geschmack Gehör und Tastsinn aus, behält nur Geruchssinn und Gehör, Anschauung und Erkenntnisvermögen zurück. Abstrahieren heißt weniger den Körper hinter sich lassen als ihn in Stücke zu schneiden: Analyse.“

Diese Abstraktion freilich hat in der denkenden Betrachtung bzw. im betrachtenden Denken gute Gründe, ohne daß man ins Extrem des Descarteschen Dualismus zurückfallen muß. Doch zugleich spielen die anderen Sinne der Philosophie bei – zumal wer liebt, will nicht erkennen, sondern berühren. Diese Liebe zur Weisheit kann ebenso ein taktiles Element bedeuten. (Für die Kunst wußte Hegel in seinen Vorlesungen, daß eigentlich nur der Gesichtssinn und das Hören für die Auffassung von Kunstwerken in Frage kommen. Riechen, schmecken, berühren verboten. Oder wie es Karl Kraus so unnachahmlich schrieb: „Vor jedem Kunstgenuß stehe die Warnung: Das Publikum wird ersucht, die ausgestellten Gegenstände nur anzusehen, nicht zu begreifen.“)

Wenn jedoch das Profane in den Stand des Göttlichen gehoben wird, verschieben sich die Koordinaten und es entsteht so etwas wie eine gegenspielige Dialektik der Unvermitteltheiten. Roland Barthes beobachtete diesen Vorgang in seinen Mythen des Alltags an einem, wenn nicht an dem Fetischobjekt schlechthin: dem Automobil, dem Citroën DS 19: auf dem Metall gilt nicht mehr das Noli me tangere, sondern ganz im Gegenteil reizt die glatte Oberfläche zum Berühren:

„In den Ausstellungshallen wird der Wagen mit intensivem, verliebten Eifer besichtigt: Es ist die große Phase der taktilen Erkundung, der Moment, in dem das sichtbar Wunderbare den prüfenden Ansturm des Berührens erleiden muß (denn der Tastsinn ist unter allen Sinnen der am stärksten entzauberte, während der Gesichtssinn von allen der magischste ist): Die Blechteile, die Verbindungsstellen werden berührt, die Polster betastet, die Sitze ausprobiert, die Türen gestreichelt, die Lehnen befühlt. Hinter dem Lenkrad wird mit dem ganzen Körper das Fahren simuliert. Das Objekt wird hier völlig prostituiert, in Besitz genommen: Kaum hat die Göttin den Himmel von Metropolis verlassen, wird sie vom Volk binnen einer Viertelstunde profaniert und vollzieht mit diesem Exorzismus exakt die Bewegung des kleinbürgerlichen Aufstiegs.“ (Roland Barthes, Mythen des Alltags. Der neue Citroën)

Phänomenologie und Ideologiekritik in einem unter den Bedingungen der Moderne, in den wunderlosen Zeiten dieses Sälulums.

Assoziationen – Grenzen der Gemeinschaft (2)

kafka5jahreDer Journalist Nils Markwardt wies vor einigen Wochen bei Facebook auf einen Text von Franz Kafka hin, der im „Merkur“-Heft Oktober/November 2013 mit dem Thema „Wir? Formen der Gemeinschaft in der liberalen Gesellschaft“ abgedruckt wurde.

Gemeinschaft

„Wir sind fünf Freunde, wir sind einmal hintereinander aus einem Haus gekommen, zuerst kam der eine und stellte sich neben das Tor, dann kam oder vielmehr glitt so leicht, wie ein Quecksilberkügelchen gleitet, der zweite aus dem Tor und stellte sich unweit vom ersten auf, dann der dritte, dann der vierte, dann der fünfte. Schließlich standen wir alle in einer Reihe. Die Leute wurden auf uns aufmerksam, zeigten auf uns und sagten: ‚Die fünf sind jetzt aus diesem Haus gekommen.‘ Seitdem leben wir zusammen, es wäre ein friedliches Leben, wenn sich nicht immerfort ein sechster einmischen würde. Er tut uns nichts, aber er ist uns lästig, das ist genug getan; warum drängt er sich ein, wo man ihn nicht haben will. Wir kennen ihn nicht und wollen ihn nicht bei uns aufnehmen. Wir fünf haben zwar früher einander auch nicht gekannt, und wenn man will, kennen wir einander auch jetzt nicht, aber was bei uns fünf möglich ist und geduldet wird, ist bei jenem sechsten nicht möglich und wird nicht geduldet. Außerdem sind wir fünf und wir wollen nicht sechs sein. Und was soll überhaupt dieses fortwährende Beisammensein für einen Sinn haben, auch bei uns fünf hat es keinen Sinn, aber nun sind wir schon beisammen und bleiben es, aber eine neue Vereinigung wollen wir nicht, eben auf Grund unserer Erfahrungen. Wie soll man aber das alles dem sechsten beibringen, lange Erklärungen würden schon fast eine Aufnahme in unsern Kreis bedeuten, wir erklären lieber nichts und nehmen ihn nicht auf. Mag er noch so sehr die Lippen aufwerfen, wir stoßen ihn mit dem Ellbogen weg, aber mögen wir ihn noch so sehr wegstoßen, er kommt wieder.“

Die Prosa bringt das Prinzip der Gruppenbildung in eine bündige Miniatur. Dieser Mechanismus der Exlusion leuchtet – zunächst – intuitiv ein. Kafkas Parabel ist auf den ersten Blick einfach, sie reduziert das Komplexe auf ein deutliches Bild und führt in dieser Weise den Dezisionismus ad absurdum. Solches Verhalten fängt im Kleinsten an, im Kindergarten nämlich, wenn sich Kids zusammentun und wenn sie andere zugleich ausschließen. Du nicht! Und wird, wie der Erzähler richtig feststellt, zu lange über Gründe diskutiert, käme ein Gespräch fast einer Aufnahme gleich. Willkür dient als Prinzip, um die Identität einer Gruppe auszubilden. Das strikte Nein und niemand begründet.

Genausogut ließe sich diese Parabel aber völlig anders lesen. Daß in eine intakte Gruppe, in einen sinnvollen Zusammenhang etwas Fremdes eindringt. Ein Etwas, das jenes Zusammenspiel sabotiert. Zwar ergab sich diese gelungene Konstellation durch einen Zufall, aber da sie nun einmal besteht und funktioniert, scheint es fahrlässig, solches Gelingen zu stören. Kafka selbst war empfindlich gegen Eindringlinge, was seine Situation in der elterlichen Wohnung betraf. Die Schwestern lärmten, die Eltern rumorten. Man lese in „Die Verwandlung“, wie dort die Zimmer angeordnet sind und gleiche es – sozusagen Binder-positivistisch – mit Kafkas Wohnsituation in Prag ab. Und auch seine späte Erzählung „Der Bau“ findet starke Bilder für den Solipsismus. Ein grabendes Tier, das daran frickelt, sich abzuschotten. Gemeinschaft mit sich, seinen Sinnen und seinem ungeteilten Selbst. Ein untrennbares Konglomerat. Der Mensch ist ein Widerspruch in sich.

Gruppen können, wenn sie länger Bestand haben, Gemeinschaften bilden. So wie jene fünf Gesellen in Kafkas Parabel. Solche Allianz impliziert die Frage nach dem Eigenen und dem Fremden. Was bildet die vereinende Klammer, das Band, was ein- und ausschließt?

Zunächst kann man festhalten, daß Gemeinschaftsbildungen für komplexe Gesellschaften unabdingbar sind. Entsprechende Theorien dazu sind Legion, sie finden sich bei Hegel in seiner Rechtsphilosophie, in Ferdinand Tönnies Standardwerk „Gemeinschaft und Gesellschaft“, stark beeinflußt durch das „Marxische System, das mitbestimmend auf ihren Inhalt gewirkt hat“, so Tönnies. Wir lesen sie in Max Webers zum Werk gefügten Aufsatzsammlung „Wirtschaft und Gesellschaft“, bis hin zu Luhmann und Habermas legendärer Kontroverse Anfang der 70er Jahre, eine Art Soziologen-Battle. „Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“ fragte Habermas im Titel seines Aufsatzes polemisch. Am Ende läuft der unheilvolle Zusammenhang der Immanenz spätbürgerlicher Gesellschaft auf die „Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus“ hinaus. Der gesellschaftliche Kitt bei Habermas verlagert sich, weg von der politischen Ökonomie und einer materialen kritischen Theorie der Gesellschaft, ins rationale Prozedere der Argumentationsfiguren bzw. in eine „Rekonstruktion des historischen Materialismus“. Sabbelkommunismus, wie wir damals witzelten.

