Zum Tod von Jean-Luc Nancy

Am 23. August starb der französische Philosoph Jean-Luc Nancy. Ihn als Schüler Derridas zu bezeichnen mag zwar richtig sein, greift aber angesichts der originären Arbeit von Nancy, sei es zur Kunst, zur Religion oder zum Körper, deutlich zu kurz. Die sogenannte Dekonstruktion geht sicherlich nicht ihrem Ende entgegen – wenngleich einer ihrer letzten Vertreter nun tot ist und wenngleich seit einiger Zeit studentische Idioten solche Dekonstruktion der Lächerlichkeit preisgeben, aber das geschieht leider und meist, wie auch bei der Kritischen Theorie und beim sogenannten „Marxismus“, wenn Texte nicht gründlich gelesen, sondern auf unmittelbare politische Anwendbarkeit heruntergerotzt und auf eine Mechanik reduziert werden.

Von der eher anekdotischen Evidenz einmal abgesehen, daß mancher ein Buch wie „Es gibt – Geschlechtsverkehr“ vom Titel her bereits spannend finden könnte – quasi: zu lesen und nichts zu tun, Voyeur alter Schule – finden wir bei Nancy das Denken über den Körper ausgeprägt, was bis in die Fragen der Kunst reicht: „Die Haut der Bilder“, so lautet einer seiner Buchtitel (zusammen mit Federico Ferrari). Während jenes „Es gibt – Geschlechtsverkehr“ zunächst einmal eine Auseinandersetzung mit Lacan, Derrida und implizit auch mit jenem Heideggerschen „Es gibt“ ist, Körper über Umwege. Und dabei dachte ich, als mir damals der Titel in die Hände fiel und ohne das Buch gelesen zu haben, sofort an einen der großen Schlußsätze der Weltliteratur, an Kafkas „Das Urteil“, wo es mit einem Male, als es, vom Vater verkündetes Urteil, in den Tod und hinab in die große Vereinigung ging, zugleich laut wurde: „In diesem Augenblick ging über die Brücke ein geradezu unendlicher Verkehr.“ Während Herr Bendemann dies nicht mehr zu hören vermochte, weil er einige Sekunden zuvor, das Geländer festhaltend, wie ein Hungriger die Nahrung, sich über diesen letzten Halt hin zu Welt schwang, ausgezeichneter Turner, der er in seinen Jugendjahren zum Stolz seiner Eltern gewesen war. Baise–moi, Baisers volés. Davon also abgesehen, gibt es solche Essays wie „Noli me tangere“, darin Nancy jene in den Evangelien geschilderte Szene der Auferstehung des Jesus und der Begegnung mit Maria Magdalena im Friedhofsgarten, die in Tizians, Correggios und vor allem Rembrandts Gemälde Sujet der Malerei war, deutet und nicht nur in eine schöne Sprache von Fragmenten der Liebe bringt, sondern auch jenes Moment von Zeigen und Nicht-Zeigen, von Sichtbarem und Nichtsichtbarem ortet:

„In dieser Hinsicht bildet Noli me tangere die subtilste Szene und die (man muss es sagen) verhaltenste: Deshalb verstanden es die Maler auch, hier nicht ekstatische Schau eines Wunders auszumachen, sondern eine delikate Intrige zwischen Sichtbarem und Unsichtbarem, die einander anrufen und zurückstoßen, einander berühren und jeweils auf Distanz halten.“

Daß die Dekonstruktion bzw. das Denken Nancys zu einem wesentlichen Teil von der Phänomenologie herkommt, mag man in solchen Passagen ahnen, wo es einerseits um Blicke geht, aber zugleich auf das Feld des Berührens und der zarten Gesten verweisen wird. Es sind Hände, es ist Haut, es sind Worte und ins Bild gebracht wird zugleich das leere Grab. Der tote Leib, der mehr als tot ist und es eben doch nicht ist. Blicke zugleich, die sich täuschen, denn Maria Magdalena vermeint und glaubt, den Gärtner zu sehen. Erscheinen, Nähe und Distanz. Die Wirkung jenes Mannes aus der Ferne. Nancys „Noli me tangere“ ist zugleich eine Reaktion auf das Buch seines Lehrers Derrida „Berühren – Jean-Luc Nancy“, wie Benoît Peeters in seiner Derrida-Biographie ausführlich darlegt.

Während meines Studiums ist mir Nancy leider nicht in der Philosophie untergekommen, sondern in den 1990er Jahre in den Germanistikseminaren von Ulrich Wergin, und zwar über Nancys Buch „Undarstellbare Gemeinschaft“ und über jenen legendären Sammelband „Nietzsche aus Frankreich“, darin auch von Nancy ein Essay sich befand. Vor allem aber verwies Wergin immer wieder auf jenes zentrale Werk, das Nancy zusammen mit Philippe Lacoue-Labarthe herausgegeben und geschrieben hatte: „Das Literarisch-Absolute. Texte und Theorie der Jenaer Frühromantik“ – dankenswerterweise von turia + kant 2016 in Verlag genommen und übersetzt. Wer sich mit der Jenaer Frühromantik beschäftigt, wird im Kontext von Philosophie um dieses Buch nicht herumkommen. Es ist eine hervorragende Einführung ins philosophische Denken der Romantik wie auch in deren Literatur; parallel zu den Essays von Lacoue-Labarthe und Nancy werden die einzelnen Texte dargeboten: etwa das Älteste Systemprogramm, die Athenaeum-Fragmente sowie Texte von Schelling, Novalis und vor allem von Friedrich Schlegel – etwa das „Gespräch über Poesie“. Solches Darbieten von Primärliteratur ist fürs Studium zentral, denn wer die Originaltexte nicht kennt, hat am Ende auch von einer Einführung wenig. Lacoue-Labarthe und Nancy entfalten in diesem Buch kenntnisreich jenes Szenario um 1800 herum, welches jener bereits neuen Zeit von Frühaufklärung, Lessing, Wieland, Kant, Herder, Jacobi, Fichte und Goethe, Spinozastreit, Aufklärung, Sturm und Drang einen weiteren Dreh versetzte: das Neue, das Interessante als Formen einer Literatur, die mal Philosophie, mal Dichtung sein wollten. Wegmarken zum Absoluten, und wer dabei auf geistreiche Art angeregt werden möchte, der lese, so möchte ich hinzufügen, unbedingt Friedrich Schlegels „Lucinde“ und dazu noch das „Gespräch über Poesie“.

Insbesondere hielten Lacoue-Labarthe und Nancy in ihrem Buch fest, daß das zentrale Projekte des Jenaer Romantikkreises und der Gebrüder Schlegel jene Zeitschrift „Athenaeum“ bildete, sowie überhaupt das Projekt, Zeitschriften zu machen, darin Diskussionen stattfinden und der Geist der Zeiten einen Ausdruck finden kann – was bis heute verbreitet ist und was einen wesentlichen, aber leider nie realisierten Ausdruck in jenem Zeitschriftenprojekt von Walter Benjamin und Bert Brecht fand: „Krise und Kritik“. Gleichsam vom Titel her bereits die kluge Signatur eines Zeitalters, das wir Moderne nennen. Der Historiker Reinhart Koselleck drehte diesen Titel für sein legendäres Buch dann gleichsam um.

Zudem ist, so Lacoue-Labarthe und Nancy, diese Zeitschrift ein Projekt der „Verbrüderung der Kenntnisse und Fertigkeiten“ so hieß es im Athenaeum, wofür der Begriff des Symphilosophierens stand, welches freilich einer gewissen Wahl unterlag: „Man soll nicht mit allen symphilosophieren wollen, sondern nur mit denen die à la hauteur sind.“ (Fr. Schlegel, Athenaeumsfragment Nr. 264) Es handelt sich bei solchem Denken um eine in Gemeinschaft stattfindende Arbeit, ein ästhetischer wie auch philosophischer Gemeinsinnn, der sich über Nähe konstituierte und zuweilen auch Ähnlichkeit bei aller Unähnlichkeit hervorbrachte. Nähe im Denken, um einer Sache willen. Eine Form von Gemeinschaft mithin, die Nancy etwa mit Derrida und mit Lacoue-Labarthe pflegte. „Das Literarisch-Absolute“ ist schöner und gelungener Ausdruck solcher gemeinsamen Arbeit. Eben auch ein Aspekt, den das Absolute ausmacht und umfaßt, nämlich jenen Weg überhaupt zu gehen und wenn es gut läuft in Gemeinschaft. Gegebenenfalls auch eine Gemeinschaft mit anderem Denken, und so verwundert es in solchem Kontext nicht, daß es von Jean-Luc Nancy zwei Aufsätze zu Hegel gibt, nämlich „La remarque speculative“ (1973) und „Hegel. Lʼinquiétude du négatif“ –  beide 2011 beim diaphanes Verlag erschienen.

Im Athenaeum manifestierte sich zudem jene für die Romantik wesentliche Schreibweise, die auch für bestimmte Formen des poststrukturalistischen Denkens zentral werden sollte (man nehme nur Derridas „Postkarte. 1. Lieferung): die Verwendung unterschiedlicher Gattungen, der Rückgriff auf das Fragment und es werden das literarische Eigentum und die Autorität des Autors in Frage gestellt. Wild wurde ausprobiert, was auch mit der Epochen- und Zeitenwende um 1800 zu tun hatte. Textformen als Versuche. Allerdings ist all dies nicht von Dauer und kann sich nur über eine kurze Phase durchhalten. So zumindest schildern es Lacoue-Labarthe und Nancy. Solches Befragen und das Infragestellen von Grenzen macht sicherlich eine gewisse Nähe auch zu den Autoren des sogenannten Poststrukturalismus und der Dekonstruktion aus.

„Es sei hier also noch einmal gesagt, dass es hier nicht um das Bild von der Romantik geht, das man sich gemeinhin von ihr macht. Madame de Staël hat dies auf ihre Weise durchaus bereits vorausgeahnt. Trotz ihres etwas allzu kurz gegriffenen (…) Widerstands gegen Theorie hatte sie zumindest verstanden, dass das Neue in Deutschland um 1800 nicht die ‚Literatur‘, sondern die Kritik oder wie sie es auch nannte, die ‚literarische Theorie‘ ist.“ (Lacoue-Labarthe/Nancy, Das Literarisch-Absolute, S. 27 f.)

Was mich – aber das ist ein rein subjektives Moment – an Nancys Texten zur Religion und zur Auslegung von Bildern der Religion,  wie eben in „Noli me tangere“, faszinierte, ist jener für einen nichtreligiösen Menschen, der doch, wie ich es bin, religiös gestimmt ist, ästhetische Zugang zur Religion über Bilder. Einerseits. Und zugleich ein über Begriffe wie das Absolute, das Spekulative und über die Unruhe des Negativen laufender Zugang des Denkens: ein Weg, der freilich nicht als System läuft, sondern in Ausfaltungen und im Detail abschreitet. In der Hingabe an eine Sache. Das Absolute ist nicht einfach ein Behälter, wo alles irgendwie darin ist und das man mit Stecken und Stangen, wie Hegel bereits spottete, dingfest machen könnte. Mit Jean-Luc Nancy ist ein Philosoph verstorben, der Ästhetisches, Politisches und die Philosophie selbst im Denken zu versammeln vermochte.

Göttliches Feuer auch treibet, bei Tag und bei Nacht,
Aufzubrechen. So komm! daß wir das Offene schauen,
Daß ein Eigenes wir suchen, so weit es auch ist.
Fest bleibt Eins; es sei um Mittag oder es gehe
Bis in die Mitternacht, immer bestehet ein Maß,
Allen gemein, doch jeglichem auch ist eignes beschieden,
Dahin gehet und kommt jeder, wohin er es kann
(Fr. Hölderlin, Brod und Wein)

Out of limits: die Rahmen des Logozentrismus, die Überwindung der Metaphysik – Lektüren Derridas (3)

I. Nach der Moderne

Innerhalb jenes Rahmens der europäischen Philosophie, den Derrida als die Epoche der Metaphysik ansetzt, also seit der Philosophie Platons, wirkt ein Zentrum, ein Punkt der Präsenz und strukturiert, ohne dabei selber in den Blick zu gelangen.

„Die Struktur oder vielmehr die Strukturalität der Struktur wurde, obgleich sie immer schon am Werk war, bis zu dem Ereignis, das ich festhalten möchte, immer wieder neutralisiert, reduziert: und zwar durch einen Gestus, der der Struktur ein Zentrum geben und sie auf einen Punkt der Präsenz, auf einen festen Ursprung beziehen wollte. Dieses Zentrum hatte nicht nur die Aufgabe, die Struktur zu orientieren, in Gleichgewicht zu bringen und zu organisieren – es läßt sich in der Tat keine unorganisierte Struktur denken –, sondern es sollte vor allem dafür Sorge tragen, daß das Organisationsprinzip der Struktur dasjenige in Grenzen hielt, was wir das Spiel der Struktur nennen können. Indem das Zentrum einer Struktur die Kohärenz des Systems orientiert und organisiert, erlaubt es das Spiel der Elemente im Inneren der Formtotalität. Und noch heute stellt eine Struktur, der jegliches Zentrum fehlt, das Undenkbare selbst dar.“ (Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen, S. 422, in: Die Schrift und die Differenz)

Das Zentrum, der Ursprung besitzen eine regelnde, leitende als auch konstituierende Funktion, bleiben als blinder Fleck jedoch gleichzeitig leer. Exemplarisch ließe sich das an Kants transzendentalem Subjekt zeigen. Dieses ist bei Kant jedoch nicht nur im Sinne der „ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“ zu fassen, wie im § 16 der K.d.r.V. entwickelt, sondern zugleich als eigentliches Selbst, wie es an sich existiert; also ein „Grenzbegriff (…), der jeder Bestimmbarkeit durch die Erfahrung entzogen bleibt.“ (Hist. Wörterb. d. Phil. Bd. 10, Sp. 399) Gleichzeitig bleibt dieser Begriff bei Kant eigentümlich leer, es ist ein bloßer Konstitutionsbegriff: Das Selbstbewußtsein wird sich erst in der Philosophie Hegels zu einem komplexen Zentrum entfalten, so daß Form und Inhalt ihren adäquaten Ausdruck finden.

