Zum Tod Rolf Tiedemanns

„Zweideutigkeit ist die bildliche Erscheinung der Dialektik, das Gesetz der Dialektik im Stillstand. Dieser Stillstand ist Utopie und das dialektische Bild also Traumbild. Ein solches Bild stellt die Ware schlechthin: als Fetisch. Ein solches Bild stellen die Passagen, die sowohl Haus sind wie Straße. Ein solches Bild stellt die Hure, die Verkäuferin und Ware in einem ist.“ (Benjamin, Paris, S. 55)

Rolf Tiedemann, legendärer Herausgeber der Benjamin- und auch von Teilen der Adorno-Gesamtausgabe, ist am 29. Juli verstorben. Ich habe es erst gestern in der FAZ gelesen. Er starb im hohen Alter von 85 Jahren. Daß überhaupt eine umfassende Benjamin-Ausgabe erschien, war Tiedemanns Verdienst. Und auch seine Texte zu Benjamin lieferten instruktive Hinführungen in Benjamins Werk, gleichsam als Ergänzung zu den Originaltexten, materialistisch, sich keinen intellektuellen Moden beugend, die ja gerade mit Benjamins Philosophie immer einmal wieder angezettelt wurden: Tiedemanns Essays zu dessen Werk bleiben lesenswert: Studien zur Philosophie Walter Benjamins und ebenso zum Passagen- und mithin auch zu seinem Spätwerk der Buch Dialektik im Stillstand – jener gelungene Begriff Benjamins aus den geschichtsphilosophischen Thesen, der für eine bestimmte Figur des dialektischen Bildes steht. Eine eingefroren-bewegliche Zeit, stillgestellt und im Akt des Zeigens und Erzählens doch verflüssigt. Adorno warf Benjamin vor, auf der Stufe des marxschen Warenfetischismus stehengeblieben zu sein und gleichsam eine Anbetung des Dinghaften zu betreiben, ein subtiler Vorwurf Adornos auch gegenüber Siegfried Kracauer, am Ende seines Aufsatzes Der wunderliche Realist:

„Die Fixierung an die Kindheit, als eine ans Spiel, hat bei ihm die Gestalt von einer an die Gutartigkeit der Dinge; vermutlich ist der Vorrang des Optischen bei ihm gar nicht das erste, sondern die Folge dieses Verhältnisses zur Dingwelt. Im Motivschatz seiner Gedanken dürfte man Aufbegehren wider die Verdinglichung vergebens suchen. Einem Bewußtsein, das argwöhnt, es sei von den Menschen verlassen, sind die Dinge das Bessere. An ihnen macht der Gedanke wieder gut, was die Menschen dem Lebendigen angetan haben. Der Stand der Unschuld wäre der der bedürftigen Dinge, der schäbigen, verachteten, ihrem Zweck entfremdeten; sie allein verkörpern dem Bewußtsein Kracauers, was anders wäre als der universale Funktionszusammenhang, und ihnen ihr unkenntliches Leben zu entlocken, wäre seine Idee von Philosophie. Das lateinische Wort für Ding heißt res. Davon ist Realismus abgeleitet. Kracauer hat seiner Filmtheorie den Untertitel ‚The Redemption of Physical Reality‘ verliehen. Wahrhaft zu übersetzen wäre das: Die Rettung der physischen Realität. So wunderlich ist sein Realismus.“ (Th.W. Adorno, Der wunderliche Realist)

Dieser Text ist in den Noten zur Literatur zu finden, ebenfalls von Rolf Tiedemann herausgegeben. Das aber, dieser Rückzug ins Dingliche, das Überwintern gleichsam, die seltsame Parteinahme für jenes seltsame, fremde Ding Odradek, das wir in einer Kafka-Erzählung finden, meint eben auch Rettung, rettenden Eingriff. Diesen Eingriff beförderte Rolf Tiedemann mit seiner Arbeit. Unter anderem auch ganz materialistisch: Er sorgte bei Siegfried Unseld dafür, auch gerichtlich, daß aus dem Verkauf der Benjamin-Ausgabe auch dem Erben und Sohn Stefan Benjamins ein Anteil am Erlös zukommen sollte. Ein Text dazu findet sich hier beim Spiegel, von Willi Winkler – in der leider typischen Spiegel-Manier damals geschrieben.