Es gibt keine Gesellschaft ohne Gemeinschaften. Der Begriff „alle Menschen“ taugt nur bedingt, nicht einmal im religiösen Kontext funktioniert er. Die Gruppe der Rechtgläubigen schließt alle anderen aus. Insofern ist jede Religion orthodox. Der Mann Moses, der gewaltig vom Berg schreitet: Du sollst keinen anderen Gott neben mir haben. Diese Satzung gilt für alle monotheistischen Religionen. Man müßte schauen, ob solche Gemeinschaftsbildung qua Ausschluß nicht vielmehr eine anthropologische Konstante ist. Laut der Ethnologie kennen Naturvölker nur zwei Gruppen von Fremden: Gäste, die wieder gehen, und Feinde, die geschlachtet werden. Homers Ilias singt das grausame Lied vom Tod Hektors. Dazwischen bleibt nicht viel Platz für anderes.

Johannes Fried schreibt in seiner Biographie zu Karl dem Großen:

„Der Fremde, war er nicht Händler, Gesandter oder Gast, wurde in seinem Fremdsein kaum geachtet, eher als Bedrohung empfunden. Jede Kommunikation mit ihm fiel schwer und mißlang nur allzuhäufig. Es fehlten angemessene Wahrnehmungs- und Deutungsmuster, um die Anderen in ihrem Anderssein erfassen und würdigen zu können.“

Solche Möglichkeiten der Referenzierung sind entscheidend. Und das prägt bis heute sich ein, auch in einer komplex ausdifferenzierten Gemeinschaft wie dem modernen Staat, der das Individuum und dessen (formal-bürgerliche) Freiheit zum Gegenstand hat.

Ganz anders konzipiert ist jene Phase von Individualität und Gemeinschaft bei Friedrich Hölderlin, wie er sie in „Brot und Wein“ dichtete:

„…immer bestehet ein Maß
Allen gemein, doch jeglichem auch
ist eignes beschieden;

Dahin gehet und kommt jeder,
wohin er es kann.“

Das Gemeinsame wird aufs Eigene zurückgeführt. Mit Heideggers Andenken-Vorlesung zu Hölderlin ließe sich vom „freien Gebrauch des Eigenen“ sprechen, den es zunächst einmal überhaupt zu erlernen gilt.

Jene kleine Kafka-Parabel ist insofern als Auftakt zum Thema gut geeignet, weil sie Basales deutlich macht, aber zugleich in einer eigentümlichen Schwebe verharrt. Zudem ist das Motiv der Gemeinschaft zentral für Kafkas Literatur. Es durchzieht sein Werk in einer vielfachen Bündelung: In den drei großen Romanen „Der Verschollene“ – man denke an das „Naturtheater von Oklahama – in „Der Prozess“, wo ein Einzelner aus der Gemeinschaft entfernt und am Ende wie ein Hund getötet und abgelegt wird. Oder in „Das Schloß“, wo jener anonyme Einzelne namens K ins Dorf und damit in das mysteriöse Wesen Schloß Aufnahme begehrt. Im Naturtheater von Oklahama zeigt sich die Form der Gemeinschaft in einem Plakataufruf:

„‚Auf dem Rennplatz in Clayton wird heute von sechs Uhr früh bis Mitternacht Personal für das Teater in Oklahama aufgenommen! Das große Teater von Oklahama ruft euch! Es ruft nur heute, nur einmal! Wer jetzt die Gelegenheit versäumt, versäumt sie für immer! Wer an seine Zukunft denkt, gehört zu uns! Jeder ist willkommen! Wer Künstler werden will, melde sich! Wir sind das Theater, das jeden brauchen kann, jeden an seinem Ort! Wer sich für uns entschieden hat, den beglückwünschen wir gleich hier! Aber beeilt euch, damit ihr bis Mitternacht vorgelassen werdet! Um zwölf Uhr wird alles geschlossen und nicht mehr geöffnet! Verflucht sei, wer uns nicht glaubt! Auf nach Clayton!‘“

Ein Feuerwerk an Ausrufezeichen und es wird ein Leben geboten, wo im Sinne einer gesellschaftlichen Utopie jeder nach seiner Façon und an seinem Platz, seinen Fähigkeiten gemäß, wirken kann; herausgelöst aus der gesellschaftlichen Entfremdung. Fast fühlt man sich beim Lesen dieses Aufrufes an das Diktum des jungen Marx in der „Deutschen Ideologie“ erinnert: eine Gemeinschaft der Freien, wird uns offeriert. Aber nicht bloß in literaturästhetischer Absicht:

„Und endlich bietet uns die Teilung der Arbeit gleich das erste Beispiel davon dar, daß, solange die Menschen sich in der naturwüchsigen Gesellschaft befinden, solange also die Spaltung zwischen dem besondern und gemeinsamen Interesse existiert, solange die Tätigkeit also nicht freiwillig, sondern naturwüchsig geteilt ist, die eigne Tat des Menschen ihm zu einer fremden, gegenüberstehenden Macht wird, die ihn unterjocht, statt daß er sie beherrscht. Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden. Dieses Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsolidation unsres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unsrer Kontrolle entwächst, unsre Erwartungen durchkreuzt, unsre Berechnungen zunichte macht, ist eines der Hauptmomente in der bisherigen geschichtlichen Entwicklung, und eben aus diesem Widerspruch des besondern und gemeinschaftlichen Interesses nimmt das gemeinschaftliche Interesse als Staat eine selbständige Gestaltung, getrennt von den wirklichen Einzel- und Gesamtinteressen, an, und zugleich als illusorische Gemeinschaftlichkeit, aber stets auf der realen Basis der in jedem Familien- und Stamm-Konglomerat vorhandenen Bänder, wie Fleisch und Blut, Sprache, Teilung der Arbeit im größeren Maßstabe und sonstigen Interessen – und besonders, wie wir später entwickeln werden, der durch die Teilung der Arbeit bereits bedingten Klassen, die in jedem derartigen Menschenhaufen sich absondern und von denen eine alle andern beherrscht.“

Eine Passage, die Kafkas Unbehagen an der Moderne ex ante auf den Punkt bringt. Nicht die Seinsvergessenheit bestimmt die Existenz, sondern die Ökonomie und noch genauer: das Konzept von Arbeit. Nach solcher Arbeit suchte Karl Roßmann, als er in Amerika ankam, und gerät in die seltsamsten Tätigkeiten, etwa als Page im „Hotel Occidental“. Abendländischer geht nimmer. Kafkas „Der Verschollene“ exerziert diese unfreie Existenz im „Stahlgehäuse des Kapitalismus“ bis zum Ende durch. Seine Erzählung deutet auf Entfremdung. Und auf eine wundersame Aufhebung in einer obskuren Gemeinschaft, die etwas von der Existenz des fahrenden Volkes hat. (Wir erinnern uns bei Kafka an die Zirkus-Szenen und die merkwürdigen Artisten.) Eschatologie zuckt am Himmel auf. Vor allem, wenn Kafka diese Zugfahrt ins Nirgendwo beschreibt. (Fortsetzung in Teil 3)

kafka-fronius

Teil 1 findet sich hier.