Es spielen diese Sätze Derridas möglicherweise auch auf Foucault „Die Ordnung der Dinge“ an, wo es in der einleitenden Analyse von Velázquez‘ „Las Meninas“ um eine Achse der Blicke und die Frage des Zentrums geht (beide Texte erschienen 1966), und es sind diese Sätze Derridas zugleich Passagen, die den Strukturalismus als herrschende Strömung der französischen Philosophie auf einen Punkt zusammenfassen: „das Spiel der Elemente im Inneren der Formtotalität“, was man einerseits als kreative Permutation, andererseits aber auch als mechanistisches Geklapper des Strukturalismus ansetzten kann. Mit dieser Anwesenheit und dem Zentrum ist jedoch zugleich der Gegenpart konnotiert: Die Abwesenheit, jenes nicht mehr da, der Verlust (des Zentrums), aber auch Formen der Aneignung, der Enteignung (durch die Schrift) und des Begehrens, und so kreuzen sich im Text Derridas zuweilen philosophische, literarische und psychoanalytische Bestimmungen.

In diese Opposition, gleichsam als Leerstelle, die nicht vermittelt, sondern im Modus des Aleatorischen verfährt, schiebt sich das Spiel, welches, sozusagen verborgen wirkend, dezentriert. Inspiriert ist dieses Spiel bei Derrida einerseits durch Nietzsche, auf den Derrida sich in jenem Text über den Begriff der Bejahung explizit bezieht, aber auch durch Mallarmés Gedicht „Un coup de dés …“/“Ein Würfelwurf niemals auslöschen wird den Zufall.“ Die Strategie Derridas ist es, jedes Denken von Präsenz, jede Zentrierung und Fixierung darauf hin zu lesen, wo das Zentrum überbordet, es zu überführen, indem die Lektüre zeigt, daß dieses Zentrum nicht das ist, was es zu sein vorgibt – es seines illusionären Charakters zu überführen.

„Das Spiel ist Zerreißen der Präsenz. Die Präsenz eines Elementes ist stets eine bezeichnende und stellvertretende Referenz, die in einem System von Differenzen und in der Bewegung einer Kette eingeschrieben ist. Das Spiel ist immerfort ein Spiel von Abwesenheit und Präsenz, doch will man es radikal denken, so muß es der Alternative von Präsenz und Abwesenheit vorausgehend gedacht werden. Wenn Lévy-Strauss, besser als irgendein anderer, das Spiel der Wiederholung und die Wiederholung des Spiels sichtbar werden läßt, so nimmt man bei ihm doch eine Art Ethik der Präsenz, Heimweh nach Ursprung, nach der archaischen und natürlichen Unschuld, nach einer Reinheit der Präsenz und dem Sich-selbst-Gegenwärtig-sein in der Rede wahr. (…)

Der verlorenen oder unmöglichen Präsenz des abwesenden Ursprungs zugewandt, ist diese strukturalistische Thematik der zerbrochenen Unmittelbarkeit also die traurige negative, und nostalgische, schuldige und rousseauististische Kehrseite jenes Denkens des Spiels, dessen andere Seite Nietzsches Bejahung darstellt, die fröhliche Bejahung des Spiels der Welt und der Unschuld der Zukunft, die Bejahung einer Welt aus Zeichen ohne Fehl, ohne Wahrheit, ohne Ursprung, die einer tätigen Deutung offen ist. Diese Bejahung bestimmt demnach das Nicht-Zentrum anders denn als Verlust des Zentrums. Sie spielt, ohne sich abzusichern. Denn es gibt ein sicheres Spiel: dasjenige, das sich beschränkt auf die Substitution vorgegebener existierender und präsenter Stücke. Im absoluten Zufall liefert sich die Bejahung überdies der genetischen Unbestimmtheit aus., dem seminalen Abenteuer der Spur (l‘aventure séminale de la trace). (Derrida SuD, S. 441)

Dieses affirmative Moment findet sich – über Nietzsche – in der französischen Philosophie des sogenannten Poststrukturalismus vielfach: sei es bei Foucault („fröhlicher Positivismus“), bei Deleuze, der in seinem Nietzsche-Buch explizit gegen Hegel und die Dialektik arbeitet, bei Lyotard („Affirmative Ästhetik“) bis hin zu Derrida, der eine vorbehaltlose große, allerdings auch maliziöse Bejahung der Hegelschen Philosophie betreibt, so u.a. in seinem Text über Bataille. Diese Affirmation ist einerseits zwar als Gegenbewegung zur Dialektik bzw. zur teleologischen Konzeption Hegelscher Geschichtsphilosophie zu lesen. Aber Derrida ist reflektiert genug, dabei nicht stehenzubleiben.

Das Nietzscheianische große Lachen, assoziiert mit dem spielenden Kind des Heraklit sowie dem Dioysischen, ist zugleich eines des Schauderns, es haftet im Mythos und hat viel mit dem zu tun, was Apollon dem Marsyas antat. Derrida dürfte derjenige sein, welcher dieses so grausame Wissen am ehesten in die Reflexion nahm. Das Denken der Gewalt spielt in der Philosophie Derridas eine zentrale Rolle, freilich ohne dabei auf eine Figur wie die vom Nomos des Lagers zu rekurrieren. Der Einsatz in diesem Spiel ist hoch und freigiebig, der Ausgang offen. Diese offene Ökonomie, welche der ästhetischen Moderne geschuldet ist, steht im Gegensatz zu einer beschränkten Ökonomie, die ihren Einsatz strategisch genau plant. (Adorno und Horkheimer prägten dafür den Terminus der instrumentellen Vernunft.) Derrida stellt diese Modelle von Ökonomie – etwa im Hinblick auf Hegels Figur der Aufhebung – in seiner Bataille-Lektüre dar. Interessant wäre es, im Zusammenhang mit der Ökonomie der Gabe, die sich vorbehaltlos gibt und nichts zurückbehält, an diesen Stellen mit Baudrillards „Der symbolische Tausch und der Tod“ gegenzulesen. Aber diese Lektüre liegt zu weit zurück, um das hier leisten zu können.

II. Heideggers Moderne – Dekonstruktion

In Derridas Sicht sind die Begriffe Zentrum und Präsenz durchzustreichen, umzupolen und gegenzulesen (wofür dann der Begriff der Dekonstruktion steht), und zugleich lassen sie sich nicht ohne Umstände durchstreichen oder aufheben. Das Denken des Anderen kommt, um es analog zu Hegels Begriff des absoluten Wissens in der „Phänomenologie“ zu formulieren, nicht aus der Pistole geschossen. Von der Struktur in Derridas Text her, die dann in der Différance kulminiert, verhält es sich wie bei Heideggers durchgestrichenem Begriff vom Sein. Heidegger versucht zwar, so Derrida, in seiner Philosophie die Metaphysik und das daran gekoppelte Denken von Einheit sowie die konventionelle Vorstellung von Subjekt/Objekt zu „entwinden“. Insofern ist Heidegger – wie auch Adorno, wenngleich in einer völlig anderen Weise – bereits ein Philosoph, welcher dem Denken der „Differenz“ zuzuordnen ist. (Paradigmatisch ließen sich für die Leserinnen und Leser, welche diese Dinge auch im Rahmen der Diskussion um die Postmoderne weiterlesen möchten, hier Heideggers zwei Aufsätze aus „Identität und Differenz“ zugrunde legen. In diesem Kontext kann man das dann mit Gianni Vattimo „Das Ende der Moderne“ weiterlesen. Es findet sich bei Vattimo ein Postmoderne-Bezug, der explizit auf Nietzsche und Heidegger fußt.)

Doch auch Heideggers Metaphysikkritik bleibt im Bann des Logozentrismus stecken, so Derrida. Die „Verwindung“ der Metaphysik – als Gegenwort zur Überwindung konzipiert, das die Opposition unterlaufen soll – gestaltet sich schwierig.

„Der Logozentrismus ginge also mit der Bestimmung des Seins des Seienden als Präsenz einher. Auch im Denken Heideggers fehlt dieser Logozentrismus nicht ganz: er hält es vielleicht noch in der Epoche der Onto-Theologie, jener Philosophie der Präsenz: eben der Philosophie, gefangen. Das könnte bedeuten, daß man aus einer Epoche, deren Abschluß (clôture) umrißhaft sich bereits abzeichnen läßt, doch nicht herauszutreten vermag. Die Bewegung der Zugehörigkeit oder der Nicht-Zugehörigkeit zu einer solchen Epoche sind zu subtil, die damit verbundenen Illusionen zu verführerisch, als daß sich hier eine Entscheidung treffen ließe.“ (Derrida, Grammatologie, S. 26 f.)

Derrida betreibt hier einerseits dieselbe Bewegung, die Heidegger bereits gegenüber Nietzsches Text unternommen hat: Nietzsche Philosophie bewegt sich insofern noch innerhalb der Metaphysik, als er die Oppositionen lediglich umdreht: statt Geist(-Metaphysik) nun eine Philosophie der Leiblichkeit, die doch nur eine verdeckte Metaphysik des Körper unter umgekehrten Vorzeichen abgibt. Und auch jener „tiefste Gedanke“ der Philosophie Nietzsches (der von der ewigen Wiederkehr sowie daran gekoppelt das Konzept des Übermenschen), welchen er im „Zarathustra“ entfaltet, steckt von der Struktur und der Art des Fragens, so Heidegger, noch im Bann der Metaphysik, es ist der metaphysische Gedanke Nietzsches.

Heidegger gehört in der Lesart Derridas noch dieser Epoche zu, während Derrida andererseits im Text Nietzsches eine Struktur ausmacht, die in Zügen bereits den Gegensatz dekonstruiert bzw. subtil hintertreibt. Diese Vielfalt im Text Nietzsches, welche sich in der Vielstimmigkeit äußert und sich über über Nietzsches Stile inszeniert, entfaltet Derrida in seinem Aufsatz „Sporen. Die Stile Nietzsches“, etwa anhand der Begriffe „maskulin/feminin“, über das Spiel der Schleier, das In-Szene-Setzen der Wahrheit.

„Mit der Radikalisierung der Begriffe der Interpretation, der Perspektive, der Wertung, der Differenz … sollte Nietzsche, ohne einfach (mit Hegel und wie Heidegger es möchte) innerhalb der Metaphysik zu bleiben, entscheidend zur Befreiung des Signifikanten aus seiner Abhängigkeit, seiner Derivation gegenüber dem Logos, dem konnexen Begriff der Wahrheit oder eines wie immer verstandenen ersten Signifikats beigetragen haben.“ (Gr. S. 36)

Andererseits sieht Derrida die Grenzen und die Schwierigkeit eines solchen unmittelbaren und dadurch lediglich postulierten Überstiegs. Es gibt kein Draußen. Der Immanenzzusammenhang ist bei Derrida total. Allenfalls finden sich minimale Sprünge und die Falten, welche sich auftun und in denen textuelle Operationen, Lektüren möglich sind. Das anfangs postulierte Spiel weicht bei Derrida zunehmend der Skepsis: denn es kann in der restlosen Verausgabung alles verloren gehen. Dieses die Denkstrukturen von Philosophie und Gesellschaft konstituierende Paradigma der Einheit als Anwesenheit und erfüllte Präsenz ist nicht per ordre abzuschaffen. Insofern plädiert Derrida zunächst für eine Form von Unentscheidbarkeit und für eine gleichsam partisanenhafte Teilhabe, die subtil unterminiert. („Die Bewegung der Zugehörigkeit oder der Nicht-Zugehörigkeit zu einer solchen Epoche sind zu subtil, die damit verbundenen Illusionen zu verführerisch, als daß sich hier eine Entscheidung treffen ließe.“) Insofern ist auch für Derrida die Moderne ein unvollendetes Projekt.

Die Moderne Heideggers hingegen ist die von Adalbert Stifter, der Jargon von Feldwegen. Agrarontologie. (Freilich entbindet das nicht von seiner Philosophie. Wie ich es oft betonte: man muß Heidegger gegen Heidegger lesen, und ich hoffe, daß ich hier im Blog irgendwann zu einer Heideggerlektüre komme.)

Wogegen sich Derridas Kritik jedenfalls richtet, sind Oppositionsbildungen, welche in seiner Lesart Effekt einer bestimmten Denkstruktur, mithin Effekte dieser Metaphysik sind, und die Formen des Ausschlusses (re-)produzieren. Dem Bann ist nicht einfach zu entkommen; es bedarf der Strategien und der Praktiken. Und insofern ist der Einwand, daß es sich bei Derridas Verfahren um eine Praktik handelt, die in ihrem textuellen Vollzug an den Modus des Ästhetischen gekoppelt ist, das aber gerade in diesem Vollzug seinen Eigenwert als Ästhetisches (und in seiner Reflexionsform als Ästhetik) nicht mehr behält, sondern in den Dienst genommen wird, nicht ganz falsch. (Siehe etwa bei Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst, und Ruth Sonderegger, Für eine Ästhetik des Spiels).

Es geschieht solcher Überstieg im Text Derridas durch die Art des Schreiben, gleichsam vermittels des Stils. Solche Umpolung der Philosophie, und wenn man will, kann man es auch Kritik der Philosophie nennen, bedeutet freilich nicht, daß diese zu einem literarischen Genre sich transformiert; vielmehr thematisiert Derrida implizit und immer wieder in neuen Anläufen die Frage nach der Grenze. „Die Postkarte“ etwa funktioniert ein wenig, wie jene Wittgensteinsche Kippfigur des Hase-Entenkopfs. In diesem ästhetischen bzw. teils literarischen Moment mag auch einer der Gründe dafür liegen, daß es bei Derrida insbesondere in jenen Texten interessant wird, wo er nicht das „Programm“ der Dekonstruktion aufzeigt, sondern wenn er etwa Nietzsche, Celan, Kant, Kafka, Marx, Freud oder Benjamin liest. Dort eben, wo das Verfahren Derridas als Text praktiziert wird und anhand eines anderen Textes sich Passagen öffnen, wo Begriffe und Figuren in Bewegung oder in eine ungewöhnliche Konstellation geraten.