Unbedingt zu erwähnen ist Tiedemanns Arbeit an Adornos Fragment gebliebener Ästhetischer Theorie. Zusammen mit Gretel Adorno komponierten beide im Sinne des Autors diesen Text weiter und stellten die letzten Passagen zusammen. 1970 konnte das Werk erscheinen, als Fragment einerseits und doch als ein zusammenhängend zu lesender Text. Es ist insofern, so Tiedemann, ein work in progress – wie eigentlich jede gelungene Ästhetik, so auch die unvollendete und eigentlich in keiner festen Gestalt vorliegende von Hegel: Proteus-Schriften. Dieses Schillernde, das Changieren der philosophischen Form wie auch der Angewiesenheit auf Interpretation paßte zu Adornos Werk – eine Ästhetik im Geist der Romantik als Fragment, nicht jedoch als Ruine, sondern durchaus als komplexes Theoriegebäude. Zusammen mit Heideggers Kunstwerkaufsatz und jenem von Benjamin das wohl bis heute für das 20. Jahrhundert und darüber hinaus maßgebliche Buch zur Philosophie der Kunst bzw. zur Ästhetik – auch wenn es, wie Tiedemann im Nachwort schrieb, kein Buch ist, „das Adorno in dieser Form imprimiert hätte.“ Ausgefeilt, dialektisch: Adorno drückte sich nicht vor der gesellschaftliche Seite der Kunst, aber ebensowenig verriet er ihre Autonomie: daß sich das Kunstwerk niemals in den Dienst einer Sache zu stellen habe, außer einer einzigen, nämlich der eigenen Gestalt, seiner Form, die sich durch den Inhalt bedingt, durch das ästhetische Material – und bereits hier fängt es an komplex zu werden, komplexer als man es in einem Nachruf darstellen kann. Es ist das Verdienst von Rolf Tiedemann und von Gretel Adorno, daß dieses Werk erschien. Maßgeblich und eigentlich bis heute hin bestimmt es die Diskurse europäischer und teils auch der US-Amerikanischen Kunsttheorie. Nach der Fertigstellung von Adornos wohl wichtigstem Werk versuchte sich Gretel Adorno mit einer Überdosis Schlaftabletten das Leben zu nehmen. Es mißlang und sie lebte dahin. Alexander Kluge berichtet davon in seiner Chronik der Gefühle.

Abbruch und Fortleben. Adorno schreibt – und Tiedemann zitiert diesen Satz im editorischen Nachwort zur Ästhetischen Theorie:

„Das Fragment ist der Eingriff des Todes ins Werk. Indem er es zerstört, nimmt er den Makel des Scheins von ihm.“

Daß ein Mensch gelebt hat, sieht man an seinen Werken, die bleiben, die gelesen werden und die den Debatten Anlaß liefern und auch an seinen Taten – und womöglich am Ende noch den den Photographien und Bildern, die er hinterläßt. Das Fragmentarische dieser Ästhetik ist der Ausdruck eines bsonderen Werkes, das sich, wie kein anderes dem Systemdenken sträubt, darin der Negativen Dialektik ganz und gar treu. Dekonstruktion von Einheits- und Ursprungsfiktionen. Auch Ästhetik kann in diesem Sinne gesellschaftliche Kritik an der Geschlossenheit sein. Aber das Fragment darf zugleich und kann nicht das letzte Wort sein. In Adornos Utopie von der Abschaffung des Todes – so in der Negativen Dialektik im Schlußteil der Meditationen zur Metaphysik angeklungen und in jenem legendären Radio-Gespräch über Utopie zwischen Adorno und Bloch direkt genannt – liegt zugleich die Warnung, aus „den Zerstörungen des Todes keinen Sinn zu pressen, der Einverständnis mit ihnen erlaubte“, so Tiedemann im Nachwort zur Ästhetischen Theorie. Es schreibt Tiedemann:

„So wenig eine Edition der Ästhetischen Theorie über den Fragmentcharakter des Werkes täuschen kann, es auch nur versuchen darf, so unmöglich ist es, mit ihm sich zu versöhnen. Mit dem Unvollendeten, das aus bloßer Kontingenz zu einem solchen wurde, gibt es kein sich Abfinden, und dennoch verbietet wahre Treue, wie Adorno selbst unvergleichlich sie übte, das Fragmentarische mit Ergänzungsversuchen anzutasten.“

Es gibt Autoren, die stehen im Schatten eines großen Werkes, leisten die Kärrnerarbeit und tauchen darin doch nicht auf. Am Theater sind es die Bühnentechniker, die Assistenten, manchmal auch die Dramaturgen. Aber das ist nicht ganz ganz richtig: Im Prozeß des Schaffens sind sie unabdingbarer Teil des Werkes. Und so gehört auch Rolf Tiedemann unaufhebbar zum Werk Walter Benjamins und Theodor W. Adornos. Wir haben ihm viel zu verdanken.

 

 

Marxens „Kapital“

Vor 150 Jahren, genauer gesagt am 14. September 1867 erschien eines der zentralen philosophischen wie auch ökonomischen Werke des 19. Jahrhunderts. Die Bedeutung wie auch der inspirierende Einfluß dieses Buches auf Kritische Theorie der Gesellschaft hält bis heute an und ist zu recht ungebrochen. Nicht nur finden wir eine Analyse der Gesellschaft, sondern gleichzeitig auch deren Kritik. Dialektisches Verfahren heißt, daß sich Analyse und Kritik in der Methode und in der Durchführung wechselseitig durchdringen.

Was hat Marx mit heute zu tun? Eine im Grunde polemische Frage und aus dem Baukasten der konventionellen und leider auch vorhersehbaren Marx-Kritik. Christoph Henning – lesens wert auch sein Buch „Philosophie nach Marx“ – betont die Aktualität von Marx und schreibt in seinem lesenswerten Essay in der NZZ:

„Im ‚Kapital‘ dagegen wird der Kapitalismus als Wirtschaftssystem verstanden, zu dessen normalem Funktionieren Wirtschaftskrisen gehören. Krisen sind für viele Menschen grausam, für den Kapitalismus aber nicht ungewöhnlich. Ihre Analyse war für Marx wichtig, weil Krisenzeiten Gelegenheit zum politischen Umsteuern bieten. Darauf hoffte die Arbeiterbewegung – und mit ihr die Frauen- und Umweltbewegung sowie die weltweite Dekolonisierung, die lange mit dem Marxismus liiert waren.
(…)
Marx wäre daher von den heutigen Krisenerscheinungen kaum überrascht gewesen – weder vom Phänomen der Working Poor, von der Zunahme an Depressionen durch Überarbeitung, der Erosion des Zusammenlebens und des Klimas noch von den verheerenden Wirtschaftskrisen. Eine traurige Aktualität eines Klassikers also. Schöner wäre es, dieses Buch wäre veraltet.“