Bild 1: Wikipedia, Quelle: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kafka5jahre.jpg
Bild 2: Franz Kafka‘ by Hans Fronius, qua wikipedia, Quelle: https://commons.wikimedia.org/wiki/File%3AKafka-fronius.jpg

Rückzug ins bildsamste Material oder Hegels Worte

Schöner und poetischer kann man in der philosophischen Ästhetik des noch jungen 19. Jahrhunderts das Wesen der Poesie nicht zum Ausdruck bringen, als dies Hegel in seiner Vorlesung über Ästhetik tat. Vor allem aber erkannte Hegel die besondere Rolle der Poesie im Kanon der Künste. Aufstrebend, der Philosophie nahe, wenn nicht verwandt. Schön geschrieben – ob nun von Hegel selbst oder doch eher von seinem Schüler Hotho in jener 1835 veröffentlichten „Vorlesung über Ästhetik“:

„Denn das Wort, dies bildsamste Material, das dem Geiste unmittelbar angehört und das allerfähigste ist, die Interessen und Bewegungen desselben in ihrer inneren Lebendigkeit zu fassen, muß, wie es in den übrigen Künsten mit Stein, Farbe, Ton geschieht, auch vorzüglich zu dem Ausdrucke angewendet werden, welchem es sich am meisten gemäß erweist. Nach dieser Seite wird es die Hauptaufgabe der Poesie, die Mächte des geistigen Lebens, und was überhaupt in der menschlichen Leidenschaft und Empfindung auf und nieder wogt oder vor der Betrachtung ruhig vorüberzieht, das alles umfassende Reich menschlicher Vorstellung, Taten, Handlungen, Schicksale, das Getriebe dieser Welt und die göttliche Weltregierung zum Bewußtsein zu bringen. So ist sie die allgemeinste und ausgebreiteteste Lehrerin des Menschengeschlechts gewesen und ist es noch. Denn Lehren und Lernen ist Wissen und Erfahren dessen, was ist. Sterne, Tiere, Pflanzen wissen und erfahren ihr Gesetz nicht; der Mensch aber existiert erst dem Gesetze seines Daseins gemäß, wenn er weiß, was er selbst und was um ihn her ist; er muß die Mächte kennen, die ihn treiben und lenken, und solch ein Wissen ist es, welches die Poesie in ihrer ersten substantiellen Form gibt.“

Die Kraft des Selbstbewußtseins, die in der Kunst wirkt und zugleich das Subjekt übersteigt, und zwar hin auf das Gattungswesen Mensch. Nichts Menschliches, was der Kunst fremd ist. Goethe dichtete es, und Hegel nahm diesen Aspekt mit Leidenschaft auf, formulierte Goethes Zeile aus „Die Geheimnisse“ als Philosophie der Kunst aus: „Humanus heißt der Heilige, der Weise, …“ Hegel war wohl einer der letzten, die diesen ekstatischen Bezug zu Subjekt und Menschheit so freimütig evozieren konnten. Und doch hat sich – selbst unter dem Akut des Negativen, unter dem Neigungswinkel falschen Lebens – die Arbeit und Aufgabe der Kunst um keinen Deut geändert. Kunst konstruiert eine Welt für sich, die zugleich eine Welt für uns ist, weil es unsere Welt ist, die in der Arbeit der Konstruktion oder wie Hegel es nennt, in der Phantasie des Dichters gebaut wird. Sei es auch eine Welt aus Asche. Und immer wieder komme ich auf dieses Zitat des Filmkritikers André Bazin zurück, der den Hegelianismus pur ins Bild bzw. in den Text-Vorspann des Films montierte:

Das Kino schafft für unseren Blick eine Welt, die auf unser Begehren zugeschnitten ist. ‚Die Verachtung‘ ist die Geschichte dieser Welt.“

Zugleich aber wird ein Anti-Hegelianismus daraus, wenn wir anders übersetzen und die Lesart des Satzes ändern. Denn dieses Spiegelstadium reiner Immanenz versucht Hegels Ästhetik gerade zu konterkarieren:

„Der Film unterschiebt unserer Vorstellung eine Welt, die mit unseren Wünschen übereinstimmt. ‚Die Verachtung‘ ist die Geschichte dieser Welt.“

Hegels Philosophie unterbricht den bloßen Selbstbezug. Er hatte jedoch etwas fürs Erzählen, Konstruieren und Ausschmücken über. Kunst entwirft eine Welt, die die unsere ist. Und nichts anderes macht in seiner Erzählweise auch der Film. Was sich in jenem oben genannten Zitat zeigt oder zumindest andeutet, wenn Hegel die Arbeit der Poesie beschreibt. Insofern wäre es interessant, was Hegel heute über den Film gedacht und geschrieben hätte. Anderes vermutlich als Adorno, der der Filmkunst skeptisch gegenüberstand. Hegel hätte seine Freude an dieser Kunst, weil sie eine Weise ist, uns Welt zu vergegenwärtigen und sie unserem Begehren gemäß zu gestalten und gleichzeitig die Immanenz zu brechen, indem uns das Kunstmedium Exemplarisches veranschaulicht. Eben der Aspekt, den Adorno vehement kritisierte. Vermutlich sogar zu recht.

All you need is love – Klaus Theweleit zum 75. Geburtstag

Alles Gute zum Geburtstag, ins schöne Freiburg gegrüßt, und es dankt der Philosoph in Berlin für all diese überbordenden Bücher, unendlich dick und nicht etwa nur ein Band, ein Teil geschrieben, sondern gleich in vielfacher Form geliefert, so daß der Text als unendlich wuchernder Zusammenhang auftritt. Für solchen Fall muß der Zuschauer keine Sorgen haben, daß Lesen je zu einem Ende findet: Die Schrift als Grundbaß, dazu eingesprengt Zeichnungen, Illustrationen, Comic-Szenen, Photographien, Zitate, Bildfetzen. Text ist Sex – das zumindest bewies Theweleit. Darkroom der Theorie; das, was unter den Schichten wuchert und lagert, freizulegen. Andocken an die Tradition und sie in diesem Akt des Hermeneutischen zugleich sprengen. Mit Marx, Lacan, Freud, und überhaupt der ganzen Philosophen-Gang, von Plato bis Hegel einen neuen Dreh (er)finden. Theweleit ordnete einerseits die Elemente, dekomponierte sie jedoch zugleich wieder, indem er sie in der Montage unterbrach. Nicht nur im Stil des Schreibens, sondern bereits beim Text-Material geschah das. Auch Bilder sind in dieser Variante eine Weise von Text. So kann man bei Theweleit qua Prinzip der Komposition wohl mit Recht von jener „Lust am Text“ sprechen.

klaus_theweleit_w74Heute erinnerte zudem Jens Balzer in der BLZ an jenen legendären Theweleit-Abend, im Oktober 2003 in der Volksbühne, wo Theweleit mit dem Dramaturgen Carl Hegemann diskutierte und beide sich von wildem Gedankenspiel über den Status der Realität treiben ließen; dann musizierte er mit seiner Band. Ein merkwürdiger Free Jazz-Sound mit dem ich nichts anzufangen wußte. Später traf Diedrich Diederichsen ein und weiter ging es mit dem Sprechen. Abfeuern von Gedankenblitzen und Assoziationen, so könnte man diesen Abend bezeichnen, der zu einer überbordenden, wuchtigen Nacht dann geriet. Mit einer Freundin lauschte ich in der Volksbühne, wir hörten, staunten, ließen uns treiben, überraschen und anregen. Hinterher betranken wir uns auf die übliche feine Art im alten „White Trash“ in der Torstraße. Schöne Wolfgangzeiten. Wenn ich denn da war, artete es immer wieder mal aus. Mit jenem grundsympathischen Barbetreiber. Genau in der Weise, wie philosophisch inspirierte Nächte sein müssen. Keine Kontrolle über das Resultat.

In der Philosophie (besonders in der akademischen) ist dieser Assoziationsraum, wie Theweleit ihn eröffnet und wie man ihn eben in solchen Nächten findet, leider zu oft versperrt, andererseits kommt bei solchen Assoziationen, die mit Plan auftreten oder gewollt-bemüht originell sich outrieren, meist nur der übliche Müll heraus. Gestelzte Originalität, mit einem Schuß Postmoderne, Lacan und Zeichenlesen angereichert. Das Ingenium aber fehlt, weil die Sache nun konstruiert wirkt und auf den Effekt schielt. Nicht so in diesem Fall. Einer jener wunderbaren Abende mit einer guten Freundin und hinterher in der Bar.