„Die Dekonstruktion besteht nicht darin, von einem Begriff zu einem anderen überzugehen, sondern darin, eine begriffliche Ordnung ebenso wie die nicht-begriffliche Ordnung (Herv. v. Bersarin), an der sie sich artikuliert, umzukehren und zu verschieben.“ (Signatur Ereignis Kontext, in: Randgänge, S. 314)

Mit der Kritik des Logozentrismus, den Derrida als Metaphysik der phonetischen Schrift (bspw. der Buchstabenschrift) konzipiert, ist allerdings keine Kritik abendländischer Philosophie im Sinne von Ludwig Klages gemeint, der mit dem Begriff „logozentrisch“ eine lebensfeindliche Geistigkeit kritisiert, die „das Leben im Geiste zu binden“ versuche (zit. nach Hist. W. d. Phil., Bd. 5, Sp. 502) und die es in einem Konzept von Einheit zu überwinden gelte. Solche Ursprünglichkeiten und Einheitssubreptionen bzw. den Schein der heilen Welt kritisieren Derrida wie auch Adorno massiv. Interessant – als Nebensatz formuliert – mag dabei sein, daß sich auch Klages mit der Schrift beschäftigte, allerdings geschieht dies bei ihm in der psychologistischen Variante der Graphologie.

Sagt man Derrida zwar ein gewisses Raunen nach (wie es Habermas in „Der philosophischen Diskurs der Moderne“ formuliert), so ist dieser Modus des Schreibens aber nicht im Irrationalen oder Prärationalen gegründet wie bei Klages, sondern funktioniert als Strategie des Schreibens. Es wird bei Derrida nicht umstandslos ein Anderes als Besseres oder Rettendes supponiert, an dessen Ort es Zuflucht gäbe. Die Skepsis Derridas ist dahingehend radikal, weshalb seinen Text zuweilen ein melancholischer Ton durchzieht. Rettung und Utopie sind bei Derrida schwarz verhüllt. Und anders als bei Adorno gibt es eine Utopie womöglich nicht einmal mehr. Was bleibt sind Formen des Spiels.

Auch wenn die Waffe der Kritik, die in Derridas Text durchaus steckt, dadurch womöglich stumpf zu werden droht und man hierbei auch eine Strategie der Entschärfung sehen kann, so überzeugen mich Derridas programmatischen, generalisierenden Überlegungen, die er in der „Grammatologie“ vornimmt, eher im Hinblick auf eine ästhetische Lesart, insbesondere in bezug auf seinen Begriffes von Schrift.

Wieweit Derrida diese (Re-)Produktion des Ausschlusses ökonomisch fundiert bzw. von seiner Theorie her überhaupt fundieren kann und diese Struktur nicht nur als – sozusagen – Funktionen des Überbaus sieht, ohne dabei die materiellen Bedingungen, die Produktionsbedingungen einer Gesellschaft in den Blick zu bekommen, müßte man im Hinblick auf Derridas Begriff von Ökonomie betrachten. Derridas Begriff von Schrift macht es im Hinblick darauf selbst dem wohlwollenden Leser nicht immer ganz einfach.

„… daß Rechtsverhältnisse wie Staatsformen weder aus sich selbst zu begreifen sind noch aus der sogenannten allgemeinen Entwicklung des menschlichen Geistes, sondern vielmehr in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln, deren Gesamtheit Hegel, nach dem Vorgang der Engländer und Franzosen des 18. Jahrhunderts, unter dem Namen ‚bürgerliche Gesellschaft‘ zusammenfaßt, daß aber die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft in der politischen Ökonomie zu suchen sei.“ ( Zur Kritik der Politischen Ökonomie, S. 8, in: MEW 13,)

Auch der Begriff der Ökonomie bei Derrida scheint mir eher am Modus des Ästhetischen orientiert zu sein und insbesondere im Zusammenhang mit Texten zu funktionieren, was jedoch nicht bedeuten muß, auf ein Zusammen- aber auch ein Gegenlesen mit dem Text von Marx, mit der Kritik der Politischer Ökonomie zu verzichten.

Zur „Grammatolgie“ – Lektüren Derridas (2)

Bezüglich Derridas Philosophie, die zuweilen unter dem Begriff der Dekonstruktion gefaßt wird, was diese Philosophie freilich unzureichend charakterisiert, läßt sich zunächst festhalten, daß es bei Derrida kein Hauptwerk in einem klassischen Sinne gibt. Seine zahlreichen kurzen oder längeren Texte stehen (meist) im Bezug zu anderen Texten – und sei dies der Großtext der abendländischen Metaphysik. Es werden in diesen Lektüren bestimmte, für Derrida zentral erscheinende Passagen gegengelesen und dabei Aspekte gesichtet, die abseits vom Strom des eigentlichen Textes liegen – Nebenaspekte, die sich bei genauer Lesart für Derrida nicht als nebensächlich erweisen, sondern das verborgene Zentrum eines Textes und zuweilen sogar das seiner Epoche bilden, von dem aus eine Sicht erfolgt, ohne daß dieser Punkt selber in den Blick gelangen kann.

In der „Grammatologie“ unternimmt Derrida eine solche Lektüre einerseits anhand des Begriffs der Humanwissenschaften, indem er fragt, wie sich der Diskurs über das Humane konstituiert und wie es um das Verhältnis von Sprache und Schrift bestellt ist. Grob gesprochen geht es um den Gebrauch des Zeichens „Mensch“. Eine solche zukünftige Lehre der Schrift wird als Grammatologie konzipiert.

„Die Konstituierung einer Wissenschaft oder einer Philosophie der Schrift ist ein notwendiges und schwieriges Unterfangen. Aber ist man einmal bis zu diesen Grenzen vorgestoßen und geht sie unermüdlich wieder an, dann muß ein Denken der Spur, der *Differenz und des Aufschubs einmal auch über den Bereich der episteme hinausreichen.“ (J. Derrida, Grammatologie, S. 169 f., Ffm 1983)

Diese „Grammatologie“ stellt Derridas umfangreichstes und sein wohl systematischstes Werk dar. Es werden darin die auf vielfache Weise verschränkten Aspekte des Eurozentrismus, der Präsenz, der Metaphysik und das Denken der différance, die dort noch unübersetzt *Differenz heißt, ausgeführt werden. Wesentlich ist ihm ein Denken der Schrift, das den Rahmen der Wissenschaft, den der Metaphysik übersteigt.

„Die Schrift ist die Bedingung der episteme, ehe sie ihr Gegenstand ist; (…)

Die Wissenschaft von der Schrift hätte also ihren Gegenstand an der Wurzel der Wissenschaftlichkeit zu suchen. Die Geschichte der Schrift hätte auf den Ursprung der Geschichtlichkeit zurückzugehen. Wissenschaft von der Möglichkeit der Wissenschaft? Wissenschaft von der Wissenschaft, die nicht mehr die Form der Logik, sondern die von der Grammatik besäße? Geschichte von der Möglichkeit einer Geschichte, die nicht mehr Archäologie, Philosophie der Geschichte oder Geschichte der Philosophen wäre?“ (Grammatologie, S. 50)

In seiner Weise knüpft Derrida einerseits an die Kantische Frage aus der „Kritik der reinen Vernunft“ nach den Bedingungen der Möglichkeit von Wissen an, und die Ausführungen des 2. und 3. Kapitels der Grammatologie stellen in diesem, man kann fast sagen transzendentalphilosophischen Sinne systematische Überlegungen dar, wie eine künftige Wissenschaft von der Schrift wird auftreten können. Er entwirft Züge dieser Wissenschaft mit Ausflügen in die Ethnologie, die Psychoanalyse, die Linguistik und die Zeichentheorie. Wobei – dies sei am Rande bemerkt – in der Lesart Derridas auch dieser Begriff von Wissenschaft Beschränkungen unterliegt. Es ist kein Begriff, der sich positiv fassen läßt. Und damit kommt andererseits jener Begriff des Überbordens einer Epoche ins Spiel, denn die Grammatologie ist die paradoxe Bewegung, innerhalb dieses Systems der Wissenschaften operieren zu müssen und zugleich diese zu überschreiten. Von dieser paradoxen Bewegung des Denkens Drinnen und Draußen zugleich zu sein, ohne dabei auf eine dialektische Struktur zurückzugreifen, welche hier vermittelt, werden fast alle Texte Derridas getragen. Es ist ein Denken an der Grenze. Es ist bei Derrida ein textuelles, teils vom Zufall gesteuertes Spiel, das sich in eine Leerstelle einschreibt und sich im Spannungsfeld und im Zwischenraum von Schrift (Schreiben) und Wissenschaft austrägt. In der „Grammatologie“ verfährt Derrida jedoch noch weitgehend diskursiv und hält das überbordende Spiel durch dieses gleichsam transzendentale und explikative Moment im Zaum.

In dieser Entwicklung von Theorie zeichnen sich, so Derrida, „Umrisse einer Grammatologie ab, von der sich sagen läßt, daß sie ihren Leitbegriff nicht mehr den Humanwissenschaften oder, was nahezu auf dasselbe hinausläuft, der traditionellen Metaphysik entnimmt.“ (S. 148) Denn die Frage nach dem Zeichen „Mensch“ muß anders ausformuliert werden, und es müssen für diese „Verwindung“ der Epoche neue Begriffe gefunden bzw. die überkommenen strategisch besetzt werden. Einer der Gründe, diese Epoche der Metaphysik zu verwinden, und hier liegt sicherlich der Aspekt, von wo die Philosophie Derridas ihr politisches Motiv bezieht, ist die grundsätzliche Gewalttätigkeit, das Gewaltverhältnis, das diesen Diskurs der Metaphysik resp. des metaphysischen Denkens prägt. Ein Humanismus, welcher das Andere in den Bereich des Eigenen überführt, aneignet und enteignet, stellt einen Begriff dar, welchen es zu überwinden gilt. Aber nicht einfach im Akt bloßer Entgegensetzung. Fast dialektisch läßt sich sagen, daß ein solcher Humanismus seinem eigenen Begriffe bzw. seinem Ansinnen widerspricht und deshalb auf seine Grundlagen und seine Ansprüche hin befragt wird. Insofern meint „Dekonstruktion“ zugleich eine Auseinanderlegung bzw. Analyse von Begriffen, so daß diese eine andere Fahrt- und Stoßrichtung erhalten.

Eine solche Lektüre der Umpolung, die zugleich diese (notwendige) Gewalt aufzeigt, geschieht in der „Grammatologie“, etwa wenn Derrida Rousseaus (relativ unbekannten) Aufsatz „Essai sur l‘origine des langues“ im Zusammenschluß mit den Texten des Ethnologen Lévi-Strauss liest, um innerhalb beider Texte den Diskurs einer Humanwissenschaft nachzuweisen, die auf Strukturen von Ausschluß und des Ethnozentrismus im Sinne einer aufs Eigene gerichteten Kultur beruht. Insbesondere bei Lévi-Strauss zeigt Derridas Text, daß hier der Blick des rousseauisch durchdrungenen Europäers waltet. Rousseau und Lévi-Strauss sind im Diskurs der Authentizität (des Eigenen als Bei-sich-sein und Anwesenheit gedacht) Komplizen. Derrida führt dies exemplarisch etwa an Lévi-Strauss‘ Kapitel „Schreibstunde“ aus „Traurige Tropen“ vor.

Das läßt sich an folgender kurzen Passage aus „Traurige Tropen“ relativ paradigmatisch verdeutliche. In einer der nächsten Lektüren Derridas komme ich auf die Auseinandersetzung mit Lévi-Strauss zurück, insofern ich es mir nicht anders überlege, denn der Gang des Begriffes ist in dieser Lektüre offen und kann genauso ganz fremde Bahnen nehmen. Da das Zitat der Illustration dient, spare ich die Vorgeschichte, die Lévi-Strauss dazu schreibt.

„Die Schrift hatte also bei den Nambikwara ihren Einzug gehalten (da der Ethnologe Stifte an die Nambikwara verteilt hat, Anm. Bersarin); aber nicht, wie man hätte annehmen können, am Ende eines mühsamen Lehrgangs. Sie hatten ihr Symbole entlehnt, während ihre Realität ihnen fremd blieb. Und zwar eher im Hinblick auf ein soziologisches als auf ein intellektuelles Ziel. Es ging nicht darum, etwas zu wissen, zu behalten oder zu verstehen, sondern darum, Prestige und Autorität eines Individuums – oder einer Funktion – auf Kosten der anderen zu vermehren. Ein Eingeborener, der noch dem Steinzeitalter anzugehören schien, hatte erraten, daß das große Verständigungsmittel, auch wenn er es nicht verstand, anderen Zwecken dienen konnte.“ (Traurige Tropen, S. 292 f., Fft/M 1989)

Viele dieser Kritikpunkte Derridas lassen sich zwar nachvollziehen, aber die „Grammatologie“ enthält trotz allem – insbesondere zum einleitenden Beginn – manche problematische Stelle, was unter anderem daran liegt, daß die Kritik Derridas als eine generalisierende, totalisierende auftritt. Als Stichworte hierzu seien Begriffe wie Logo- und Eurozentrismus genannt. Denn zur Disposition steht bei Derrida die Epoche der als Präsenz gedachten Metaphysik [das Sich-(selbst)-Vernehmen in der Stimme], welche er – analog zu Heidegger – von Platon bis Hegel und darüber hinaus reichen läßt. Derrida kritisiert eine Zeichenkonzeption, die der gesprochene Sprache (als phone, Stimme oder parole) gegenüber der Schrift als Abgeleitetem den Vorrang einräumt. Auch sein Konzept von Schrift ist zunächst ungewohnt und wird sich denjenigen, welche lediglich Passagen aus der „Grammatologie“ lesen, nicht erschließen.