Marx‘ „Kapital“ brachte das, was in unserer Gesellschaft geschieht und was sie in ihrem Wesen zusammenhält, in einer komplexen ökonomischen Analyse auf den Begriff. Nicht immer leicht zu lesen. Aber das eben ist kein Kriterium. Was damals einfachen Arbeitern in Lesekreisen möglich war, sollte auch heute noch Studenten möglich sein. Obwohl, wenn man an manche Exemplare denkt, hege ich meine Zweifel. Man muß dazu nicht in den Osten Berlins fahren, um mangelnde Lesekompetenz zu erleben.

Man kann es in bezug auf den praktisch-pragmatischen Gehalt dieses Buches gar nicht oft genug herausstreichen: „Das Kapital“ ist keine Handlungstheorie, nicht als Handlungsanweisung zu lesen, wie nach einem Regelkatalog Revolution zu fabrizieren sei, vielmehr analysiert „Das Kapital“ zunächst, was eine Gesellschaft in ihrem Wesen strukturiert.

„…, und alle Wissenschaft wäre überflüssig, wenn die Erscheinungsform und das Wesen der Dinge unmittelbar zusammenfielen …“

So zitiert Arno Widmann in seinem Aufsatz „Das Drama beschreiben und verstehen“ in der „Berliner Zeitung“ einen Satz Marx‘ aus dem dritten Band im „Kapital“, postum erst erschienen, wie auch der zweite Band, herausgegeben von seinem Freund Friedrich Engels. Da aber Wesen und Erscheinung nicht in eins gehen und die unio mystica als Akt unverstellter Erkenntnis (bzw. im Schellingschen Sinne als intellektuelle Anschauung) lediglich den Imaginationen im Rausch der Drogen oder auch in dem der Poesie vorbehalten ist (und vielleicht in der Liebe ihren zentralen Ort hat), bleibt dem endlichen Wesen Mensch die Analyse übrig. Sie ist Aufgabe der Philosophie und im speziellen der Kritik der politischen Ökonomie. Ebenso wie der ästhetischen Theorie. Dafür reicht die Empirie alleine nicht aus. Engels Standardwerk teilnehmender soziologischer Beobachtung „Die Lage der arbeitenden Klasse in England“ ist eine gelungene Beschreibung der Lebensrealität von Arbeitern. Erschreckendes und Drastisches tritt da zutage, so wie man es heute vermutlich aus den Flüchtlingslagern dieser Welt berichten könnte. Das eine aber ist die Registrierung dessen, was der Fall ist und das andere, diese Fakten zu deuten. Marx hätte durch die reine Beobachtung von Fabriken nicht auf den Begriff bringen können, wie Kapitalismus funktioniert, was Wert ist, wie er entsteht und wie Kapital sich bildet und vermehrt. Wesen und Erscheinung decken sich nicht. Oder genauer geschrieben: aus den Erscheinungen muß das Wesen erst herausgelesen werden. „Kapitalismus verstehen heißt Karl Marx studieren“, wie die „Nachdenkenseiten“ ganz richtig titelten.

Kritische Theorie der Gesellschaft also und besser allemal, als in der Manier eines verklemmten deutschen Kleinbürgers Gedichte nach verstecktem Sexismus abzuklopfen, um symbolisch zu agieren, wo realiter kaum noch Chancen sind, überhaupt wahrgenommen zu werden. Also nicht die Partikularinteressen einer sexuell deformierten Studentenschaft, die in Prüderie ein neues 19. Jahrhundert uns auferstehen lassen will, mithin das Gegenteil marxschen emanzipierten Denkens. Sondern eine Kritik mit Lust und vor allem mit Kraft. Schiller brachte das Wesen solcher intellektuellen Finsterling gut zur ästhetischen Erscheinung: das, was heute bei einer bestimmten kulturalistischen Linken ausgeprägt ist – Greinen und Jammern:

„Der lohe Lichtfunke Prometheus‘ ist ausgebrannt, dafür nimmt man jetzt die Flamme von Bärlappenmehl – Theaterfeuer, das keine Pfeife Tabak anzündet. Da krabbeln sie nun, wie die Ratten auf der Keule des Herkules und studieren sich das Mark aus dem Schädel was das für ein Ding sey, das er in seinem Hoden geführt hat?. Ein französischer Abbé doziert, Alexander sei ein Hasenfuß gewesen; ein schwindsüchtiger Professor hält sich bei jedem Wort ein Fläschchen Salmiakgeist vor die Nase, und liest ein Kollegium über die Kraft. Kerls, die in Ohnmacht fallen, wenn sie einen Buben gemacht haben, kritteln über die Taktik des Hannibals – feuchtohrige Buben fischen Phrases aus der Schlacht bei Cannä, und greinen über die Siege des Scipio, weil sie sie exponieren müssen …“ (Friedrich Schiller, Die Räuber, 1. Akt, 2. Szene)

Wie eine immanente Kritik aussieht, kann man sich – rein formal gesehen – sowohl von Hegel als auch von Marx abschauen. Und wie man einen literarischen Text immanent sowohl dekonstruiert, als auch seine dialektische Struktur entfaltet, zeigen Adornos Essays etwa zu Kafka, Beckett, Goethes Iphigenie oder zu Hölderlin in „Parataxis“. Lehrstücke in dialektisch-materialer Literaturkritik.