Das Verhältnis der Geschlechter in der Literatur, genauer, beim Akt des Schreibens selbst, ist auch das Thema Kittlers gewesen. Vor allem aber der Gebrauch von Medien. Mann und Frau – unter anderem –, medial verkoppelt. Aufschreibsysteme. Kafkas Schreibakt. Der Beatles-Song gerinnt zum titelgebenden Motto: All you need is love – aber gilt das für die „Objektwahl“ tatsächlich? Die Psychoanalyse ist ein feines Mittel, um verborgene Strukturen freizulegen. Das, was da „wirklich“ arbeitet? Frauen, so scheint es bei Theweleit, eignen sich insbesondere und viel besser noch als männliche Analytiker, um als Medium zu wirken. Von Kittlers „Grammophon Film Typewriter“ und „Aufschreibsysteme“ inspiriert heißt es im „Buch der Könige“:

Hören ist eine der Tätigkeiten, in denen Frauen, dem kulturellen Training nach, Männern überlegen sind. Wo Männer über Jahrhunderte gedrillt wurden, den öffentlichen Raum, den Raum des Handelns, der Gesetze und der Sinnverkündungen mit ihren Reden  und Schriften zu erfüllen, waren Frauen auf Beobachtungs-, Zuhör-, Wahrnehmungstätigkeiten verlegt. IN ihrer ungleich besser entwickelten Fähigkeit des Zuhörens und anteilnehmenden Erinnerns liegt einer der Gründe für ihre Überlegenheit als Analytikerinnen.

Und: gute Analytiker sind in erste Linie gute Aufzeichner; Aufzeichnungsgeräte dessen, was Patienten von sich geben. (Freud verglich nicht umsonst die gleichschwebende Aufmerksamkeit des analytischen Ohrs mit der des Telefonhörers.)

Auf diesen Punkt kommt es mir an: Daß schreibmaschineschreibende Frauen und Psychoanalytikerinnen (zwei Frauenarten, mit denen kunstproduzierenden Männer nach 1900 häufig Liebesbeziehungen unterhalten), eng mit den avanciertesten Aufschreibsystemen, Aufzeichnungstechniken verbunden sind.

(…)

Nietzsche, dreiviertelblind, geht voran: als erster europäischer Philosoph mechanisiert er sich und bestellt eine Schreibmaschine, eine dänische Malling Hansen. Auf der Suche nach einem Mann, der ihm die Maschine bedienen soll – sie ist immer kaputt, ‚dellikat wie ein junger Hund‘ – wird ihm eine Frau vorgestellt (eine Nietzsche-‚Schülerin‘), in die er sich (vergeblich) verliebt: Lou Andreas Salome; später eine der ersten Psychoanalytikerinnen.“ (Klaus Theweleit, Buch der Könige. Band 1 Orpheus und Eurydike)

Eine interessante Assoziation von Aspekten. Ob sie in dieser spekulativen Anordnung faktisch stimmen, scheint fast zweitrangig, denn der Gedanke als solcher ist originell. Er bietet denen, die lesen, Anlaß fürs Debattieren. Auch darauf kommt es beim Akt des Denkens und Aufschreibens an.

Photographie: cc-Lizenz, wikipedia. Klaus Theweleit bei einer Lesung und Vortrag über sein Buch Das Lachen der Täter: Breivik u.a. im Club W71 in Weikersheim.15. April 2016, 21:02:27
Urheber: Schorle

„Überwachen und Strafen“: It’s Alright, Ma (I’m Only Bleeding). Zum 90. Geburtstag von Michel Foucault

„Wir müssen die Zukunft neu erfinden und
die Gegenwart schöpferischer gestalten. Lassen wir Disneyland und denken wir an Marcuse.“
(Michel Foucault)

foucault56Das ist im Titel dieser kleinen Würdigung allerdings ein schönes Bob-Dylan-Zitat, auch im Blick auf Foucaults Sexpraktiken, als er Anfang der 80er Jahre in Kalifornien lebte. Nachdem er sich 1978 in Japan aufhielt und sich mit Zen-Meditation beschäftigte, um Körper wie Geist zu entgrenzen, reiste er Anfang der 80er Jahre in die USA, durchstreifte die Darkrooms – sozusagen das erweiterte Pendant zum Zen, nur diesmal im aktiven Lustmodus und mit anderen männlichen Körpern vereinigt. Philosophie und Lebenskunst, eine Ästhetik der Existenz, wie er es für seine späte Philosophie im Rückgriff auf die Antike formulierte. Eine Ästhetik als ethische Selbstpraktik, die in der Rezeption leider manches Mißverständnis auslöste, bis hin zu den neoliberalen Eskapaden des Sich-neu-erfindens. Deckname Kreativität. Dennoch wollte Foucault diese Ästhetik als Philosoph nicht bloß theoretisch durchdeklinierten, sondern an solchen Schnittstellen mußte Philosophie praktisch werden. Sie gehörte dem Körper an. „Zen und Kalifornien“ übertitelt Didier Eribon in seiner Foucault-Biographie diese Phase des Probierens.

Aber nicht nur die Lustbarkeiten waren es, sondern ebenso der Philosophie als Theorie galt in den USA Foucaults Trachten. „The fog frog“ nannten ihn mit bösem Ton und in Aversion gegen das Französische die Philosophen aus den Analytischen Departments. Was schlicht Blödsinn ist, denn Foucault schrieb im Vergleich zu Lacan oder Derrida in einem relativ klaren Stil. Inzwischen ist Foucault Teil der Philosophiegeschichte. Sterblichkeit des Denkens. Darin jedes seine Grenze hat.

sarte-foucault-deleuze-672x372Ich erinnere mich an die selige Zeit meines Studiums in der Philosophie. Es waren die späten 80er Jahre, in die 90er hineinschlitternd, bis tief in die 90er Jahre sich hinziehend, Geiseln in Gladbeck, die Mauer fiel, Trabis kamen, Deutschland einigte sich als Vaterland, Helmut Kohl sang schräg, zweiter Golfkrieg: grüne Fernsehbilder schossen in die Wohnzimmer und Baudrillard deutete jenes Flimmern platonisch, Bürgerkrieg in Jugoslawien, keiner deutet oder denkt, Berlin wurde Hauptstadt, die UdSSR zerfiel, in Solingen verbrannten Menschen, in Rostock-Lichtenhagen brannten Häuser, Rivalen erschossen den US Rapper The Notorious B.I.G. in Los Angeles, oder seine Plattenfirma tat es als Werbegag, die documenta X ging ins Land, Lady Di starb in Paris.

Foucault war Anfang der 90er Jahre in der Philosophie gut im Schwange, mit böser Zunge kann man behaupten: Foucault war intellektuelle Mode. Ohne Foucault-Theorie im Gepäck konnte ein Student eigentlich auf keiner Party reüssieren und war nicht satisfaktionsfähig. Es gab sogar, wie Jens Balzer in der BLZ berichtete, aus der Generation Pop-Literaten einen Studenten, der legte sich eine extra zerlesene Ausgabe von „Die Ordnung der Dinge“ neben das Bett, ohne sie je gelesen zu haben, um wenigstens optisch-intellektuell beim anderen Geschlecht zu brillieren. Mode war dieser Foucault allein schon aus dem Grunde, um es solchen wie Habermas und überhaupt den liberalen oder sozialdemokratischen Vernunftaposteln zu zeigen. Aber ebenso reizte diese Verbindung von Philosophie und Leben: ein Dandy mit Rollkragenpullover, mit Lederjacke im Berliner Nachtleben. Der Glatzkopf. Ein Habitus, wie wir ihn – Philosophie als intellektuelle Mode – ansonsten lediglich bei seinem Widerpart Sartre fanden. Manche dachten, der Habitus färbe ab, wenn man nur die Bücher im Schrank hätte und die Titel zitierte. Doch dem ist nicht so.