Solchen Großtheorien begegnet man zunächst mit Vorsicht und Skepsis, zumal manches bei Derrida als Postulat und Proklamation auftritt. Form und Inhalt entsprechen hier nicht ganz dem notwendigen Stand und der erforderlichen Vermittlung, die in späteren Texten Derridas (aber auch schon in der Aufsatzsammlung „Die Schrift und die Differenz“) durchgeführt ist.

Es erweist sich zudem häufig als problematisch, etwas auf eine solche Art von Großkritik und Großgeschichte des abendländischen Denkens zu entgegnen. Andererseits ist es an den Details leicht, eine Widerlegungen solcher totalisierender Kritik zu bringen, weil sich in verschiedensten Texten immer Aspekte oder Passagen zeigen lassen, die einen anderen Blick öffnen und zum Text Derridas im Widerspruch stehen. Die Texte Hegels und auch der Romantik, insbesondere Novalis, aber auch der vormals brillante als Reaktionär endende Friedrich Schlegel, lassen sich stellenweise wie frühe Manifeste des Poststrukturalismus und verborgenes Denken der Differenz lesen. Man muß es dann nur noch freilegen.

Bei solchen Großtheorien, die aufs Ganze wollen, verhält es sich ähnlich wie in Heideggers Kritik der abendländischen Metaphysik als seinsvergessen oder – in ganz anderer Weise – wie bei den Kapiteln „Der Begriff der Aufklärung“ und „Odysseus oder Mythos und Aufklärung“ aus Adornos/Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“, wo der Begriff Aufklärung über 2500 Jahre der Philosophie abdeckt. Wobei man hier festhalten muß, daß Adorno/Horkheimer ihren Text als „Philosophische Fragmente“ und als „Flaschenpost“ verstehen. Es handelt sich bei diesen Passagen sozusagen um Kulturdiagnosen, die aus einer Makroperspektive vorgenommen werden. Diese strukturiert sich naturgemäß anders als ein mikrologischer Blick oder als eine Detailuntersuchung des Historikers, des Sozialwissenschaftlers oder des Philosophen, der skrupulös vorgehend die Texte analysiert.

Ein weiterer Grund für das Befremden, was sich einstellt, wenn man die „Grammatologie“ heute liest, rührt – unter anderem – daher, daß manche dieser Fragestellungen und Probleme der 60er Jahre nicht mehr die von heute sind und Derrida insbesondere auf die seinerzeit in Frankreich herrschenden Diskurse reagiert, die in den 60er Jahren der BRD andere waren. Derrida bezog sich, so schriebt François Dosse in seiner „Geschichte des Strukturalismus“, auf eine inflationäre Flut von Schriften und Auseinandersetzungen zur Theorie der Sprache, insbesondere von Sprachwissenschaftlern, auf die Derrida als Philosoph reagierte. Und so unternimmt er insbesondere in der Grammatologie einen fast schon systematisch zu nennen „historischen Aufweis der Verdrängung der Schrift durch die abendländische Zivilisation zugunsten der phonè.“ (Dosse, Bd. 2, S. 41) Diesen Zusammenschluß von Zeichentheorie, Strukturalismus und Metaphysikkritik (vermittelt über Nietzsche, Freud, Heidegger) sollte man bei Derridas Begriff der Schrift im Hinterkopf behalten. Derrida versucht – eben als Philosophie und nicht als Linguist oder sprachanalytischer Philosoph – eine grundsätzlich wirkende, jedoch verdrängte Struktur freizulegen, die die abendländische Philosophie bestimmte bzw. bestimmt. Diese Schrift versteht Derrida nicht als die phonetische Schrift (etwa die Buchstabenschrift), sondern der Schriftbegriff umfaßt generell Zeichen und Ausdrücke des Graphischen. Hierunter fallen für Derrida Hieroglyphen genauso wie jene (für den Europäer zusammenhanglosen) Gravuren, welche die Nambikwara, fertigen.

„Wenn man aber die Schrift nicht mehr nur in ihrer strengen Bedeutung linear und als phonetische Aufzeichnung begreift, dann muß es erlaubt sein, jede Gesellschaft, die in einer Lage ist, ihre Eigennamen hervorzubringen, das heißt auszulöschen und mit klassifikatorischen Differenzen zu spielen, als Gesellschaft zu bezeichnen, die die Schrift im allgemeinen praktiziert. Dem Ausdruck ‚schriftlose Gesellschaft‘ würde also weder realiter noch auf der Ebene des Begrifflichen etwas entsprechen. Dieser Ausdruck stellt vielmehr, indem er den vulgären, das heißt ethnozentrischen Begriff der Schrift mißbraucht, den ethnozentrischen Onirismus wieder her. Die Geringschätzung der Schrift, das sei am Rande bemerkt, paßt sich sehr wohl diesem Ethnozentrismus an. Wir bewegen uns in einem nur scheinbaren Paradox, in einem jener Widersprüche, in denen ein vollkommen kohärenter Wunsch geäußert wird und in Erfüllung geht. Mit ein und derselben Geste verachtet man die alphabetische Schrift, serviles Instrument eines gesprochenen Wortes, das seine Fülle und Selbstpräsenz erträumt, und verweigert den nicht-alphabetischen Zeichen die Ehre, überhaupt Schrift zu sein. Diese Geste können wir bereits bei Rousseau und Saussure feststellen.“ (Gramm. S. 192 f.)

Diese „Grammatologie“ tritt dabei – zunächst – als Wissenschaft von der Schrift bzw. als eine „Anspielung“ (S. 13) auf die Bühne. Wobei die Fesseln derselben an die Metapher, die Theologie, die Metaphysik nicht einfach abzustreifen sind. Sich ihrer zu entledigen kann nicht im Akt der bloßen Opposition erfolgen, sondern bedarf der Strategien. In späteren Werken wird Derrida häufig von der „Strategie der Dekonstruktion“ sprechen. In der „Grammatologie“ spricht er von diskreten und verstreuten Anstrengungen (S. 14). Insofern ist hier auch mein Hinweis auf eine Philosophie an der Grenze und am Rahmen zu verstehen:

„… die Geschichte der Metaphysik von Platon (über Leibniz) bis Hegel und, jenseits ihrer scheinbaren Grenze, von den Vorsokratikern bis Heidegger. Eine Geschichte, die trotz aller Differenz den Ursprung der Wahrheit im allgemeinen von jeher dem Logos zugewiesen hat. Die Geschichte der Wahrheit, der Wahrheit der Wahrheit ist, bis auf die verschwindende, aber entscheidende Differenz einer metaphorischen Ablenkung, immer schon Erniedrigung der Schrift gewesen, Verdrängung der Schrift aus dem ‚erfüllten‘ gesprochenen Wort.“ (Gram. S. 11 f.)

Daß dieser Prozeß nicht umkehrbar, sondern ein notwendiger ist und daß es keine Idylle vor dieser Epoche gab, wird Derrida nicht müde zu betonen. Es gibt keinen Ursprung, an den es zurück ginge. Was bleibt, ist die Erfahrung einer ursprünglichen Teilung, gewissermaßen ein nicht-ursprünglicher Ursprung, ein immer schon geteilter Ursprung, für welchen Derrida den Begriff der différance prägen wird, der die Projektionen omnipotenter Ganzheit und die Fixierungen aufbricht bzw. subtil hintertreibt.

Eve of Deconstruction? – Lektüren Derridas (1)

Wie anfangen?

Man muß irgendwo, an einer Stelle, an einem oder mit einem Punkt, anfangen. Es gibt keinen gerechten, keinen absoluten, keinen richtigen Anfang. Der Auftakt ist schwierig. Es ist – wie beim Spiel – zugleich eine Frage des Einsatzes. Hegel hat dieser Frage des Anfangs eine umfangreiche Einleitung zum Beginn seiner „Wissenschaft der Logik“ gewidmet: „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“

Nun geht es im Text Derridas jedoch nicht um Philosophie als System, welche in dieser Art auch gar nicht mehr möglich ist. Das, was sich dem System entzieht und trotzdem als Philosophie auftritt, darf oder muß deshalb aber noch lange nicht unsystematisch im Sinne von Beliebigkeit, Durcheinander oder Spielerischem verfaßt sein, obwohl, wie wir sehen werden, die Momente des Spiels und der Aleatorik in Derridas Texten eine zentrale Rolle einnehmen.

Nicht immer kann der Auftakt eines Textes so vielschichtig sein und derart genau passen, wie in Derridas Vortrag „Die différance“, den er am 27. Januar 1968 vor der Société française de philosophie hielt. Wenn er nämlich damit ansetzt, daß er von einem Buchstaben sprechen werde: „Von dem ersten, wenn man dem Alphabet und den meisten Spekulationen, die darüber gewagt wurden, glauben darf.“ (Derrida, Die différance, S. 29, in: J. Derrida, Randgänge d. Philosophie, Wien 1988)

Jener bedeutungstragende Unterschied des „a“ anstelle von „e“, in dem von Derrida eingeführten Begriff bzw. Neologismus „différance“ (im Französischen gibt es nur „différence“), der in der Aussprache eines Vortrages nicht hörbar ist, sondern nur als Text lesbar, so daß man diese Einführung zugleich als einen strategischen Zug werten kann. Ein stummes Zeichen, ein schweigendes Denkmal, wie Derrida formuliert, das sich, als Majuskel geschrieben, durch eine Pyramide darstellbar macht.

„Das a der différance ist also nicht vernehmbar, es bleibt stumm, verschwiegen und diskret, wie ein Grabmal: oikesis. Kennzeichnen wir damit im voraus jenen Ort, Familiensitz und Grabstätte des Eigenen, an dem die Ökonomie des Todes in der différance sich produziert“ (S. 30)

Dieses Verhältnis von Eigenem und Anderem, der Aspekt der Ökonomie, des Aufschubs, der zeitlich-räumlichen Differenz, des Begehrens, des Todes (man denke hier korrespondierend an die Ausführungen Heideggers in „Sein und Zeit“ §§ 46 ff. und an das Herr/Knecht-Kapitel aus Hegels Phänomenologie, auch als Vorankündigung für hoffentlich Kommendes gedacht) spielen in Derridas gesamten Werk eine Rolle und tauchen darin – vielfach ausgefaltet – in unterschiedlichen Konstellation und Anordnungen auf. Insbesondere das Verhältnis von Einmaligkeit und Wiederholbarkeit gibt eine zentrale Chiffre ab: daß das, was nur ein einziges Mal stattfindet – beispielsweise die Beschneidung – in eine Struktur (der Wiederholung) eingeschrieben sein muß, um überhaupt erst als solches lesbar zu werden. Dieses Verhältnis von Einmaligkeit und Wiederholung, das man zunächst als ein dialektisches wird ausmachen können, wird aber bei Derrida in eine ganz andere Richtung als die dialektische transformiert, die man vielleicht als eine hyperbolische Dialektik wird bezeichnen können. Denn immer geht es Derrida darum, auch dem Diskurs der Dialektik, welchen er ernst nimmt und schätzt – sein Werk läßt sich genauso gut als ein Abarbeiten an Hegels Philosophie lesen –, in einer Form der Bejahung ohne Vorbehalt zu begegnen (anders etwa als Foucault oder Deleuze), was dann aber zugleich bedeutet, daß auch die Figuren der Dialektik einer Ökonomie (des Textes) unterliegen, die lesbar zu machen ist. Solches Lesbarmachen ist bei Derrida aber keines, das nun einerseits eine neue Opposition aufbauen will – es geschieht ganz immanent, und es verbindet sich nicht mit einem absoluten Geltungsanspruch oder operiert von einer sozusagen allwissenden Perspektive, von der aus die Lektüre vorgenommen wird. Auch die Dekonstruktion ist keine Letzte Philosophie, und es gibt immer die Möglichkeit ihres Verschwindens, so Derrida. Auch ihr Blick unterliegt Beschränkungen, die selber nicht gesehen werden können. (Hier wären auch Nähen zum Soziologen Niklas Luhmann auszumachen.) Nichts sichert ihren Bestand. Diesen Tod, dieses absolute Verschwinden als Möglichkeit ist in Derridas Texten immer mitgedacht, wird zum Thema oder schwingt als Grundton mit, weshalb zuweilen von einer melancholischen Skepsis, einem Ton der Trauer im Text Derridas gesprochen wird.

Ausführlich stellt Derrida dieses Verhältnis von Einmaligkeit und Wiederholung in seinem Buch „Schibboleth“ dar. Dort liest er verschiedene Gedichte Celans (unter anderem das für Celan zentrale Gedicht „Schibboleth“, was dem Buch seinen Titel gab) sowie Celans Büchnerpreisrede „Der Meridian“. Ich werde diesem Buch mindestens einen Text widmen. In „Schibboleth“ insbesondere entfaltet Derrida einen Begriff von Erfahrung, den ich für philosophisch als auch politisch so gewichtig halte, daß er nicht unerwähnt bleiben sollte. Das Spannende ist, daß gerade an einem Text, der sich auf den ersten Blick – über die Poetik des Datums – einem literarischen Werk widmet, das politische Moment der Dekonstruktion sich abzeichnet. Etwa wenn es darum geht, das sowohl das Diskriminierende als auch die Vernichtende, welche sich vermittels des Begriffs „Schibboleth“ eröffnen, zu zeigen:

„Und die Gileaditer nahmen ein die Furten des Jordans vor Ephraim. Wenn nun die Flüchtigen Ephraims sprachen: Laß mich hinübergehen! so sprachen die Männer von Gilead zu ihm: Bist du ein Ephraimiter? Wenn er dann antwortete: Nein! hießen sie ihn sprechen: Schiboleth; so sprach er: Siboleth und konnte es nicht recht reden; alsdann griffen sie ihn und schlugen ihn an den Furten des Jordans, daß zu der Zeit von Ephraim fielen 42000.“ (Buch Richter 12 5-6, Übersetzung aus der Lutherbibel)

Solches aber ist für Derridas Werk im ganzen typisch: insbesondere an Stellen, wo man es nicht erwartet, taucht ein völlig neuer Aspekt auf, der die Lektüre noch einmal in eine ganz andere Perspektive und Sicht bring. Es verschränken sich die verschiedenen Aspekte, der Text Derridas ist multiperspektivisch gefaltet. Dies macht den Reiz der Philosophie Derridas aus.