Nicht anders Marx im Blick auf die Gesellschaft. Noch ganz abstrakt formulierte es Marx 1840 in seiner Dissertation, wie solche Analyse der Gesellschaft vorgeht.

„Es ist die Kritik, die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an der Idee misst.“

Der Begriff der bürgerlichen Freiheit ist an dem zu bemessen, was er konkret unter sich befaßt und was er im gesellschaftlichen Leben konkret einlöst. Die Arbeit der Kritik ist es, diese Widersprüche an den realen Ausprägungen des Lebens zu benennen. Hegel führte dieses Verfahren methodisch in seiner „Rechtsphilosophie“ vor.

Hier geht es in der Theorie aufs Ganze, und man könnte meinen, Marx schriebe diese folgende Passage ex ante bereits als eine gallige Kritik der kulturalistischen Linken:

„Der Kritiker bildet sich … ein, daß seine moralische Forderung an die Menschen, ihr Bewusstsein zu verändern, dies veränderte Bewußtsein zustande bringen werde, und er sieht in den durch veränderte empirische Verhältnisse veränderte Menschen, die nun auch natürlich ein anderes Bewußtsein haben, nichts Anderes, als ein verändertes Bewußtsein. … Diese ganze Trennung des Bewußtseins von den ihm zugrunde liegenden Individuen und ihren wirklichen Verhältnissen … ist nur eine alte Philosophenmarotte.“ (Marx, Deutsche Ideologie)

Es ist die Klassenlage, die den Blick von Marx antreibt. Aber es gab im frühen 19. Jahrhundert sehr wohl eine Zeit, als diese Klasse des Proletariats dissoziiert und divers war. Es bedurfte einiger Arbeit eine solidarische Gemeinschaft zu schaffen. Edward P. Thompsen weist darauf in seinem Standardwerk „Die Entstehung der englischen Arbeiterklasse“ hin, indem er auch auf die vorrevolutionären Zustände weist:

„Ich versuche, den armen Strumpfwickler, den ludditischen Tuscherer, den ‚obsoleten‘ Handweber, den ‚utopistischen‘ Handwerker, sogar den verblendeten Anhänger von Joanna Southcott vor der ungeheuren Arroganz der Nachwelt zu retten. Ihre Berufe und Traditionen waren möglicherweise im Absterben, ihre Feindschaft gegen den neuen Industrialismus war vielleicht rückwärtsgerichtet, ihre kommunitären Ideale waren unter Umständen Phantasiegebilde und ihre rebellischen Verschwörungen tollkühn. Aber sie waren es, die diese Zeit akuter sozialer Unruhen erlebten, und nicht wir. Ihre Bestrebungen waren im Rahmen ihrer eigenen Erfahrungen berechtigt. Wenn sie auch die Gefallenen der Geschichte sind, so überdauern sie doch, verurteilt in ihrem eigenen Leben, als Gefallene.“

Diesen Aspekten geht Patrick Eiden-Offe in seiner im Juni erschienenen Studie „Die Poesie der Klasse. Romantischer Antikapitalismus und die Erfindung des Proletariats“ nach, und zwar im Hinblick auf die Literatur- und Sozialgeschichte, also anhand von literarischen Texten, in denen sich solche Tendenzen zeigen. In gewissem Sinne also Überbauphänomene zu analysieren.

Arbeiter, Handwerker, Wandergesellen, Vagabunden und Tagelöhner wirkten in jenen Jahren des frühen 19. Jahrhunderts noch unorganisiert in der Welt – eine Zeit, die heute längst Vergangenheit ist. Auch dies ist ein Blick auf die Formen von Pauperismus, die dann ebenso Marx analysierte und weitertrieb. Andererseits ist der Grad an Organisation solcher Arbeiter im Vergleich zum ausgehenden 19. Jahrhundert heute erheblich geschwunden.

Was diese Separation sowie die Entsolidarisierung betrifft, befinden wir uns auf einem Stand, der weit hinter das späte 19. Jahrhundert zurückfällt. Was uns manche Soziologen als die Mobilität der Klassen andrehen, verdeckt einen Grundwiderspruch: Daß all diese so mobilen Menschen arbeiten müssen. Auflösung von Klassenidentität: Auch eine Frage, die zu klären ist und mit dem Verfall linker Politik ins Spartenressort zu tun hat. Ebenso campuflieren Begriffe wie Freizeit- oder der Risikogesellschaft die realen Verhältnisse. Sie zielen lediglich auf einen Aspekt ab. Immer noch beruht diese Gesellschaft wesentlich auf Arbeit. Didier Eribon schrieb darüber unter anderem in seiner Autobiographie „Rückkehr nach Reims“. Die Entkoppelung von Arbeiterklasse und linken Parteien sowie einer am Kulturbetrieb ausgerichteten Linke, der es wesentlich um Partialinteressen geht, die zu ihrem eigenen Vorteil gereichen. Der Kulturjournalist Ulrich Greiner brachte solche Widersprüche in seinem Buch „Heimatlos“ gut auf den Begriff:

„Und die Bewohner der zumeist gut ausgestatteten Wohnungen am Prenzlauer Berg oder Eppendorfer Baum müssen in der Regel die industrielle Reservearmee, die mit der Flüchtlingswelle ins Land kam, nicht fürchten.“

Das mag zwar aus einem konservativen Impuls formuliert sein, trifft aber einiges auf den Punkt, was man mit einem neuen Klassenantagonismus bezeichnen kann. Aporien allerorten. Auf diese gehen etwa so unterschiedliche Bücher wie Thomas Seiberts „Ökologie der Existenz“, aber auch Nick Srnicek und Alex Williams in „Die Zukunft erfinden. Ohne Arbeit“ ein. Srnicek etwa ist an den Akzeleratorischen Manifesten mitbeteiligt, und man kann sich fragen, wieweit darin lediglich eine Transformation neoliberalen Denkens stattfindet. Auch innerhalb der unterschiedlichen linken Theorieansätze gibt es Debatten und Grabenkämpfe, bis heute, und dies war auch zu Marxens Zeit nicht anders.

Daß der Widerspruch Motor des Denkens ist und es antreibt, ist eine Einsicht, die aus den Uranfängen der griechischen Philosophie stammt: Von den Vorsokratikern über Platon bis hin zu Hegels „Wissenschaft der Logik“ reicht diese Einsicht. Marx insbesondere insistierte auf der praktischen Bedeutung des Widerspruchs. Verhältnisse zu ändern, daß der Mensch als Gattungswesen es ist, der Gesellschaft machen kann. In diesem Sinne ist Marx‘ Theorie im besten Sinne und in der Tradition der Aufklärung.

Wesen und Erscheinung decken sich nicht – dies formulierte Giesela Wysocki in ihrem Roman „Wiesengrund“, und zwar im Hinblick auf Siegfried Kracauers soziologische Analyse „Die Angestellten“. Und darin weist sie auf einen Grundwiderspruch insbesondere im voll entfalteten Kapitalismus:

„In aller Ruhe kann ich darüber nachdenken, warum Fräulein Struff, die als Stenotypistin arbeitet und jeden Morgen schlechtgelaunt in ihre Firma aufbricht, kein gutes Wort für Kracauer finden würde. Sie hat Freundinnen und Liebhaber, sie geht ins Kino. Sie fühlt sich nicht deklassiert.“

Banal fast, aber daran krankt in den westlichen Ländern jegliche Revolutionstheorie. Auch die noch so schönen Multitude-Konzepte können das nicht fassen. Umgreifende Ereignisse, die als revolutionär zu setzen wären, gibt es in den hochentwickelten kapitalistischen Ländern nicht. Allenfalls eruptive Riots in Paris, London oder Straßburg, wo die Abgehängten sich die Waren aus den Schaufenstern nehmen, die ihnen die Werbung pausenlos verspricht. Angewandter Kapitalismus könnte man zynisch sagen, eine Anwendung zudem, der die Wirksamkeit wie auch die Ubiquität des Warensystems um so drastischer veranschaulicht.

Diese Arbeit zu leisten, Widersprüche in der Gesellschaft aufzuzeigen, ist die Arbeit Kritischer Theorie. Adornos Nichtidentisches als Form der Verweigerung ist ein solches Modell fürs Denken. Nicht jedoch, Gedichte oder winzigste Lebensregungen, Äußerungen oder von Weißen getragener Rastalook in neoevangelikalem Furor zu denunzieren. Nächstens zerschlagen diese Leute unter lautem Trara Porzellantassen, denn das  Porzellan stammt bekanntlich aus China und bedeute eine Form von cultural appropriation. Man fragt sich freilich, ob bei solchen Leuten nicht eher die Schranktassendiebe zu Hause waren als daß es sich hierbei um wirksames politisches Engagement handelt. Eher um Counter-Theorie, die die Linke ruhigstellt. Der Blogger che übrigens startet mit einer Serie und zeigt wo die Irrtümer jener Leute liegen, die sich fälschlicherweise auf Butler und Foucault berufen.

Der Blick Kritischer Theorie geht aufs Ganze. Er entzündet sich zwar an Details, aber er moralisiert dies nicht im Gestus evangelikaler Bigotterie. Auch diese Form von Kritik am Individuellen kann die kulturalistische Linke verschiedenster Couleur von Marx lernen. Man muß dabei nicht jede einzelne Fabrik aufsuchen, sondern erst im Denken entsteht solche Kritik an Gesellschaft. Dieses freilich setzt bereits eine Form von Befreiung voraus, um sich ins Ungeschützte zu wagen.

(Ansonsten: Einen detaillierteren Essay zu Marx brachte ich bereits im Mai dieses Jahres.)