foucault5Umtriebig und politisch, die Studenten der Fachschaft, und da hockte Antje am Boden des Seminarflurs, sie malte, beschrieb ein Stück Stoff. Antje reckte ihren Po in die Höhe, die enge Jeans umspannte ihre Rundung schmeichelhaft, und ich stellte mir vor, wie sich an dieser Stelle wohl „Überwachen und Strafen“ inszenieren ließe, dargestellt durch die Schauspielgruppe des Hospizes zu Charenton unter Anleitung des Herrn de Sade. Antjes Arsch war formidabel, obwohl ich sie nicht erotisch fand. Aber diesen Gedanken aufschiebend, weil er mich von meinem eigentlichen Anliegen wegführte, fragte ich, was sie male, ob wieder Studentenstreik sei. Ich bemühte mich, meine Stimme nicht ironisch klingen zu lassen, sondern möglichst neutral, wenn nicht interessiert. Da Antje freundlich antwortete, schien meine Mimesis ans Harmlose aufgegangen. „Wir machen Plakate für die Freilassung der Gefangenen“ „Welcher Gefangenen? RAF?“ „Nein, aller. Die Öffnung der Gefängnisse, die Änderung der Haftbedingungen.“ Ja, es war Foucault-Seminar am Institut, und begierig sogen die Studenten die richtige Praxis auf, indem sie „Überwachen und Strafen“ und „Wahnsinn und Gesellschaft“ lasen. Mir war nicht wohl dabei, jegliche Klapse und jeglichen Knast zu öffnen, und ich weiß nicht, ob Antje glücklich wäre, wenn plötzlich die eingesperrten Vergewaltiger auf freiem Fuße liefen, um sich bei Antje auf ihre Art zu bedanken. Antje müßte dann, statt Stoffbahnen zu bemalen, wieder auf dem Campus sprühen: „Vergewaltiger, wir kriegen Euch!“ Auf die damalige Werbung eines Joghurt-Herstellers anspielend, mit dessen Produkt man jeden bekäme, pflegte ich bei solchen Debatten lächelnd „Mit Danone“ zu ergänzen, was mir böse Blicke einbrachte.

Der Witz zumindest war Foucault nicht fremd, wenn er in der Einleitung zur „Archäologie des Wissens“ gestand, daß er nicht da sei, wo man ihn vermute, sondern hier stehe, von wo aus er uns Leser lachend ansehe. Schönes Spiel, diesseits des Lustprinzips, mit dem Spulen des Hierundda. Wir imitierten das. Mit verstellter Stimme sprechend und sich den Identifikationen entziehend. „Der maskierte Philosoph“, wie ein Interviewtitel in den legendären Merve-Bändchen lautete, die wir in den Taschen trugen, um im Anschluß an die Kritische Theorie Adornoscher Provenienz die „Mikrophysik der Macht“ oder deren Dispositive auszuforschen. Aber ganz so spielerisch, wie es in manchen seiner Sätze und klang, ging es in Foucaults vielfältigen Werk denn doch nicht zu. Streng und als Historiker in die Archive steigend, befragte Foucault die Quellen. Seine Philosophie zeichnet Achsen zwischen dem Subjekt, dem Wissen, der Macht und der Sexualität. Archäologie, Genealogie und Ethik gaben in den drei unterschiedlichen Feldern die Methoden vor. Am Ende scheiterte es, das Projekt dieser tastenden Philosophie, die immer auch mit seinem Urheber etwas zu tun hatte – wie eigentlich jede gelungene Philosophie am Autor hängt und zugleich doch diesen Autor ausradiert. Das große Projekt Foucaults brach ab. Im Juni 1984 starb Foucault. Wer über Foucaults Leben mehr erfahren möchte, der nehme sich die unbedingt lesenswerte Biographie von Didier Eribon zur Hand.

foucault-balcony-672x372Auf einen Begriff läßt sich diese Philosophie nur schwer bringen. Nicht die Einheit der Vernunft oder – im traditionellen Sinne – die Frage nach dem Selbstbewußtsein, sondern Strukturen sind ihr Thema, die jedoch nicht als Invarianten, sondern strikt geschichtlich gedacht werden. Poststrukturalismus also. Wobei Foucault ebenso den Begriff der Geschichte auf seine Grundlage befragte. In einer solchen skeptischen Form geriet die Philosophie leicht in die Mise en abyme. Schlechte und auch gelungene Unendlichkeiten lassen sich nur als Kunst und in der Kunst auflösen. Zentrale Figur von Foucaults Theorie ist die Kritik des neuzeitlichen Subjektbegriffes – wir kennen diese Stelle am Ende von „Die Ordnung der Dinge“: Der Mensch, ein Gesicht im Sand, und er reitet auf einem Tiger durch den Dschungel, mit diesem Bild ein Motiv Nietzsches aufgreifend. Am selben Tag wie Nietzsche geboren: 15. Oktober.

Zentraler Aspekt und Terminus dürfte zudem der Begriff der Kritik sein. Darin an Kant und ebenso an Nietzsche geschult. Einerseits fragte Foucault nach den Bedingungen der Möglichkeit von Gesellschaft, ohne dabei auf hegelianische bzw. dialektische Figuren der Aufhebung zu rekurrieren. Ob ihm freilich diese Perspektivierung ohne Dialektik angemessen gelang, darf bezweifelt werden. Die Brüche, die er in der epistemé und in den Übergängen des Wissens insbesondere zum 18. Jahrhundert ausmachte, sind keine Kluft, kein Sprung in eine ganz andere diskursive Praktik, sie zeugen keineswegs von Diskontinuität. Jene Statik kann man bereits in der Einleitung zu „Die Ordnung der Dinge“ festmachen, wenn er die Stellung des Subjekts anhand von Diego Velázquezʼ „Die Hoffräulein“ anschaulich macht: Ein Gemälde. Stillgestellte Zeit, ohne Bewegung, auf den Moment geschossen. Eine kluge Bilddeutung zwar, doch jenseits jeglicher Dialektik.

Dennoch: Foucault probiert es in einer Denk-Variante, die die Tradition der Subjekt-Philosophie überborden sollte. Foucault stellt unsere Begriffssysteme in die Kritik, ohne sich auf jenen festen Punkt zu kaprizieren, und befragte ihre Herkunft. Was sind die untergründigen Mechanismen, weshalb es von den Folterstätten des Mittelalters zu den Gefängnissen und den modernen Strafpraktiken kam? Der Panoptismus als Metapher der Selbstkonditionierung. Daß sich hier die Idee des Humanismus Bahn brach, bezweifelte Foucault in der Tradition von Nietzsches Genealogie. An diesen von Nietzsche inspirierten Satz Foucaults zumindest sollten wir uns beim Blick auf Gesellschaft erinnern, wenn wir freudig einen Umbruch oder ein Ereignis bejubeln:

„Mein Ausgangspunkt ist nicht, daß alles böse ist, sondern daß alles gefährlich ist, was nicht dasselbe ist wie böse. Wenn alles gefährlich ist, haben wir immer etwas zu tun. Deshalb führt meine Position nicht zur Apathie, sondern zu einem Hyper- und pessimistischen Aktivismus.“

Wenn ein Philosoph seit über 30 Jahren tot ist, drängt sich die Frage auf, was von seinem Theoriearsenal für die Gegenwart brauchbar sein kann – um die Waffe der Kritik zu schärfen, wie auch um die Kritik der Waffen angemessen zu betreiben. Ganz sicher bleibt jene „Hermeneutik des Subjekts“, die Foucault in immer neuen Anläufen unternimmt. Denn wir selbst – und kein anderer – sind es, die innerhalb bestimmter Gesellschaftsmodelle philosophieren, und gleichzeitig ist nichts an diesem Selbst gesichert, Foucault rekurriert in dieser Hermeneutik nicht auf die traditionellen Methoden. Das Subjekt ist Effekt, auch wenn es sich als Herr dünkt. Foucault ging es um jenes ganz Andere, das nicht wir sind, das nicht ich ist und das dennoch in einer bestimmten Art sich in der Philosophie in Anschlag bringt. Ein sich überschlagendes Denken, das es vermag, sich noch selbst in den Rücken zu fallen:

„Das Motiv, das mich getrieben hat, ist sehr einfach. Manchen, so hoffe ich, könnte es für sich selber genügen. Es war Neugier – die einzige Art Neugier, die die Mühe lohnt, mit einiger Hartnäckigkeit betrieben zu werden: nicht diejenige, die sich anzueignen sucht, was zu erkennen ist, sondern die, die es gestattet, sich von sich selber zu lösen. Was sollte die Hartnäckigkeit des Wissens taugen, wenn sie nur den Erwerb von Erkenntnissen brächte und nicht in gewisser Weise und so weit wie möglich das Irregehen dessen, der erkennt? Es gibt im Leben Augenblicke, da die Frage, ob man anders denken kann, als man denkt, und anders wahrnehmen kann, als man sieht, zum Weiterschauen oder Weiterdenken unentbehrlich ist. […]

Der ‚Versuch‘ – zu verstehen als eine verändernde Erprobung seiner selber und nicht als vereinfachende Aneignung des andern zu Zwecken der Kommunikation – ist der lebende Körper der Philosophie, sofern diese jetzt noch das ist, was sie einst war: eine Askese, eine Übung seiner selber, im Denken.“
(Michel Foucault: Der Gebrauch der Lüste)

 

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Photographien Foucault: Internet
Photographien vom Meer, von Gesichtern und Schatten, Ostsee, Ende September 1993: © Bersarin, auf Ilford HP5

 

White Noise – Martin Heidegger zum 40. Todestag

heidegger41Mit zweierlei Maß messen? Da haben wir einmal Heideggers Philosophie und zum anderen seine Äußerungen zum Politischen. Das eine ließe sich vom anderen abtrennen. Aber kann man diese Dichotomie tatsächlich aufziehen? Jean-François Lyotard schrieb in „Heidegger und ‚die Juden‘“, er mache diese Form des Dualismus nicht mit: entweder Heidegger sei ein großer Denker, dann könne er kein Nazi sein. Oder er sei ein Nazi, dann könne er kein großer Denker sein. Denn das eine schließt das andere nicht kategorisch aus – der Mensch ist aus krummem Holz. Freilich tröstet dieser Satz wenig, geschweige daß er millionenfachen Mord entschuldigte. Heidegger war politisch, das zeigt seine Rektoratsrede, sein Gutachten über Hönigswald, seine Schlageter-Rede am 26. Mai 1933 vor der Universität Freiburg, und dieses Politische war: „Weder Unfall noch Irrtum“, wie der Titel eines Aufsatzes von Jean Luc Nancy 1988 in dem Sammelband „Die Heidegger-Kontroverse“ lautete. Nancy schrieb den Essay nach dem Enthüllungsbuch von Victor Fariás. Inzwischen sind die sogenannten „Schwarzen Hefte“ – herausgegeben von Peter Trawny – erschienen. Darin finden sich Passagen eindeutig antisemitischen Inhalts:

„Das Weltjudentum, aufgestachelt durch die aus Deutschland hinausgelassenen Emigranten, ist überall unfaßbar und braucht sich bei aller Machtentfaltung nirgends an kriegerischen Handlungen zu beteiligen, wogegen uns nur bleibt, das beste Blut der Besten des eigenen Volkes zu opfern.“ (Heidegger, Überlegungen XII–XV, in GSA 96, S. 262)

„Die zeitweilige Machtsteigerung des Judentums aber hat darin ihren Grund, daß die Metaphysik des Abendlandes, zumal in ihrer neuzeitlichen Entfaltung, die Ansatzstelle bot für das Sichbreitmachen einer sonst leeren Rationalität und Rechenfähigkeit, die sich auf solchem Wege eine Unterkunft im ‚Geist‘ verschaffte, ohne die verborgenen Entscheidungsbezirke von sich aus je fassen zu können.“ (Ebd. S. 46)

„Die Juden ‚leben‘ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzten. Die Einrichtung der rassischen Aufzucht entstammt nicht dem Leben selbst, sondern der Übermächtigung des Lebens durch die Machenschaft. Was diese mit solcher Planung betreibt, ist eine vollständige Entrassung der Völker durch die Einspannung derselben in die gleich gebaute und gleichschnittige Einrichtung alles Seienden. Mit der Entrassung geht eine Selbstentfremdung der Völker ineins – der Verlust der Geschichte – d. h. der Entscheidungsbezirke zum Seyn. Und damit verschütten sich die einzigen Möglichkeiten, daß Völker ureigener Geschichtskraft in ihrer Gegenwendigkeit sich zur Einheit bringen: z. B. der wissende Begriff und die Leidenschaft der Besinnung mit der Innigkeit und Weite des Unheimlichen – Deutschtum und Russentum – was mit ‚Bolschewismus‘ nichts zu tun hat, der nichts ‚Asiatisches‘ ist, sondern nur die Ausformung westlich-neuzeitlichen Denkens auf der Stufe des ausgehenden 19. Jahrhunderts – die erste entschiedene Vorwegnahme der uneingeschränkten Macht der Machenschaft.“ (Ebd., S. 56)

In perfider Logik wird bei Heidegger an dieser Stelle der Rassismus ausgerechnet als Merkmal des „Judentums“ gezeichnet.

„Kruder Nazi-Kram“, so mag man das leichtfertig abtun. Seinsgeschichtliche Esoterik, die Ontologisches ontisch reifiziert. Wenn die Wirklichkeit ins Denken einbricht und dieses kontaminiert, sieht es manchmal weder für die Wirklichkeit noch für das Denken  gut aus, wenn es den Anstrengungen  des Begriffs nicht als gewachsen sich erweist. Aber das Diktum „Heidegger ist halt Faschist!“ reicht mir nicht aus – auch im Sinne jener Überlegungen Lyotards nicht – und bleibt eine Behauptung, die sich erst am Text Heideggers zu erweisen hat. Zumal wir in seinen zahlreichen Texten eben nicht eine sich durchhaltende antisemitische, rassistische Suada finden. Ob Heideggers „Philosophie bis in ihre innersten Zellen faschistisch ist“, wie Adorno schreibt, mußte man im Detail untersuchen: wieweit Begrifflichkeiten Heideggers in diesem Sinne kontaminiert sind und zumindest in den Konnotationen eine Art seynsgeschichtliches Volkstum mitschwingt. In dieser knappen Sicht auf Heidegger ist dazu jedoch kaum der Platz.

[Hinweisen möchte ich auf das Buch von Philippe Lacoue-Labarthe „Die Fiktion des Politischen“, das sich kritisch mit Heidegger auseinandersetzt, ohne ihn zu verteufeln. Lacoue-Labarthe kommt aus dem Umfeld Derridascher Dekonstruktion, beschäftigte sich mit der literarischen Romantik, mit Hölderlin und Nietzsche, ohne daß er sich, wie auch Derrida es nie tat, rein affirmativ zu Heidegger verhielt. Endlich übersetzt übrigens, nach mehr als 38 Jahren liegt nun bei Turia + Kant eines seiner wichtigsten Werke vor, das er zusammen mit Jean-Luc Nancy  schrieb: „Das Literarisch-Absolute: Texte und Theorie der Jenaer Frühromantik“.]

Daß Heidegger der heimatlichen Scholle und einem Begriff eigenen Bodens näher stand als dem Kosmopolitismus und reisender Weite spricht weder gegen noch für Heidegger. Ohne sie gleichzusetzen, denn ihre Philosophien sind nicht in Parallele oder Ähnlichkeit zu bringen, finden wir jedoch auch bei Adorno starke Bezüge zur Frankfurter Heimat und zum Odenwald als Ausdruck philosophischer Erfahrung. Nur daß Adorno dabei nicht deutschtümelnd verfährt, sondern im Sinne der brechtschen Kinderhymne Heimat als ein Eigenes nimmt, das genauso dem Anderen zukommt und seinen Erfahrungsraum ausmachen kann.