Um die Lektüre Derridas jedoch auch für die Leserinnen und Leser lesbar und fruchtbar zu machen, welche nicht zahlreiche Semester Philosophie studierten, möchte ich zunächst einige grundsätzliche Dinge schreiben und im ersten Text eine kleine Hinführung zu Derrida geben. Dabei stellt sich eben die Frage, wie hier vorzugehen sei: die für Derrida zentralen Begriffe wie différance, Schrift, Supplement, Spiel, Struktur, Gabe, Euro-, Phono- sowie Logozentrismus und einige mehr werde ich anhand von Texten und Zitaten darstellen und sichten. Es sind teils komplexe Begriffe, die sich nicht durch Definition erschließen, was ja in der Philosophie sowieso ein schwieriges und eher unphilosophisch sich gebärdendes Unterfangen ist, sondern durch ihren Gebrauch, die Darstellung bzw. die Art und Weise, wie Derrida diese Begriffe verwendet.

Wie ich das genau betreibe, wie ich en detail vorgehe, weiß ich nicht. Ich habe keinen konkreten Plan, es werden sich diese Teile, sozusagen wie beim Kaleidoskop, zusammenfinden, entwickeln und fügen oder auch nicht. Auf alle Fälle geschieht die Lektüre aber sehr nahe am Text Derridas und wird weniger Großthesen und Überflug eines Adlers, als vielmehr konkrete Arbeit bzw. Darstellung enthalten. Die qualifizierte Diskussion wird sich dann hoffentlich durch den einen oder anderen Kommentar ergeben. Zuweilen kann es aber geschehen, daß ich insofern abschweife, indem ich einen Blick auf Heidegger und Adorno insbesondere, aber auch auf Nietzsche und Hegel werfe, um hier wiederum gegenzulesen. „Sein und Zeit“ als auch Heideggers (hermeneutische) Hölderin-Interpretation, die er in seiner Vorlesung zum „Isther“ und zu „Andenken“ entfaltet, könnten hier Bezugspunkte bilden, um zu Derrida noch einmal eine Erweiterung zu produzieren, Gleiches gilt für Adorno Parataxis- und seinen Eichendorff-Aufsatz. Ein Strang der Lektüre wird also zu einer Philosophie des poetischen Sprechens hin ihren Lauf nehmen, ein anderer wird politische Aspekte der Dekonstruktion sichten. Denn die Dekonstruktion ist eben keine rein ästhetische oder literaturwissenschaftliche Angelegenheit. Dies zeigt sich etwa an dem Konzept einer Ethik der Gabe und insbesondere in den späteren Texten Derridas „Politik der Freundschaft“ (1994) und „Schurken“ (2003).

Was die Dekonstruktion betrifft, die zuweilen und fälschlich als eine Methode bezeichnet wird, so beschränke ich mich hier lediglich auf Derridas Texte. Paul de Man und überhaupt die sogenannte Yale-School tauchen hier nicht auf. Das wäre dann ein Projekt für sich. Wenn hier in den Kommentaren aber einer oder eine mit Judith Butler, die ja, wie ich das sehe, zentrale Aspekte Derridas aufgreift und weiterentwickelt, gegen- oder mitlesen möchte, so ist das herzlich willkommen. Ich selber kenne Butler zu wenig, um Qualifiziertes schreiben zu können.

Die Dekonstruktion Derridas ist keine Methode – Derrida hat sich gegen eine Funktionalisierung bzw. eine Kanonisierung seines Vorgehens vehement gesträubt –, sondern vielmehr eine, fast kann man sagen, individuelle (Text-)Praktik, die explizit mit dem Eigennamen „Derrida“ verknüpft ist. Wobei dieses Konzept des Eigenen von Derrida zugleich kritisiert wird. Als ein Movens seiner Philosophie kann man sicherlich feststellen, „daß das gesamte Werk J.D.s von von diesem Unbehagen an der Zugehörigkeit“ (G. Benningeton, Jacques Derrida, S. 333, Fft/M 1994) durchzogen ist. Derrida betreibt die Dekonstruktion des „Eigen(tlich)en“ und der identitären, das Subjekt besetzenden und fixierenden Diskurse – darin bestehen sicherlich eine Analogie zur Philosophie Adornos.

Ich gestehe, daß ich Derrida zusammen mit Adorno, Benjamin, Foucault und mit Abstrichen Heidegger für die bedeutendsten Philosophen des 20. Jhds halte, wobei diese Auswahl natürlich manche Perspektive ausläßt, denn die Einsichten der verschiedenen Positionen in der sprachanalytischen Philosophie und in der Phänomenologie sind auf ihre Weise für die Philosophie des 20. Jhds genauso bedeutsam, und freilich wird man auch hier einiges gegenlesen können. Insbesondere zwischen Derrida uns John Searle gab es eine philosophische Debatte.

Das aber, was Derrida mit Emphase betreibt, zu imitieren oder – unter dem Aspekt des Mimetischen – ähnlich zu machen, ist schlicht unmöglich. Wenn man dieses Vorgehen kopierte, käme lediglich ein furchtbarer Abklatsch heraus. Insofern wird es hier keine Dekonstruktion Derridas mit seinen eigenen Mitteln geben – was auch nicht einfach zu betreiben ist, weil dafür sein Text zu komplex gebaut ist. Derrida hat die Kritik an ihm bereits mitgedacht, ähnlich wie in der Philosophie Hegels, um es ein wenig generalisierend zu formulieren.

Nebenbei sei bemerkt, daß Derrida in der Rezeption auch für die Bildenden Künste sowie für die Architektur bedeutsam war. Vielleicht gelingt es mir, im Hinblick auf die Bildenden Künste eine Sicht auf sein Buch „Die Wahrheit in der Malerei“ zu werfen, das unter anderem eine Auseinandersetzung sowohl mit Kant als auch mit Heideggers Aufsatz „Der Ursprung des Kunstwerks“ sowie der darin enthaltenen Deutung des van Gogh Bildes „Ein Paar Schuhe“ abgibt.

Einige biographische Details noch: Derrida wurde am 15. Juli in El-Biar in der Nähe von Algier geboren, also im damals französisch besetzten Algerien. Er ist von seiner Religion her Jude, wuchs aber relativ säkular geprägt auf. Spät erst erhielt Derrida in Paris einen Lehrstuhl. Eines der wichtigsten Jahre für ihn war sicherlich das Jahr 1967, als gleich drei seiner Werke erschienen: „Die Stimme und das Phänomen“, „Grammatologie, und „Die Schrift und die Differenz“. Dieses Buch ist eine Sammlung von Aufsätzen, wo so unterschiedliche Autoren wie Freud, Artaud, Hegel, Bataille, Foucault, Jabès und Lévinas gegengelesen werden.

Manche schreiben, diese drei Bücher seien die bedeutendsten Werke Derridas, aber es verfehlt den Blick auf ihn und steht quer zu seiner Philosophie, in der umfangreichen Literaturliste Hierarchisierungen vorzunehmen. Anerkannt war Derrida im traditionellen, altbackenen, konservativen akademischen Betrieb nicht. Viele begriffen nichts von seiner Philosophie, weil sie Derrida nicht gelesen hatten, oder hielten es für eine Spielerei, für Literatur oder Scharlatanerie. Solche Herren der offiziellen Diskurse konnten den Zug seiner Philosophie über Frankreich hinaus in die USA, nach Italien, aber auch in die Seminare deutscher Universitäten hinein nicht aufhalten.

Als besonders perfide gilt der Protest von zahlreichen Professoren aus der Sektion der analytischen Philosophie, darunter auch W. V.O. Quine, gegen die Ehrendoktorwürde der Universität Cambridge im Jahre 1992: „Weit verbreitet, so seine Philosophie-Kollegin Sarah Richmond, sei bei britischen Akademikern die Meinung, Derridas Ideen bedeuteten ‚Gift für den Geist junger Leute‘.“ (Der Spiegel v. 13.4.1992) Er erhielt diese Ehrendoktorwürde dennoch. 2001 wurde ihm der Theodor-W.-Adorno-Preis der Stadt Frankfurt verliehen. Auf Einladung von Jürgen Habermas hielt er in Frankfurt den Vortrag „Die Zukunft der Universität“. Am 31. Mai 2003 veröffentlichen Derrida und Habermas in der FAZ gemeinsam den Text zur Rolle der Europäischen Außenpolitik „Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas“. Der Text ist auch als eine Reaktion auf den Irak-Krieg der USA zu lesen.

Derrida starb am 8. Oktober 2004 in Paris. Er wurde lediglich 74 Jahre alt.

Einige Ausflüge und Umwege mit Derrida zu Hegel – Retour und Restitution (Teil 1)

Zum Verhältnis von Poststrukturalismus und Dialektik.
Oder: Womit in der Philosophie der Anfang zu machen sei

Das Scheitern ist im Grunde vorprogrammiert.

Nicht nur, daß dieser Blog sich, wie zuvor geschrieben, in tausend Texte und Projekte ausbreitet, alles mögliche ankündigt, nichts zum Ende bringt – dies freilich kann man mit dem Deleuzeschen Begriff des Rhizoms entschuldigen, es entsteht ein unendlicher Zusammenhang, welcher vielleicht nicht im Blütenstaub eines Novalis dissemeniert, aber doch erzeugen sich Verästelungen und Verwebungen eines Geflechts namens Blog –, sondern es werden beständig neue Projekte begonnen oder Abzweigungen von einem bereits angefangenen Projekt aufgesucht. Solches Verfahren mutet wie eines dieser Thomas Bernhardschen Großprojekte an, die seine Romanprotagonisten betreiben: das ultimative Buch über Mendelssohn-Bartholdy, das Spielen des Forellenquartetts, die Aufführung eines Theaterstücks, das die halbe Weltgeschichte umfaßt, die Studie zu Novalis. Aber nichts von diesem Projekten mit ultimativem Charakter wird abgeschlossen, gespielt, geschrieben; nicht einmal der erste Satz wird angefangen; was entsteht, ist ein unendliches Monologisieren über die Unmöglichkeit, der Charakter bleibt fragmentarisch, womit wir uns inmitten unserer postmodernen Moderne aufhalten.

So unternehme ich einen Ausflug in den sogenannten Poststrukturalismus, um die kleine, in Vergessenheit geratene Serie zur Postmoderne fortzuschreiben. Allerdings geschieht das im Essays zu Hegel und Derrida nicht mehr auf eine einführende Weise, indem ein Überblick gegeben wird und Zusammenhänge dargestellt werden, sondern ich bewege mich in einem spezielles Feld. Es geht, sozusagen ohne Umweg, in den Poststrukturalismus sowie die Hegelsche Dialektik, fast hermeneutisch, in die Lektüre eines einzigen Textes hinein. Sozusagen ein Großtext der abendländischen Philosophie, in die Erzählung der Metaphysik. Wir fangen insofern mitten darin an.

„Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ schreibt Hegel zu Beginn des Ersten Buches der „Wissenschaft der Logik“. Es ist die Sache mit dem Anfangen eine verzwickte. So kann man bereits im ersten Zug (coup, trait, um schon über die Schrift einen Weg nach Frankreich zu bahnen) eine Parallele zu Jacques Derrida eröffnen, was etwa die äußerste Reflektiertheit, die bis ins scheinbar nebensächliche Detail hinein dringt, sowie den Weg hin zu den Bedingungen der Möglichkeit von Etwas samt den dazugehörenden Umwegen und Rahmungen betrifft. Doch die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von … wird bei Hegel völlig anders gestellt (und vor allem beantwortet), als es in der Kantischen Transzendentalphilosophie geschieht, die aus den unvermittelten Dualismen schwer nur herausgelangt. Das vermittelnde Element wirkt bei Kant abgepreßt und in gewissem Sinne äußerlich, bloß aufgesammelt, so wie Kant selber es dem Aristoteles bezüglich seiner Kategorien vorwarf.

Die Philosophie Derridas befindet sich, bei allen Unterschieden ums Ganze, doch nahe zur Hegelschen Philosophie. Dies mag sich schon am Begriff der Negativität sowie der Art und Weise zeigen, inwiefern diese Negativität ins Denken genommen wird.(1) Auch wenn manche gerne von Lacancan und Derridada sprechen, so ist Derridas Art, Hegel zu lesen, eine konzentrierte und fern jeden Unfugs. Die Frage einiger Professoren, ob dieses Denken denn überhaupt noch Philosophie sei und nicht vielmehr Literatur oder höherer Unsinn,und der Protest angesichts der Ehrenpromotion Derridas in Cambridge, so etwa des Metaphysikers Quine oder in anderem Zusammenhang von Searle, zeugt genau von jenem positivistischen Geist und einem engen Begriff von Philosophie, den bereits Adorno vehement kritisierte.