Post Marx? Postromantischer Belastungsstreß? 150 Jahre „Das Kapital“

„Der Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein zoon politikon nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann. Die Produktion des vereinzelten Einzelnen außerhalb der Gesellschaft – eine Rarität, die einem durch Zufall in die Wildnis verschlagnen Zivilisierten wohl vorkommen kann, der in sich dynamisch schon die Gesellschaftskräfte besitzt – ist ein ebensolches Unding als Sprachentwicklung ohne zusammen lebende und zusammen sprechende Individuen.“
(Karl Marx: Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie)

„Die Arbeit ist zunächst ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigne Natur. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eignen Botmäßigkeit.“
(Karl Marx, Das Kapital I)

„Der Revolte garstiger Feuerstank!“
(Bersarin, Dankesrede zur Verleihung der Joseph de Maistre-Medaille)

Was fangen wir mit Marx an? So schalt es, freilich verhalten, im Gewimmel des bürgerlichen Feuilletons und in den öffentlichen Diskursen. 150 Jahre Kapital – im Sommer 1867 erschien der erste Band. Und im nächsten Jahr werden wir Marx‘ 200. Geburtstag begehen. Ob es dazu ebensolchen Rummel gibt wie zu Luthers Thesen, wird man sehen. Gewiß wird mancher, wie schon bei Luther, den vorgeblichen Antisemitismus von Marx hervorkramen. Dumm freilich – insbesondere von Hannah Arendt, aber, so steht zu vermuten, eher ihrem boshaften Beißreflex gegen die Frankfurter Schule geschuldet, als der Sache. [Davon ab, daß diese Kritik insbesondere bei Luther kein völkischer Antisemitismus im modernen Sinne ist, sondern sich aus dem religiösen Antijudaismus speist.]

Wie sich Marx nähern? Am besten sinnlich und konkret vom Text her. Das heißt, die beiden Zitate laut zu lesen. Den Klang der Wörter, den Rhythmus des Satzes beim Vorlesen wirken lassen. Marx schrieb nicht die Revolution, sondern er war Analytiker der Gesellschaft und in seiner Analyse der kapitalistischen wie bürgerlichen Gesellschaft zugleich ein Stilist. Er legte beim Schreiben Wert auf Sorgfalt. Selbst einer wie der Springer-Journalist und der spätere Leiter der Henri Nannen-Schule, Wolf Schneider, der wie sein Namensgeber mehr von einem Wehrmachtssoldaten mit Störkraftfeuer als von einem feinsinnigen Schreiberchen hatte, konzedierte Marx einen hervorragenden Stil. Klar, präzise, deutlich, wie Scheider es sich wünschte, wenn einer schrieb.

Und Marx war stilistisch ein Vorläufer von Karl Kraus, nicht nur, weil er die Sprache zum Tanzen brachte, sie mit Schwung auf die Sache kaprizierte und ihr so zum Ausdruck verhalf, sondern vor allem, was den bösen Ton betraf. Marx‘ Polemiken sind Legion, sie sind scharf, sie treffen den Gegner genau. Ins Gesicht. Gesellschaftskritik läuft (auch) über die Sprache. Marx wußte das, Kraus wußte es und ebenso Adorno und Benjamin, die Kraus‘ „Methode“ schätzten.

Was also tun mit Marx: Ihn nachbeten, ihn rekonstruieren, wie Habermas es in „Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“ forderte? Geschichte ist Rekonstruktion, Theorie ist dies auch – sicherlich, – und ebenso lassen sich die ökonomischen Prozesse der Vergangenheit wie auch der Gegenwart beschreiben. Marx hat sie in seinem Kapital analysiert. Er lieferte jedoch keine Volkswirtschaftslehre für Linksradikale, wie manche fälschlich annahmen, sondern er spielte der Gesellschaft ihre eigene Melodie vor. Marx schrieb, was ist. Marx „Kapital“ ist im besten Sinne eine kritische Theorie der Gesellschaft, weil er sie bei ihren eigenen Begrifflichkeiten nahm.

Historischer Materialismus ist dabei, wie auch der Begriff der Dialektik, ein Schlagwort. Wie aber füllt man sie mit Inhalt? Auch in diesem Sinne ist der Begriff der Rekonstruktion zu verstehen. Linien bei Marx nachzeichnen. Ob dafür Habermas tatsächlich der richtige Gewährsmann ist, daran wird mancher Kritische Theoretiker zu Recht seine Zweifel hegen. Rekonstruktion von Marx im Sinne Habermas? Er schreibt dazu in der Einleitung seines Buches, 1976 erschienen, die Träume der 60er Jahren waren zu dieser bleiernen Zeit schon lange keine linken Nachwehen mehr, sozusagen postromantischer Belastungsstreß (den es sicherlich auch gab im Vorrausch wie in den Nachwehen und dem Abklang der 60er), sondern nach der großen Misere von 1968 bereite sich die Leere aus, die Theorie der Dogmatiker mit den Ismen gelangte in die objektlose Innerlichkeit marxistischer Exegese-Orthodoxie der unterschiedlichen K-Gruppen. Marx als Säulenheiliger.

Aber nicht im Text selbst mehr bewegte man sich, diese Immanenz, das, was da buchstäblich stand, tatsächlich zu verstehen, war selten, trotz der Lektürekreise, die in Hochintensität lasen, sondern es steckten die K-Kombattanten – statt im Analysemodus der Theorie zu fahren – in den Revolutionspostulaten, postromantisch ein Revolutionssubjekt imaginierend – sie glaubten die IG-Metall wäre links und auf ihrer Seite. Aber was sie projizierten, das waren in Wahrheit Arbeiter in der BRD, die lange schon keine Arbeiter mehr sein wollten und sich schon gar nichts von jungen Männern mit Bärten sagen lassen mochten, die von der Universität kamen und klug daherredeten. Marx-Exegeten, die vor lauter Tauschwert nicht mehr die Schönheit des Gebrauchswertes sahen. Im Grunde völlig contre Marx, diesen unproduktiv mißverstehend. Und so sahen die Menschen in den Lesekreisen noch bis in meine Studienzeit aus: Unansehnlich. Gleichförmig. Aber wie wir wissen, sind Statuen und Säulen tot, leblos unlebendig, manchmal erschlagen sie ihre Anbeter, kraft ihrer Größe. Es ist das Gegenteil von kritischer Philosophie Idolatrie zu betreiben.