Während Heidegger in „Der Feldweg“ oder „Warum bleiben wir in der Provinz?“ sich geriert, als befänden wir uns vom Stand der Produktivkräfte in der Sattelzeit um 1800 herum und entsprechend sich die Sprache Heideggers Sprache gestaltet, als lebten wir immer noch unter Hirten, Schafen und Bauern mit wettergegerbtem Gesicht, die in der Schankstube im Herrgottswinkel hocken, ist der Text Adornos lange schon in der Moderne angekommen. Technischer Fortschritt wird nicht abstrakt verdammt, sondern Adorno betrachtet ihn unter dialektischer Perspektive. Nicht Heimatverschrobenheit ist es, die ihre Zeit in einer anderen Epoche hat und damit anachronistisch wirkt, Authentisches lediglich simuliert, sondern Ortschaften und literarische Landschaften als Modelle von Erfahrung, die sich in seiner Philosophie und in den Erinnerungen auftun. Seine feine Miniatur „Amorbach“ in dem Band „Ohne Leitbild“ (ein Titel nebenbei, der Heidegger nie in den Sinn käme) gibt davon Zeugnis und ebenso die Passagen in den „Meditationen zur Metaphysik“, die sich der Kindheit widmen. Ohne je in den Kitsch und in den Pathos sprachlicher Atavismen zu gleiten. Bei Heidegger bleibt die Sprache der problematische Rahmen. Der ontologische Bezirk reinen Seins vergegenständlicht sich in solchen Schreibszenen ontisch. Kant wäre es in diesem Kontext sicherlich nicht in den Sinn gekommen, das Ding an sich reifizierend durch die Welt und über die Felder tanzen zu lassen. So aber kann es gehen, wenn empirischer und intelligibler Charakter in der Trennung unscharf werden.

Der von Peter Trawny gebrauchte Begriff eines „seinsgeschichtlichen Antisemitismus“ in seinem Buch „Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung“ scheint mir in diesem Kontext jedoch problematisch. Es ist ja nicht so, daß Antisemitismus lediglich eine philosophische Metapher wäre – ohne Realgrund, ohne Rückstand und ohne Folgen. Dieser seinsgeschichtliche Antisemitismus ist – wie auch der Antijudaismus – mit dem „eliminatorischen Antisemitismus“ (D. Goldhagen) eng verknüpft. Dieser erwächst zwar nicht mit Notwendigkeit aus jenen Varianten des Antisemitismus, doch führen im Gang der Geschichte und in den Aufsteigerungsrhetoriken Wege ins Progrom und in die Shoah. Jener Antisemitismus bleibt hinreichende Bedingung, damit aus den Worten am Ende auch die Konsequenzen gezogen werden können.

Aber es gibt bei Heidegger ebenso Passagen, die zeigen, daß er kein Rassist im üblichen Sinne war; sein Antisemitismus speist sich aus anderen Quellen:

„Alles Rassedenken ist neuzeitlich, bewegt sich in der Bahn der Auffassung des Menschen als Subjektum. Im Rassedenken wird der Subjektivismus der Neuzeit durch Einbeziehung der Leiblichkeit in das Subjektum und die Vollständige Fassung des Subjektums als Menschentum der Menschenmasse vollendet.“ (Heidegger, Überlegungen XII–XV, S. 48)

Bei Heidegger ist dieser Antisemitismus in einer grundsätzlichen Kritik der neuzeitlichen abendländischen Moderne verwurzelt, für die Begriffe wie Machenschaft und Technik stehen. Freilich gibt es – wie oben – Passagen, die nahelegen, daß dieser Modernismus wesentlich jüdischen Ursprungs ist.

Was bleibt von Heidegger? Die Shoah zumindest findet sich in keinem der Schwarzen Hefte und ebensowenig in Heideggers späteren Schriften je erwähnt. Nicht anders bei seinen drei Begegnungen mit Paul Celan zwischen 1967 und 1970. Als Celan Heidegger in seiner Hütte im Schwarzwald besuchte, schwieg dieser und Celan dichtete in  „Todtnauberg“:

die in dies Buch
geschriebene Zeile von
einer Hoffnung, heute,
auf eines Denkenden
kommendes
Wort
im Herzen,

Zum Ende des Besuchs notierte Celan für Heidegger: „Ins Hüttenbuch, mit dem Blick auf den Brunnenstern, mit der Hoffnung auf ein kommendes Wort im Herzen. Am 25. Juli 1967/Paul Celan.“ Das Wort kam nicht, kam Heidegger nie über die Lippen.

Was bleibt von Heideggers Philosophie? Vielleicht ein Ringen in Sprache um etwas kaum Darzustellendes. Sprachliche Anachronismen, die sich an etwas heranwagen, was nicht in einfacher kommunikativer Rede und diskursiv gewonnen werden kann – schon gar nicht in apophantischen Aussagen. Vielleicht die Faszination für jene dunklen Philosophen, die sich dem Stahlgehäuse kommunikativer Rationalität entziehen. Jener Rest, der näher an Kunst und Dichtung ist als die Texte eines Habermas oder eines Rawls. (Wobei ich selber auch hier nicht die Entweder-Oder-Logik mitmache.) In solchem Verfahren mag ein theologischer Rest überwintern, wie wir es im Sprechen der Mystik finden oder wenn wir uns einem Numinosen nähern. (Wobei Heidegger solchen Deutungen sofort widersprechen würde, da sie in seiner Diktion der schlichte Ausdruck abendländischer Onto-Theologie sind.) Den anderen Anfang zu wagen, wie Heidegger dies in Drehungen, in Spiralen und Verwindungen von Metaphysik plante. Seine Sprache kreist darum, sie versucht zu zeigen und zu deuten. Nicht anders als Kunst. Heidegger selbst spricht in leicht altfränkischer Manieriertheit von „Winken“. Seine Gesamtausgabe ist mit jenem Motto übertitelt: „Wege – nicht Werke“. Diese Philosophie will ein Etwas in Begriffen anordnen und in Sprache einholen, was sich in keinen Begriff je einfach wird übersetzen können.

[Daß sich das Sein und manchmal auch ein Text entzieht, zeigt sich in diesem Falle übers Wesen und die Tücke der Technik: Das was ich gestern abend formulierte, schrieb und speicherte, war am nächsten Morgen nicht mehr vorhanden. So daß ich diesen Essay aus meinem Gedächtnis wiederhole. Oder rekonstruiere. Einige Überlegungen im Sinne einer Kritik Adornos, etwa an einem Begriff wie dem der Destruktion von Metaphysik sind dabei auf der Strecke geblieben. Aber das hebt sich auf und kann warten. Die Wahrheit wird uns nicht davonlaufen, wußte Hegel. Ein andermal. Heidegger wird uns im Laufe dieses Blogexperiments ein Stück weit auf Weg und Umweg begleiten.]

White noise.

Auferstehung – eine messianische Zeit

(Dieser Beitrag ist eine überarbeitete Version, die ich bereits zu Ostern 2012 auf AISTHESIS einstellte.)

Die Zeit, die bleibt“

„Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber,
daß der ‚Ausnahmezustand‘, in dem wir leben, die Regel ist.“
(W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

„Osterqualm, flutend, mit
der buchstabenähnlichen
Kielspur inmitten.“
(Paul Celan, Atemwende)

Gemeinhin wird mit dem Osterfest eine Hoffnung verbunden: der Glaube an die Auferstehung, der Triumph des Geistes über den Körper, die Transformation des Fleisches. Der „Faust“ Goethes inszeniert und simuliert diese Szenen des Glaubens während jener Osterszene, die zum Gequatsche der regredierten Bürger herabgespielt wurde, in nuce und in einer drastischen Verschiebung theologischer Begrifflichkeit noch einmal. Das beginnt mit einer Farbenlehre und endet in den Träumen. Teuflisch gar. Der Schub des Begehens und die Sucht nach Augenblick.

Fausts Arbeit des Über-Setzens. Lost in Translation: dieses verfluchte Dickicht eines Anfangs, und es bleibt dabei: „Im Anfang war die Tat“, eine Art von praktischer Philosophie des Bürgertums, gesiedelt zwischen Kant und Hegel, die unendliche Umschrift jenes ersten Wortes, das als Schrift auftritt, jenes ungeheuren Satzes des Johannesevangeliums. Keines der anderen drei Evangelien beginnt in dieser Weise. Im Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott. Auch ein Aspekt der theologisierten Literaturtheorie: Wortwerden des Fleisches, wie es bei Adorno an einer Stelle zu den Gedichten Eichendorffs heißt. Das Etwas vom Überschuß. Der Mehrwert gar.