Wie aber beginnen, wo die Schnitte und Markierungen setzen? Es wird hier der Randgang zu einem Anfang genommen, der vielleicht nicht der Anfang einer Philosophie ist, wie ihn der Text Hegels konzipierte, und den er in jeweils anderer Weise unternehmen mußte, um das System der Phänomenologie und das der Logik in einen vermittelten Zusammenhang zu bekommen, für den die Figur eines spiralförmigen Kreisens von Kreisen stehen kann, aber doch eines Denkens, das den Hegelschen Diskurs ernst nimmt und zugleich übersteigt (es wird allerdings immer diese Frage bleiben, die Derrida stellt, ob man ihm ganz entkommen kann), ihn überborden läßt in einer souveränen Geste und durch einen anderen Text vermittelt, nämlich den von Georg Bataille, der wiederum von Derrida im Hinblick auf Hegel gelesen wird: Das, was sich dem unmittelbaren Bewußtsein zunächst als Unwesentliches oder zumindest als beliebig gibt, wirkt nun als wesentlich und strukturierend, weil es den Fortgang der Sache bestimmt:

„Das Anfangen als solches dagegen bleibt als ein Subjektives in dem Sinne einer zufälligen Art und Weise, den Vortrag einzuleiten, unbeachtet und gleichgültig, somit auch das Bedürfnis der Frage, womit anzufangen sei, unbedeutend gegen das Bedürfnis des Prinzips, als in welchem allein das Interesse der Sache zu liegen scheint, das Interesse, was das Wahre, was der absolute Grund von allem sei.“ (G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, S. 65, die Werke Hegels werden im folgenden nach der Ausgabe bei Suhrkamp zitiert.)

Wie aber muß der Anfang (in einem System) gemacht werden? Durch vorbereitende Überlegungen und durch die Reflexion auf die Werkzeuge sowie die Sache kann, nach Hegel, solches Anfangen nicht geschehen, sondern der Anfang ist zunächst vielmehr ein unmittelbares Tun: daß man nämlich einfach nur beginnen muß. Es handelt sich hinsichtlich des Anfangs um eine ganz ähnliche Bewegung, wie sie Hegel in seiner „Einleitung“ zur „Phänomenologie des Geistes“ vornimmt, um die Dialektik von Wesen und Wahrheit zur Darstellung zu bringen. Völlig unnütz und falsch ist es, sich zunächst propädeutisch über die Werkzeuge der Erkenntnis zu verständigen, um im Modus der Analyse zu sehen, wie das Erkennen geht, bevor man dann, wenn diese Fragen geklärt sind, richtig mit dem Erkennen anfängt. Diese Position übersieht, daß man durch solches Denken bereits mitten im Erkennen sich befindet. Hierin eben liegt Hegels grundsätzliche Kritik an Kants Erkenntnistheorie gegründet. Es herrscht dort eine falsche Vorstellung vom Erkennen, und die Furcht zu irren, ist schon der Irrtum selbst, wie Hegel schreibt (Phänomenologie des Geistes, S. 68). Methode und Sache bedingen einander im Hegelschen Text, so kann man, grob skizziert und verkürzt, jene Struktur von Wissen und Wahrheit wiedergeben. Sie stehen sich nicht unvermittelt gegenüber, so daß sich ein Dualismus des unendlichen Hin-und-Hers ergibt oder daß man mit Spießen und Stangen die Sache malträtiert, um sie festzustellen.

Mit dem Anfang der Logik verhält es sich jedoch bei einer genaueren Betrachtung nicht ganz so einfach wie beim Beginn der „Phänomenologie“, denn es wird darin nicht von einem irgendwie gearteten Bewußtsein ausgegangen, daß nur anzufangen braucht. (2) Über die Schwierigkeiten und die Kritik, die an einem solchen Anfang innerhalb der „Logik“ geübt wurde, kann man sich in Dieter Henrichs Aufsatz „Anfang und Methode der Logik“ (in: „Hegel im Kontext“, Suhrkamp 1971) informieren. Der Fortgang in der Sache und im Denken mag dem Gesetz der dialektischen Bewegung geschuldet sein, so daß dieser Gang nicht als ein bloßes Übergehen der Bestimmungen zu nehmen ist. Einen Hinweis darauf, wie die Bewegung der Dialektik bzw. die Selbstbewegung des Begriffs vor sich geht, liefert Hegel an vielen Stellen seiner Texte. So schreibt er in der „Wissenschaft der Logik“:

„Fürs erste bestimmt sich dies Fortgehen dahin, daß es von einfachen Bestimmtheiten beginnt und die folgenden immer reicher und konkreter werden. Denn das Resultat enthält seinen Anfang, und dessen Verlauf hat ihn um eine neue Bestimmung bereichert. Das Allgemeine macht die Grundlage aus; der Fortgang ist deswegen nicht als ein Fließen von einem Anderen zu einem Anderen zu nehmen. Der Begriff in der absoluten Methode erhält sich in seinem Anderssein, das Allgemeine in seiner Besonderung, in dem Urteile und der Realität; es erhebt auf jede Stufe weiterer Bestimmung die ganze Masse seines vorhergehenden Inhalts und verliert durch sein dialektisches Fortgehen nicht nur nichts, noch läßt es etwas dahinten, sondern trägt alles Erworbene mit sich und bereichert und verdichtet sich in sich.“ (W.d.L. II, S. 569)

Diese Passage gibt zunächst einfach, fast schon thesenartig, die dialektische Bewegung wieder, die im Gegensatz steht zu einer bloßen Logik der Reflexion, in der die Bestimmungen zwar aufgegriffen, aber nicht aufgehoben und damit verflüssigt werden. Aber man sollte sich vom Einfachen der Darstellung nicht täuschen oder verführen lassen, sind doch in diesem Zitat Begriffe wie „Begriff“, „Urteil“ und „Realität“ komplex zu nehmen, indem etwa auf die Referenzrahmen der Tradition zu achten sei. Aber mit diesen Erläuterungen zur dialektischen Bewegung klärt sich das Problem des Anfangens nicht. Denn um diesen Anfang gleichsam in Szene zu setzen und um überhaupt anfangen zu können, bedarf es im Text Hegels eines Supplements, das er in Form einer Vorrede bzw. Einleitung darbringt, die sich selbst jedoch nicht als eine solche kennzeichnet. Ich zitiere hieraus einige Passagen, um den Weg dieser Logik sowie die Notwendigkeit dieses Anfanges aufzuzeigen.

„Das Wesentliche für die Wissenschaft ist nicht so sehr, daß ein rein Unmittelbares der Anfang sei, sondern daß das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte und das letzte auch das Erste wird.“ (W.d.L. I, S. 70)

„Durch diesen Fortgang denn verliert der Anfang das, was er in dieser Bestimmtheit, ein Unmittelbares und Abstraktes überhaupt zu sein, Einseitiges hat; er wird ein Vermitteltes, und die Linie der wissenschaftlichen Fortbewegung macht sich damit zu einem Kreise. – Zugleich ergibt sich, daß das, was den Anfang macht, indem es darin das noch Unentwickelte, Inhaltslose ist, im Anfang noch nicht wahrhaft erkannt wird und daß die Wissenschaft, und zwar in ihrer ganzen Entwicklung, seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft begründete Erkenntnis ist.“ (S. 71)

„Insofern es [das reine Sein] nicht diese reine Unbestimmtheit, insofern es bestimmt wäre, würde es als Vermitteltes, schon Weitergeführtes genommen; ein Bestimmtes enthält ein Anderes zu einem Ersten. Es liegt also in der Natur des Anfangs selbst, daß er das Sein sei und sonst nichts. Es bedarf daher keiner sonstigen Vorbereitungen, um in die Philosophie hineinzukommen, noch anderweitiger Reflexionen und Anknüpfungspunkte.“ (S. 72)

„Was somit über das Sein ausgesprochen oder enthalten sein soll in den reicheren Formen des Vorstellens von Absolutem oder Gott, dies ist im Anfang nur leeres Wort und nur Sein; dies Einfache, das sonst keine weitere Bedeutung hat, dies Leere ist also schlechthin der Anfang der Philosophie.

Diese Einsicht ist selbst so einfach, daß dieser Anfang als solcher keiner Vorbereitung noch weiteren Einleitung bedarf; und diese Vorläufigkeit von Räsonnement über ihn konnte nicht die Absicht haben, ihn herbeizuführen, als vielmehr alle Vorläufigkeit zu entfernen.“ (S. 79)

Eine solche Frage nach dem Ursprung, die als Zentrum (oder Beginn) der Philosophie fungiert, stellt natürlich auch Derrida – im Anschluß an die Lektüre von Hegel und Heidegger. Seine Antwort wird jedoch eine Drehung innerhalb der Substanz- und Präsenzmetaphysik geben, die eine Wende ums Ganze ist.

Bei Hegel nun taucht (als Vorrede) ein Supplement des Anfangs auf, das sich zeitgleich mit seinem Erscheinen wieder entzieht und zum Nichts wird, in einem Fort-Da-Spiel den absoluten Beginn konstituierend. Über die Struktur eines solchen Supplements, das bei Hegel als blinder Fleck fungiert und das die Rede von einem nichtursprünglichen Ursprung erlaubt, soll demnächst geschrieben werden, wenn es um die Différance bei Derrida geht.

Aber: was dann bei Hegel als Auftakt daherkommt, jenes „Sein, reines Sein –“, das mag ein Leser musikalisch erahnen, wenn er den Beginn des „Rheingoldes“ hört. Der Anfang der „Wissenschaft der Logik“ und Wagners Auftakt des „Rings“ waren für mich immer eines.

Hilfreiches Postskriptum: Für die, welche in der Philosophie nicht ausgebildet wurden und die bis hierher trotzdem folgten, für die, welche ein grundsätzliches Interesse an Hegel haben, möchte ich die sehr gute Einführung von Herbert Schnädelbach aus der Junius-Reihe empfehlen. Bei aller Kritik, die Schnädelbach an Hegels System und seinem Denken übt, kennt sich der Mann aus. Es ist insofern keine rein affirmative Ein- oder Hinführung in das Denken Hegels, von einem orthodoxen Hegelianer verfaßt, ganz im Gegenteil nennt Schnädelbach Gründe, warum wir heute keine Hegelianer mehr sein können, wie eine seiner Lieblingsformulierungen lautet. Aber es ist diese Buch genausowenig das Abtun der Hegelschen Philosophie und Abwinken eines Unkundigen, wie es häufig in der sogenannten Analytischen Philosophie zu beobachten war, wenn einer den Namen „Hegel“ nur kurz aussprach.

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(1) Die Bezüge zu Adorno, zum Begriff einer negativen Dialektik sowie zum Konzept des Nichtidentischen, die in den 90ern und im darauf folgenden Jahrzehnt vielfach untersucht wurden, stelle ich zunächst zurück, da sie ein eigenes Thema ausmachen.

(2) Eine gelungene Parodie auf die Hegelsche Dialektik bzw. auf das Problem des Anfangens liefert Sören Kierkegaard in seinem Buch „Entweder – Oder“, und zwar in der Passage unter der Überschrift „Entweder-Oder. Ein ekstatischer Vortrag“. Sehr lesenswert, trotzdem diese Passagen die Komplexität der Hegelschen Theorie doch unterlaufen.

Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (4)

Nietzsches Wahrheit (3)

Wie gelangt Nietzsche zu seinem Begriff von Wahrheit, welcher den klassischen Wahrheitstheorien so sehr entgegensteht? Aber nicht nur diese Frage wäre zu stellen, sondern auch, welche Wahrheitspositionen, welche Perspektiven auf Wahrheit es in seinem Text „Ueber Wahrheit und Lüge“ gibt. Wie viele Begriffe von Wahrheit verhandelt er dort, bzw. wie strukturieren sich diese Wahrheiten.

Zunächst gibt es da jenen Blick aus dem Bewußtseinszimmer heraus, der nur wenigen zuteil wird. Eine Sicht, als untrügliche Wahrheit auf den Urgrund des Seins für Ausgewählte, für die, welche nicht bloß träumend auf dem Rücken des Tigers sitzen und ihrem Alltagsgeschäft nachgehen. Nietzsche selbst nennt diesen besonderen Blick samt dem in ihm Erschauten zwar nicht explizit Wahrheit, aber zumindest ist diese Perspektive eine Form von Erkenntnis, die da erlangt wird; und in diesem Sinne handelt es sich bei dieser Erkenntnis natürlich um einen Träger von Wahrheitswerten.

Im Zusammenhang mit Nietzsches Tragödienbuches läßt sich diese Einsicht in das Wüste, in das Grauen als die Dionysische Wahrheit benennen, die letztens zitierte Weisheit des Silen, wobei jedoch festzustellen ist, daß dieses Teilhaben am Dionysischen, der Einblick dorthin, einzig mittels seines Gegenparts, des Apollinischen, erreicht werden kann. Ohne ein gewisses Maß, ohne den Rückzugs- und Reflexionsraum ergäbe sich ein blindes Versinken in eben jener Dionysischen Welt, es wäre keine Weisheit mehr, sondern man fiele vom Rücken des Tigers, ohne noch hinter ihm her zu kommen und je wieder träumend auf seinem Rücken sitzen zu dürfen. Nähe ist hier (und nicht nur hier) einzig durch die Distanz möglich. (1) Die Dionysische Weisheit sowie die Einsicht in dieselbe funktioniert nur, indem das Subjekt sich gerade nicht anverwandelt, durchstreicht und auflöst, sondern jenen eine Schritt vor dem Abgrund stehen bleibt. (Nietzsche entfaltet diese Wechselbezüge von Nähe und Distanz, Apollinischem und Dionysischem, Kunst und Erkenntnis, Tragödie, Musik, Scheincharakter („Schein des Scheins“) in seinem Tragödienbuch ausführlich.)

Sehr gut kann man hinsichtlich der Schau in den verlockenden Abgrund des Seins die Parallele zum Odysseus und der Interpretation, die er in der „Dialektik der Aufklärung“ erfährt, ziehen: Jener Odysseus, der die Sirenen nur deshalb ertragen kann, weil er von seinen Begleitern an den Mast gefesselt wurde, während diese mit den zugestopften Ohren gehalten sind zu rudern.

Weiterhin gibt es natürlich die verschiedenen Aussagen und Ebenen des Textes selbst, die dieser (in Sprache) als wahr ansetzt. Diesen Aspekt, obwohl er eigentlich der interessanteste ist, möchte ich zunächst einmal vertagen, weil er sich zugleich als der schwierigste darstellt. Es ginge hier um Fragen des Stils, die Art der Darstellung, inwieweit hier Philosophie in Literatur terminiert und genauso umgekehrt; ein eminent postmodernes Feld also. Zudem setzt diese Lektüre den zweiten Wahrheitsbegriff samt den daran anknüpfenden Verhaltensweisen eines „Willens zur Wahrheit“voraus.