Habermas schreibt in der Einleitung von „Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“:

Renaissance würde die Erneuerung einer Tradition bedeuten, die inzwischen verschüttet worden ist: das hat der Marxismus nicht nötig. Rekonstruktion bedeutet in unserem Zusammenhang, daß man eine Theorie auseinandernimmt und in neuer Form wieder zusammensetzt, um das Ziel, das sie sich gesetzt hat, besser zu erreichen: das ist der normale (ich meine auch für Marxisten normale) Umgang mit Theorie, die in mancher Hinsicht der Revision bedarf, deren Anregungspotential aber noch (immer) nicht ausgeschöpft ist.“

Ob das so funktioniert, steht auf einem anderen Blatt. Ich denke, daß Kritische Theorie heute lediglich deskriptiv sein kann, mit Foucault sozusagen ein fröhlicher Positivismus, obgleich sich die Dinge eigentlich nicht fröhlich gestalten, denn diese Gesellschaft ist, wie Karl Kraus es bereits für die k.uk.-Monarchie festhielt ein riesiges Versuchslabor für den Weltuntergang. Zu sagen also, was ist. Die Zeichen der Zeit zu deuten:

„Sie zeigen, wie selbst in den herrschenden Klassen die Ahnung aufdämmert, daß die jetzige Gesellschaft kein fester Kristall, sondern ein umwandlungsfähiger und beständig im Prozeß der Umwandlung begriffener Organismus ist.“ (K. Marx, Vorwort zur ersten Auflage des Kapitals)

Die Begriffe an dem zu messen, was sie unter sich befassen, auch das bedeutet, der Dynamik der Gesellschaft nicht nur gerecht zu werden, sondern ebenso den Schwung und die Entwicklung in Bewegung zu bringen. Auf Defekte weisen. Und zwar möglichst in einer ästhetisch ansprechenden Art, wie Karl Kraus es tat – der beileibe kein Marxist war – oder wie aus anderer Ecke immer wieder Wolfgang Pohrt es macht. Mit bösem Biß, wider den Stachel löcken, auch gegen die eigene Gemeinde.

Daß es im 20 Jahrhundert mit Marx allein nicht mehr geht, darauf verwies insbesondere die frühe Kritische Theoriem, die sich ebenso die Einsichten Freuds und Nietzsches zu eigen machte und soweit eine sozialpsychologische Dimension in die Theorie der Gesellschaft einführte – das eben ist deren eigentliche Pointe. Habermas ist da eine Abzweigung, die mit der Kritischen Theorie im eigentlichen Sinne nicht mehr viel zu tun. Die Frage nach Geltungsansprüchen ist ein universalphilosophisches Projekt, im Rahmen der Philosophie als Reflexionsmedium über die Vernunft, mithin eine Reflexion auf ihre eigenen Bedingungen. In dem gleichnamigen Sammelband „Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus“ spricht Habermas von solchen Begründungsfragen. Das aber, diese Fragen nach moralischem Sollen und nach Geltung sind etwas ganz anderes als die Kritische Gesellschaftstheorie von Marx.

Was also tun, mit Marx? Am besten, ihn lesen.

„Der Mensch streift heute nicht mehr mit seinen Hunden und seinem Bogen am Rande der Sümpfe umher: sein Freiheitsdrang hat sich andere Einöden erschlossen. Intellektuelles Brachland, wo der Einzelne dem gesellschaftlichen Zwang entgeht. Dort lebt ein unbekanntes Volk, das sich um seine Legende wenig kümmert. Ich sehe seine Landhäuser, seine Laboratorien der Lust, sein Handgepäck, seine Schliche und Listen, seine Vergnügungen.“ (Louis Aragon, Le Paysant de Paris)

Eine Vorstellung von Arbeit, die nicht entfremdet ist, vermittelt die Kunst. Utopie und Vorschein eines Anderen, von dem wir nicht wissen, was es ist. Auch darauf deutet der Text von Marx.

Identitätspolitik des Nichtidentischen? – Peter Trawny, „Was ist deutsch?“ (1)

Ich bin kein Fan des Anteaserns von Büchern, aber dieses kleine Zitat zur neueren Kritischen Theorie aus Trawnys Buch ist bedenkenswert. Zumal es darin um die Frage nach der Relevanz von Philosophie fürs Gesellschaftliche geht und inwiefern Wissenschaft gegenüber dem herrschenden Wissenschaftsbetrieb sich überhaupt noch widerständig verhält, in einem Sinne wie es die frühe Kritische Theorie Adornos anstrebte. Selbst in meinem Studium Ende der 80er Jahre habe ich solche kritische Selbstreflexion nicht nur auf die eigenen Methoden des Faches, sondern auf Gesellschaft überhaupt als Impetus des Forschens, eigentlich nur in der Soziologie und dort insbesondere bei der Qualitativen Sozialforschung erlebt. Peter Trawny schreibt in seinem im Dezember 2016 erschienenen Buch „Was ist deutsch?“:

„Habermas‘ Projekt, die aktuelle Frankfurter Schule überhaupt, ist ein Diskurs von Professoren, der sich nur insofern ein besonderes Profil verleihen kann, als er in Exzellenz-Initiativen erfolgreich ist. Theorie um ihrer selbst willen wird ausgestattet mit großzügigen Posten. Damit aber erlangt der Diskurs noch keine gesellschaftspolitische Relevanz. Im Gegenteil. Er wird nicht weniger esoterisch als das von Habermas so häufig abgekanzelte Heideggersche Denken. Was universitätspolitisch äußerst effektiv funktioniert, ist ‚lebensweltlich‘ irrelevant geworden.