Die Hölle der Immanenz, die„transzendentale Obdachlosigkeit“, wie Georg Lukács es in seiner „Theorie des Romans“ formulierte, steigerte sich im Lauf der Geschichte derart auf, daß diese Hölle zu keinem Bild mehr taugt und sich im Sinne realistischen Schreibens im Roman kaum noch reifizieren läßt. Jener Mann, den Lukács einst einen Formalisten scholt und der im Herrschaftsbereich der Sowjetmacht verboten war, sagte – so wird überliefert – zu Max Brod: „Es gibt unendlich viel Hoffnung! Nur nicht für uns.“ Als Georg Lukács dann in die Gefangenschaft seiner eigenen Genossen geriet, fiel ihm auf, wie sehr Kafka Realist war.

Nein, es geht durch die Welt kein Geflüster, sondern ein Riß. Von diesem spricht Lukács in „Die Theorie des Romans“ (1914/15), welche noch, aber doch nicht mehr ganz jenem bürgerlichen Ästhetizismus angehört. Auch in diesem Werk tätigt sich ein Übergang in der Zeit.

Womöglich ließe sich aber, was die Hoffnung und jenes Andere betrifft, von einem Deus absconditus sprechen. Nur wissen wir nicht, ob dieser sich aus Bosheit oder aber aus Scham heraus verbirgt. Daß bei Adorno die Utopie schwarz verhüllt ist, hat seinen Grund in der Sache. „Verlassen sind wir doch wie verirrte Kinder im Walde“ schrieb Franz Kafka 1903  an seinen Freund Oskar Pollak.

Es geschieht in der Kreuzszene jener Schnitt in der Zeit – zwei Zeiten: als chronos und als kairos gedacht, ein Schnitt, der als Ereignis auftritt. Geschieht es? Was geschieht? Eine Drehung ums ganze. Es handelt sich nicht um ein Warten, sondern um eine Form des Ereignisses, für das kein Bild mehr hinreicht. Es erfüllt sich die Prophezeiung. Und der Vorhang des Tempels zerreißt. Solche theologischen Aufladungen gilt es materialistisch zu wenden, ohne dabei aber den Gehalt zu verfehlen und ins Fahrwasser eines simplifizierten Materialismus zu geraten. Walter Benjamin verweist darauf in seiner ersten geschichtsphilosophischen These, wenn er schreibt, daß Theologie und Materialismus einander bedürfen, freilich in einer Form der Verkehrung (es ist alles eine Frage der Technik): Die artifizielle, maskierte Puppe des Schachautomaten mit ihren Schnüren, den Spiegeln und den Tricks, welche etwas vorspielt, das sie nicht ist, benennt Benjamin nicht etwa als die Theologie, sondern sie stellt jene Form von Geschichte dar. Und der Drahtzieher, der als strukturierendes, aber verborgenes Prinzip bloß ein Zwerg ist, gibt den Part des Theologischen:

„Gewinnen soll immer die Puppe, die man ‚historischer Materialismus‘ nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen.“ (W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

Sicherlich darf die christologische Perspektive nicht ins Absolute umfassender Theologie versetzt werden, aber gegen eine, von evangelischen Akademien gepflegte, zu einfache Lesart des Kreuzestodes, der Kreuzestheologie des Paulus, des leeren Grabes, der Auferstehung, der Leiblichkeit und der Gewalt, die im Namen Roms auf den Körper ausgeübt, ihm angetan wird und die als Recht auftritt, nämlich als das Recht Roms, sollte die geschichtsphilosophische Perspektive Hegels im Spiel bleiben. Daß als Prinzip dieser Religion nicht beim bloß Sinnlichen, im Grab bei den Toten zu verbleiben sei, denn das Grab ist leer und das Lebendige ist nicht bei den Toten zu suchen, auf dem Friedhof, sondern er ist auferstanden (Lk 24, 5). Am Heiligen Grabe, so heißt es bei Hegel in seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“, vergeht alle Eitelkeit der Meinungen. „Im Negativen des Dieses“ geschieht die Umkehrung (auch als Metanoia zu lesen). Hegel verweilt eben nicht bei der puren Faktizität.

„Das Prinzip eurer Religion habt ihr nicht im Sinnlichen, im Grab bei den Toten zu suchen, sondern im lebendigen Geist bei euch selbst. Die ungeheure Idee der Verknüpfung des Endlichen und Unendlichen haben wir zum Geistlosen werden sehen, daß das Unendliche als Dieses in einem ganz vereinzelten äußerlichen Dinge gesucht worden ist.“ (Hegel, „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“)

Der Rückbezug läuft nicht über die bloße Körperlichkeit. (Transzendenz des Begehrens.) Es ist jenes Dieses, welches Hegel bereits in der „Phänomenologie“ in die Kritik nimmt. Bei Adorno wird es, im Kontext einer Rettung der Dinge unter dem Blick des Messianischen, wie er es als „Programm“ und Wesen der Philosophie zum Schluß der „Minima Moralia ausführt, zum Movens seines Denkens.

In der Tat ist diese Perspektive, welche Hegel auftut, insbesondere nach den drei Kantischen Kritiken, eine ungeheure Idee. Und diese Bezüglichkeit von Endlichem und Unendlichem eben ist der Hegelsche Rückverweis auf die Immanenz. Es bleibt nichts draußen, alles kann zum Bestand des Denkens werden.

„Und es war um die sechste Stunde, und es ward eine Finsternis über das ganze Land bis an die neunte Stunde, und die Sonne verlor ihren Schein, und der Vorhang des Tempels zerriß mitten entzwei. Und Jesus rief laut und sprach: Vater, ich befehle meinen Geist in deine Hände! Und als er das gesagt, verschied er.“ (Lk 23, 44 – 46 )

„Wie still wird dann aber der Mann um die sechste Stunde. Verstand geht dem Blödesten auf. Um die Augen beginnt es. Von hier aus verbreitet es sich. Ein Anblick, der einen verführen könnte, sich unter die Egge zu legen. Es geschieht ja nichts weiter, der Mann fängt bloss an, die Schrift zu entziffern, er spitzt den Mund, als horche er.“ (Franz Kafka, In der Strafkolonie)

Es sind in dieser Phase des Überganges alle Sinne des Opfers geschärft, so zumindest erzählt es der Täter oder aber die Beobachter der Tat. Was in eine Korrespondenz tritt, ist die bloße Körperlichkeit als die in den Leib geritzte schmerzende Schrift und die Gewalt, welche sich als Erkenntnis maskiert und den Körper unwiederbringlich markiert und wandelt, und zwar als die Gewalt eines Rechts auftretend, welches jener Offizier exekutiert/ausführt. Die Folter, die Tortur geschieht im Namen des Rechts (im Geiste Roms) und verweist, insbesondere in Kafkas Erzählung auf das kontingente Moment des Rechts.

„Man kennt den brutalen Spruch, den sich Scotus bei Avicena ausleiht, um die Kontingenz zu beweisen: ‚Diejenigen, die die Kontingenz leugnen, müßten gefoltert werden, bis sie zugeben, daß sie auch nicht hätten gefoltert werden können.‘“
(G. Agamben, Die Zeit, die bleibt)

Wer mag, stelle sich vor den Isenheimer Altar in Colmar, um die Kreuzszene zu betrachten. Im Altarbild des Matthias Grünewald zeigen sich zwei Perspektiven dieses Körpers: der schimmelige, gemarterte, geritzte und verwundete Dornen-Körper jenes Menschen (ecce homo!), und die Auffahrt des wiederhergestellten Körpers, jenes Leibes in der Aureole, die ein Schweben über der Erde ist. Ein Leib, in dem die Wunden der Kreuzigung zwar noch an den Händen, den Füßen und im Brustkorb schimmern, aber in jenem verklärenden Modus der Schaustellung zugleich im Rot der Aureole verblassen. Vom Rot der Wunden zum Himmelsrot. Das Wunder der Auferstehung. Dieses „Er ist auferstanden, er ist wahrlich auferstanden.“ Buchstabenszenarien, die bei Paul Celan im Rauch aufgehen. Flutender Osterqualm. Der Osterkerze oder von sonstwo her.