Zunächst einmal hängt dieser zweite Begriff von Wahrheit, der in diesem Aufsatz zentral ist und ihm den Titel gibt, damit zusammen, daß das Individuum im Anerkennungsverhältnis gegen ein anderes Individuum den Intellekt als Mittel zur Verstellung benutzt. (KSA 1, 877) Die Subjekte sind auf ihren Vorteil bedacht. Vergröbert gesprochen, kann man eigentlich sagen, daß die Individuen bei Nietzsche so konzipiert sind und sich nicht anders verhalten wie Rabenvögel, die Täuschungsmanöver unternehmen, um ihre Beute vor dem Futterkonkurrenten geschickt zu verstecken.

Es muß aber der Hobbessche Naturzustand des „bellum omnium contra omnes“ aus der Welt geschafft werden, damit das Individuum als Individuum überleben kann. Ein beständiger Kampf um Anerkennung führt am Ende zum Gegenteil derselben, nämlich zum Tod, weil sich die Kräfte der Kontrahenten in der beständigen Reibung aufgezehrt haben. Es ist ein Friedensschluß erforderlich. So schraubt Nietzsche die komplexe Hegelsche Anerkennungsdialektik des Selbstbewußtseins naturwüchsig und biologistisch auf ein pragmatisches Verhalten und Verhältnis zurück. Weniger dient das Verhalten der Individuuen zueinander der Ausbildung von Subjektivität (und auch angemessener Objektivität) als vielmehr der Ruhigstellung von Kräften. Die Spannung der Kräfte, die bei Hegel im Sinne einer Bildung dialektisch kanalisiert wird, geht bei Nietzsche in eine ganz andere Richtung. Beiden gemeinsam ist allerdings die Höherentwicklung (und Steigerung), die sich aus solchen Prozessen heraus ergibt.

Die mangelnde Stichhaltigkeit einer solchen Konzeption von Individualität bei Nietzsche, ihre Unterkomplexität lassen wir einmal beiseite stehen. Auch daß Gesellschaft hier nur als eine von Räuberbanden gedacht wird, ist einem zunächst unterkomplexen Theoriekonzept von Gesellschaft geschuldet. Ein Theoretiker des Sozialen war Nietzsche nun geraden nicht, wohl aber ein geübter Genealoge, der Auskunft über die Herkunft unserer Einstellungen und manchen Vorurteils abgeben kann. Angesichts solch dürftiger Theorie-Voraussetzungen, die als Begründung des gleich Ausgeführten herhalten müssen, wäre es eigentlich geraten, die Lektüre abzubrechen, weil der Text Nietzsches eher spekulativer Natur ist, als daß er haltbare Thesen lieferte. Wenn die Voraussetzungen bereits schwammig und ungenau sind, so können daraus eigentlich keine korrekten Ableitungen mehr folgen. Doch mit der Logik ist es so eine Sache.

Denn trotzdem ist es interessant, sich hier einmal auf die Denkbewegungen des Textes einzulassen, weil darin einige interessante Motive angespielt werden. Zudem sollte man diese zwar zusammenhängenden Ausführungen Nietzsches aus seinem Nachlaß, die allerdings eher Gedankenskizzen denn fertige Theorien darstellen, mit einer gewissen Höflichkeit und dem hermeneutischen principle of charity behandeln, um zu sehen, was darin gesagt wird und was man davon im weiteren nutzbar machen kann. Vieles, was in diesem Text angedeutet wird, entfaltet Nietzsche in seinen späteren Werken dann in ganz anderen Konstellationen, so daß rückblickend mit der Lektüre des Wahrheitsaufsatzes manches klarer wird. Insofern sollte man diesen Aufsatz als ein Vorspiel und einen Auftakt lesen.

Wie sieht dieser von Nietzsche genannte „Friedensschluß“ aus und was bringt er mit sich? Für Nietzsche knüpft sich daran so etwas wie ein „rätselhafter Wahrheitstrieb“ (S. 877). Es wird, Nietzsche nimmt hier eine eigenartige Argumentationsbewegung vor, etwas fixiert, was Wahrheit heißen soll. Nicht durch Kontrakte und Souveränitätsabtretungen werden Herrschaftsverhältnisse hergestellt und damit eine bestimmte Ordnung gesichert, sondern ein sprachliches Geschehen tritt unvermittelt in den Vordergrund, um Gesellschaft auszubilden, „… es wird eine gleichmässig gültige und verbindliche Bezeichnung der Dinge erfunden und die Gesetzgebung der Sprache giebt auch die ersten Gesetze der Wahrheit: denn es entsteht hier zum ersten Male der Contrast von Wahrheit und Lüge …“ (S. 877). Gesellschaft richtet sich an einer bestimmten Form des Wahrsprechens aus, wobei diese Wahrheiten eben bequeme, mithin pragmatische Wahrheiten zu sein haben. (S. 878) Der Blick in den Abgrund des Seins gehört nicht dazu und wird (als Wahrheit jener pragmatischen Wahrheit) im Gegenteil verstellt bzw. verdrängt.

Für Nietzsche knüpft sich hieran eine zentrale erkenntnistheoretische bzw. sprachphilosophische Frage, nämlich die, wie es um die Konventionen unserer Sprache steht, inwiefern sich nämlich die Bezeichnungen und die Dinge überhaupt decken können, ob „die Sprache der adäquate Ausdruck aller Realitäten“ sei (S. 878). Was wir hier aus gesellschaftlicher Gewohnheit, als Friedensschluß im Sinne der klassischen Adäquatio-Formel für Wahrheit nehmen, das ist in der Perspektive Nietzsches jedoch eine Illusion. Wir setzten mittels Sprache den Bezug zu einem Außen, das es aber so für uns nicht gibt.

„Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem Nervenreiz aber weiterzuschliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde.“ (S. 878)

Überspitzt kann man fast sagen, daß in diesem Konzept bereits die vorliegenden Objekte und Dinge zum Ding an sich werden. Eine Kluft und Grenze tut sich auf, die nicht überschritten werden kann. In diesem, zunächst physiologischen Konzept („Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“) gibt es kein Außen zur Sprache. Diese wird zudem in ihrer radikalen Abitrarität gesehen: in unserer Bezeichnung der Dinge verfahren wir völlig willkürlich. Es geht in dieser Konzeption von Sprache nicht um Wahrheit, sondern darum, die Relationen in Beziehung zu den Subjekten zu erfassen. (S. 878 f.)

Insofern kann man, die Dinge etwas vorwegnehmend und einen ersten Bogen zum Poststrukturalismus schlagend, sagen, daß es kein Signifikat, sehr wohl aber die unendliche Ordnung und Verschiebung der Signifikanten gibt. Bei Nietzsche zumindest deutet sich diese Perspektive an. Wir wissen nichts von den Dingen, sondern operieren mit Metaphern, die den „ursprünglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen.“ (S. 879) Immerhin jedoch arbeitet Nietzsche an dieser Stelle noch mit dem Dualismus Wesen und (sprachliche) Erscheinung, weshalb der von Nietzsche dekonstruierte klassische Wahrheitsbegriff, so wird man lesen können, immer noch innerhalb einer Logik der Präsenz, der Metaphysik des Teilhabens aufsitzt. Wenngleich diese Teilhaben nur noch, sozusagen ex negativo, dadurch auftritt, daß man am Wesen eben nicht mehr teil hat. Es ist dies der Entzug, die abwesende Präsenz; eine Bezeichnung, die insbesondere für die klassische Moderne von Bedeutung ist. Im Rahmen eines Derridaschen Poststrukturalismus wird dann auch dieser Begriff von Wesen unscharf werden und verschwimmen. Es läßt sich nicht mehr in der klassischen Opposition von anwesend/abwesend sprechen. (2) In seinem Verfahren ist Derrida jedoch klug genug, weder hinter die Einsichten Kants noch hinter die Hegels zurückzufallen, wie es in Nietzsches Text zuweilen der Fall zu sein scheint. Die Bewegung der Dialektik muß radikal und vorbehaltlos zunächst einmal mitgemacht werden, darin ist das Denken Derridas einig mit dem Adornos, wenngleich die Bewegung des Aussetzens, die Hinwendung zum „Nichtidentischen“, zu dem, was nicht aufgeht, das Einmalige, diese eine Mal, bei Derrida, der Schnitt, die Beschneidung (im faktischen Sinne, aber auch die des Wortes, die einzigartige Gabe (3)), dann doch in einem anderen Modus als dem dialektischen funktioniert.

Das einfach gesetzte Wesen, wie es sich bei Nietzsche als Annahme durch den Text zieht, das Wesen, welches im Sinne einer „Wissenschaft der Logik“ bei Nietzsche nicht mehr zur Erscheinung kommen kann , ist in seiner Anlage immer noch das, wenngleich verborgene, Gravitationszentrum des Textes. Als negative Konstante wandert es mit und kann weder ausgeschieden, noch wie bei Hegel in einer dialektischen Bewegung eingeholt werden, es gerät in eine Bewegung der Verschiebung: „… so nimmt sich das räthselhafte X des Dinges an sich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich als Laut aus. Logisch geht es also jedenfalls nicht bei der Entstehung der Sprache zu, und das ganze Material worin und womit später der Mensch der Wahrheit, der Forscher, der Philosoph arbeitet und baut, stammt, wenn nicht aus Wolkenkukuksheim, so doch jedenfalls nicht aus dem Wesen der Dinge.“ (S. 879)

Nächste Woche, mit einer nicht ganz so langen Pause wie letztes Mal, geht es dann in der Nietzsche-Lektüre weiter.

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(1) Nietzsche wird diese Wendung, dieses Spiel von Nähe und Ferne an verschiedenen Stellen, unter anderem in der „Fröhlichen Wissenschaft“ wieder aufgreifen: Actio in distans, auch im Hinblick auf die Frau, zu der man bekanntlich mit der Peitsche gehen soll, so lehrt es das alte Weib im „Zarathustra“. Ein Bereich von Zauberei und Schleierwesen. Nah, sehr nah sind wir hier schon der Derrida-Lektüre, seines Aufsatzes zu Nietzsche „Sporen. Die Stile Nietzsches“.

(2) Man kann in diesem Zusammenhang bereits auf Derrida und Lacan hinweisen, und man denke an Freud und jenes Fort-da-Spiel des Kindes in „Jenseits des Lustprinzips“ (Freud, Studienausgabe Bd. III, S. 225), jenes Spiel von Verschwinden und Wiederkommen mit der Holzspule, aber auch an Heideggers Konzeption von Wahrheit als Anwesenheit und Lichtung sei erinnert. Es fließt hier, zunächst in vager Andeutung, bereits einiges zum Poststrukturalismus zusammen. Derrida und Lacan haben es dann ja auch unternommen, Heidegger und Freud zusammenzulesen.

(3) Siehe hierzu etwa Derridas Lektüre von Celan oder „Falschgeld“ sowie „Dissemination“ als paradigmatische Werke. Die Reihe läßt sich hier weit fortsetzen, und wir werden dorthin noch kommen.

Misreading Nietzsche (Teil 1)

Einige unsystematische, einleitende Vorbemerkungen
zum Werk Friedrich Nietzsches
(„Dem Feind einen Tritt in die Rippen“
Element of Crime)

Zunächst einmal möchte ich mich bei meinem Blog-Kollegen Hartmut bedanken und auf seinen sehr interessanten, guten Essay zu Nietzsche verweisen. Er beschleunigte durch seinen Text ein wenig meinen Entschluß, nun doch einen längeren, mehrteiligen Essay hinsichtlich verschiedener Aspekte bei Nietzsche zu schreiben, insbesondere dient dieser Essay als Auftakt zu seinem 110. Todestag im nächsten Jahr (25. August 1900), der gewiß in den Feuilletons und hoffentlich auch in der Philosophie groß und kritisch begangen wird.

Anlaß genug also, über einen der wichtigsten Philosophen (vielleicht sogar den wichtigsten Philosophen) der neueren Moderne im Übergang  vom 19. zum 20. Jhd., der den Auftakt setzte und ihr Ende bereits in den Blick nahm, bis hin zu ihrer (vermeintlichen) Überwindung, Verwindung, Überbietung, wie man es auch nennen mag, in der sogenannten Postmoderne oder Transmoderne, einige Gedanken zu verlieren und hierzu ein paar unsystematische Essays zu verfassen, die in verschiedene Richtungen gehen werden. Sicherlich ist einiges dabei, was die französische Philosophie des letzten Jahrhunderts streift. Gewiß erfolgt eine Lektüre von Derridas bedeutendem Aufsatz/Vortrag zu den Stilen Nietzsches und der Frage der Frau, den er 1972 auf dem großen Nietzsche-Kolloqium in Cerisy-la-Salle gehalten hat („Sporen. Die Stile Nietzsches“). Zu dem insgesamt sehr bedeutenden Band „Nietzsche aus Frankreich“, wo dieser Aufsatz abgedruckt ist, (ehemals erschienen bei Ullstein, im Philo Verlag neu und erweitert aufgelegt) sei auf die Rezension bei „Literaturkritik.de“ verwiesen. Um auch einen Bogen zur Literatur zu schlagen, wird exemplarisch natürlich Thomas Mann mit an Bord sein. Ich will das aber nicht zu sehr ausdehnen und Dinge versprechen, die ich nachher nicht halten kann. Wir werden insofern sehen, wohin die Reise geht. Auf alle Fälle aber wird es eine Lektüre zu Heideggers Nietzsche-Interpretation und zu Adornos/Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ geben.

Zu Lebzeiten war Nietzsche der Erfolg nicht oder zumindest kaum vergönnt; Nietzsches große Wirkung setzte erst unmittelbar nach seinem Tode ein, die Lebensphilosophie des gerade angebrochenen 20. Jahrhunderts, das, von den Auseinandersetzungen an den Peripherien der Imperien abgesehen, noch friedlich dämmerte, und die Jugendbewegung als antibürgerlicher Reflex von Bürgersöhnchen waren Motoren einer immer mehr sich in die Höhe und dann in die Breite treibenden Nietzsche-Euphorie, die sich zunächst als Kraftmeierei kundtat und dann teils groteske Züge annahm – Passagen aus Musils „Mann ohne Eigenschaften“ persiflieren diesen Gestus der Jünger auf gelungene Weise. Wie es mit Subkulturen und ihren Inhalten auf die immergleiche Weise und bis heute hin so geht, sinken sie nach einem kurzen (avantgardistischen) Höhenflug hinab in die allgemeinen Niederungen, und so setzte sich die Euphorie im Namen Nietzsches dann bis hinein in die bürgerlichen Kreise fort; Nietzsche wurde, darin seinem Schicksalsgenossen Hölderlin gleich, zur Tornisterliteratur, etwas Schiller noch im Beipack, und so zog es sich im blauen Rock gut ins Feld. In den zwanziger Jahren dann war Nietzsche einer der Gewährsmänner jener „Konservativen Revolution“. (Vgl. zur Konservativen Revolution auch ganz allgemein die Studie von Stefan Breuer „Anatomie der Konservativen Revolution“ und aus der rechtsextremen Ecke heraus Armin Mohler „Die Konservative Revolution“.) Diese Euphorie und das Herausreißen von Bruchstücken aus dem Steinbruch Nietzsche nahm am Ende verhängnisvolle Züge an, und führte zu entsetzlichen Lektüren. Hier sei unbedingt auf das hervorragende Buch von Bernhard Taureck „Nietzsche und der Faschismus“ verwiesen.

Der Titel dieser Essayreihe als „Misreading“ möchte diesbezüglich auch ein Licht auf all die Fehllektüren werfen, die mit dem Namen Nietzsche einhergehen und die in seinem Namen begangen wurden. Wenngleich, dies muß vorab bereits gesagt werden, der Text Nietzsches aufgrund seines unsystematischen, teils aphoristischen Umfanges geradezu einlädt, einer Form von Fehllektüre zu verfallen und Fehllektüren zu produzieren. Insofern wird es in diesen Essays natürlich – implizit – auch um die Kunst der Interpretation gehen.

Die Lektüren Nietzsches setzen sich fort bis in die Gegenwart, wenn er gleichsam als „Hausphilosoph“ der Postmoderne gefeiert wird. Als Gründungsdokument mag hier der frühe Text „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“ genannt werden, in dem eine Vielzahl der Motive postmodernen Philosophierens angespielt werden. Dies reicht von der reinen Textualität, zu der es kein Außen mehr gibt (Il n‘y pas dehors du texte, so bei Derrida, etwas eliptisch angeprochen) bis hin zur Wahrheit (und zum Subjekt) als Diskurseffekt. [Die Metapher des Tigers, auf dessen Rücken wir sitzen, taucht sowohl bei Nietzsche als auch in Anspielung auf den Text Nietzsches bei Foucault in „Die Ordnung der Dinge“ auf, um jenes Moment des Träumerisch-flüchtigen und des Illusionären anzuzeigen, dessen wir uns aber kaum bewußt sind. Wir stehen in der Moderne des 20. Jahrhunderts, die sich vor Nietzsche auftat, nicht mehr auf den Schultern von Riesen, die unseren Blick erst möglich machen, sondern das Motiv des Ephemeren und der (möglichen) Dekonstruierbarkeit jeglichen Wissens hat nun mit dieser Metapher des Tigers Einzug gehalten. War es einst das Band der Tradition, eben die Schulter des Riesen, von woher der (neue, erweiterte) Blick und die Kraft genommen wurden, so hat die Moderne des 20. Jahrhunderts vielfach nur Bruchstücke und Fragmente sowie viel Ungesichertes anzubieten, was allerdings bereit bei Kant im Ansatz anklang, bleib doch für den „Weisen aus Königsberg“, wie Nietzsche ihn halb anerkennend, halb spöttisch nannte, allein der kritische Weg noch offen.]

Wahrheit wird bei Nietzsche nicht mehr als zu Erreichendes und Mögliches präsentiert bzw. korrespondenztheoretisch im Sinne der Adäquatio-Formel (Veritas est adaequatio rei et intellectus, Wahrheit als Übereinstimmung von Sache/Ding und Wissen/Geist) begriffen, sondern vielmehr als Effekt der Sprache, als bewegliches Heer von Metaphern, genauer noch als Verschiebung und Übertragung (die Kategorien der Psychoanalyse sind nicht mehr sehr weit entfernt). So heißt es in jenem oben genannten Text Nietzsches:

„Was also ist Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen.“ (Nietzsche, KSA 1, S. 880 f.; Kritische Studienausgabe, im Folgenden abgekürzt KSA)

Wahrheit ist etwas, das bezogen wird auf den Menschen, metaphysischer Hintersinn oder korrespondenztheoretische Überlegungen zur Wahrheit scheiden nunmehr aus. Zum Wesen der Dinge ist der Weg verbaut, (was allerdings bereits Kant wußte, die „Kritik der reinen Vernunft“ ist ja das Unterfangen, die Grenzbereiche zu bestimmen und aufzuzeigen, was geht und was nicht geht). Nur hat, so Nietzsche, der Mensch dieses Wissen verdrängt und vergessen. Es taucht dann bezüglich dieser Vorgänge einige Zeilen weiter der Begriff der „Unbewußtheit“ (S. 881) auf. Wie gesagt: Der Weg zur Psychoanalyse und zu ihrer Arbeit der Aufklärung ist hier nicht mehr weit. Es ist alles bereits angelegt und vorbereitet in Nietzsches Texten. Nietzsche: ein großer Fundus, aus dem sich mancher bediente. Doch zugleich ist der Text Nietzsches, contre coeur, ein Stück Aufklärung: nämlich im Hinblick auf diese uns im verborgenen bleibenden Mechanismen.

Hinzuzunehmen als „postmoderner Gründungstext“ ist vielleicht noch jene sehr viel später erschienene Passage aus der „Götzendämmerung“, diese mag zumindest als verkürzte metaphorische Geschichtserzählung den Gehalt postmodernen Denkens illustrieren (und in gewissem Sinne auch ihre Art veranschaulichen, Dinge zu flüchtig und ohne Intensitäten wahrzunehmen): nämlich der Textteil „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrtums“. (KSA 6, S. 80)

In Anspruch nehmen läßt sich der Steinbruch Nietzsche also von vielen, dies reicht vom Jungkonservativen bis hin zum Neomarxisten und Poststrukturalisten. Darin mag der Reiz und die Verlockung des Textes liegen.

Man muß sich bei der Nietzsche-Lektüre zugleich aber selbst befragen, was eigentlich genau da steht. Denn die Texte sind teils heikel, und über diese heiklen Stellen sollte man nicht hinweglesen oder sie unreflektiert rationalisieren. Schlecht nur taugt Nietzsche zum Hausgott und Hausphilosoph. Glücklicherweise bin ich spät erst zu Nietzsche gestoßen. In den Interpretationsübungen des Philosophiekurses am Gymnasium blieb er mir fremd mit seiner Herrenmoral und seinem mit dem Hammer philosophierenden Denken. Die Lektüre Hegel/Marx/Sartre/ lag näher, und für die nachredenden Jünger blieb nur pubertätsmarxistische Verachtung übrig. Im Grunde schon damals, wie auch heute noch: Nietzsches Text als Selbstermächtigung zu rotzigem Verhalten ohne Reflexion. Pubertierenden und Achtzehnjährigen sollte man Nietzsche nur mit Vorsicht in die Hand geben. Da ist es wie mit den Drogen: ein wenig zum Probieren schadet nicht, zu viel ist ungesund. Das Aristotelische Maßhalten ist nicht unangebracht. Klug ist es, die Mitte zu wählen. Bitte Mitte. Kein Exzeß, keine Ekstase.

Erst bei Adornos/Horkheimers Nietzsche-Kapitel aus der „Dialektik der Aufklärung“ sowie bei den Auseinandersetzungen mit Denkern wie Foucault, Deleuze und Derrida wurde es dann  nötig, sich intensiver mit Nietzsche zu beschäftigen. „Jenseits von Gut und Böse“ war das erste komplette Werk, der „Zarathustra“ und die „Fröhliche Wissenschaft“ folgten. Und so tat sich ein Nietzsche-Universum auf. Allerdings wollte sich jene unmittelbare Affinität wie zu den Texten Adornos oder Derridas nicht so recht einstellen. Dennoch: Wie habe ich damals im Rausch dieser Worte über so manche Stelle hinweggelesen, ohne explizit zu fragen: „Wer sind eigentlich die Schwachen, wer die Herde?“ Nun, man selber natürlich und selbstredend nicht, denn man saß ja an der Tafelrunde der edlen, edel Denkenden, dem guten alten Geistesadel. Es sind immer die anderen, die dazugehören. Aber wer genau waren nun diese Schwachen, die Herde, die unter der Knute der Herrenmoral stehen und sich ihr zu beugen haben? Was genau ist der Übermensch? Eine Entäußerung von ungeheuren Kräften im strukturalen Spiel von Differenz und Wiederholung? Fadenscheinige Erklärungen waren schnell zur Hand. Insbesondere die Lektüre Deleuzes war in vielen Punkten unbefriedigend und trotz der Dichte und Komplexität der Untersuchung und auch mancher faszinierender Gedanken teilweise deklamatorisch.

„Ja, die ‚blonde Bestie‘; damit ist natürlich der Löwe gemeint, das ist eine Metapher.“ Und so fort und immer weiter ging es mit der Rationalisierung unliebsamer Stellen. Um solche Fragen zu vermeiden, die im Hinterkopf zwar auftauchten, aber in der Gesamtlektüre doch in Latenz bleiben, wurden einfache Konstrukte gebildet. Es verbindet sich mit dem Namen Nietzsche eine vielfältige, spannende, oft geistreiche Lektüre, und zugleich ist viel Fragwürdiges dort vorhanden. Ein großer Stilist in der Tradition der Französischen Aphorisiker und Essayisten wie Montainge und La Rochefoucauld, von dem sich Schreiben und Stil lernen läßt, ist er allemal.

Und so mag als Auftakt der Misreading-Essays ein Zitat Nietzsches gesetzt werden, welches zwar – zu Nietzsches Ende hin – mit einigem Größenwahn daherkommt, das aber dennoch ganz gut – fast hellsichtig zu nennen – einige der Perspektiven vorwegnimmt, in der seine Philosophie stehen wird. Dies geschieht zwar mit einiger Übertreibung und Rhetorik sowie einer gehörigen Portion Pathos. Dennoch: diese Passage ist bezeichnend. So schreibt Nietzsche in seiner letzte Schrift „Ecce homo“ unter dem Titel „Warum ich ein Schicksal bin“:

„Ich kenne mein Loos. Es wird sich in meinem Namen die Erinnerung an etwas Ungeheures anknüpfen, ­– an eine Krisis, wie es keine auf Erden gab, an die tiefste Gewissens-Collision, an eine Entscheidung heraufbeschworen gegen Alles, was bis dahin geglaubt, gefordert, geheiligt worden war. Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit.“ (KSA 6, S. 365)

Dies ist hochfahrend, gewiß. In Teilen zwar nicht einmal falsch gedacht, nur geschieht dieses von Nietzsche Beschriebene nicht im Namen Nietzsches, sondern es handelt sich um Prozesse einer im beginnenden 20. Jahrhundert vollkommen entfesselten Moderne, die in eine totale, totalitäre und absolute Krise stürzen wird. Hellsichtig allerdings sah Nietzsche mit seinem seismographischen Denken einiges. Und so heißt es eine Passage weiter:

„Mit Alledem bin ich nothwendig auch der Mensch des Verhängnisses. Denn wenn die Wahrheit mit der Lüge von Jahrtausenden in Kampf tritt, werden wir Erschütterungen haben, einen Krampf von Erdbeben, eine Versetzung von Berg und Thal, wie dergleichen nie geträumt worden ist. Der Begriff Politik ist dann gänzlich in einen Geisterkrieg aufgegangen, alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind in die Luft gesprengt – sie ruhen allesamt auf der Lüge: es wird Kriege geben, wie es noch keine auf Erden gegeben hat. Erst von mir an giebt es auf Erden grosse Politik.–“ (KSA 6, S. 366)­

Auch wenn die großen Katastrophen des 20. Jahrhunderts, die im Holocaust sowie in den stalinistischen und maoistischen Völker- und Massenmorden ihren Kulminationspunkt fanden, weder unmittelbar noch mittelbar im Zusammenhang mit Nietzsche und seinem Denken stehen, so hat es dennoch Korrespondenzen und Verbindungslinien gegeben. Insbesondere die zum Faschismus lassen sich nicht einfach eskamotieren. Wenngleich man andererseits durchaus, etwa in der Lesart Adornos/Horkheimers, Nietzsche zu den schwarzen Schriftstellern des Bürgertums zählen kann, die die dunkle Seite des Mondes besuchten und von ihr erzählten.

Inspiriert zumindest hat Nietzsche viele der bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, ob dies nun Heidegger, Jaspers, Gadamer, Löwith, Bloch oder Adorno waren. Die einzige philosophische Richtung, die sich gar nicht oder kaum mit Nietzsche befaßte, war wohl die analytische (Sprach-)Philososphie (Rorty einmal ausgenommen, aber gehört der noch dazu?). Interessant wäre es zudem, die sprachphilosophischen Bezüge zwischen Wittgenstein und Nietzsche herzustellen. (Mir sind hier momentan keine gewichtigen Arbeiten bekannt, und ich wäre für Anregungen dankbar.)

Einer der nächsten Essays wird sich mit Nietzsches früher Schrift „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“, jenem oben genannten Gründungsdokument der Postmoderne befassen.

Bis dahin wünsche ich eine schöne Zeit, und machen Sie es sich gemütlich.