Als Rudi Dutsche 1968 in Anspielung auf Mao Zedong vom langen Marsch durch die Institutionen sprach, dachte er an die Überführung des Geistes der Revolution in die entscheidenden Organisationskanäle der BRD. Adorno hat diese Strategie jener Stadt-Guerilla vorgezogen. Doch die Geschichte der deutschen Institutionen zeigt, dass dieser Marsch in die Ämter führte, die schließlich nicht anders ausgeübt wurden als die Ämter von vorher. Adorno mahnte in seiner Frankfurter Vorlesung vom Winter 1963/64: ‚Wir haben es mit der Neutralisierung zu tun. Widerstand gegen den wissenschaftlichen Betrieb ist noch eine Aufgabe, die der Philosophie geblieben ist.‘ Nicht mehr – jene, die den Titel der Frankfurter Schule für sich verwenden, sind die angepasstesten Repräsentanten dieses Betriebs geworden.“ (Peter Trawny, Was ist deutsch?

Über solch Prozedere witzelte die Neue Frankfurter Schule mit jenem verdrehten Spottreim:

„Die schärfsten Kritiker der Elche waren früher selber welche.“

Aber eigentlich ist es traurig. Und aus diesem Grunde konnte, so Trawny, Peter Sloterdijk 1999 in der Zeit völlig zu recht den Tod der Kritischen Theorie konstatieren oder böse Zungen würden meinen: ihn bejubeln. Aktuell wäre also diese Frage wieder zu beleben, was eigentlich Kritische Theorie heute uns bedeuten kann. Auch oder gerade, wenn man sich gegen dieses Diktum Sloterdijks sträuben mag, ist die Frage nach der Relevanz und den Möglichkeiten einer Kritischen Theorie, die sich nicht nur in Fragen der Geltungsansprüche und der Argumentationstheorie erschöpft, nicht vom Tisch gewischt.

Peter Trawnys Buch versucht indirekt über die Möglichkeiten Kritischer Theorie Auskunft zu geben. Aber nicht im Sinne einer kruden Identitätspolitik, sondern interessanterweise anhand einer Figur der philosophischen Szene, die der Deutschtümelei unverdächtig ist. Politisch wird sie mittlerweile eher von der antideutschen Liga in Anspruch genommen, sofern man sie nicht sowieso ins Reich des schönen Scheins, will sagen in die Ästhetik expedierte, um dessen gesellschaftskritischen Implikationen abzuschneiden: Theodor Wiesengrund Adorno. Seinerzeit Ende der 80er Jahre, Anfang der 90er machte sich noch die Marxistische Gruppe über die bürgerlich-deutsche Attitüde des Denkers in einem Flugblatt lustig. Ausgehend von jenem Aphorismus in den „Minima Moralia“, konstatierte die MG die sture, politisch Enthaltsamkeit des Großbürgers Wiesengrund. Keine Parteinahme für die marxistische Sache, sondern bocksköpfiger Individualismus. Adorno schrieb im US-Exil, in das ihn die Nazis vertrieben:

„In der Erinnerung der Emigration schmeckt jeder deutsche Rehbraten, als wäre er vom Freischütz erlegt worden.“

Daran also zog sich die MG hoch, fein säuberlich, wie Stalin den Trotzki aus der Photographie montierte, den Begriff des Erinnerns überspringend. Ausgerechnet Adorno also für die Frage, was deutsch sei, in Anspruch zu nehmen? Unberechtigt und vor allem unbegründet ist dieses Anliegen Peter Trawnys jedoch nicht, denn es gibt in dem letzten, kurz nach Adornos Tod publizierten Band „Stichworte. Kritische Modelle 2“ einen Beitrag Adornos, der am 9. Mai 1965 im Deutschlandfunk gesendet wurde: „Auf die Frage: Was ist deutsch?“ Und auch sonst finden sich in seinem Werk zahlreiche Belege dafür, daß es Adorno darauf ankam, nicht nur den Begriff der Kultur, sondern speziell den der deutschen Kultur in die Kritik zu bringen, ohne dabei die allgegenwärtige Restauration zu befördern.

Insofern ist Trawnys Unternehmen sinnvoll, mit Adorno im Gepäck die Frage nach dem Deutschen zu stellen. Insbesondere nach Auschwitz einfach zur Tagesordnung überzugehen und im Jargon der Eigentlichkeit zu raunen oder Lippenbekenntnisse von schwerer Schuld auszubringen – wie es jemand wie Karl Jaspers immerhin noch tat, aber schon wieder in einer Art des Weiheberäucherns und im Pathoston: das alles reicht nicht aus, um ans Geschehen heranzureichen, falls das überhaupt möglich ist, und schon gar nicht eröffnet dieses Salbadern so etwas wie kritische Selbstbesinnung. Es läßt sich wenige Jahre nach Auschwitz mit einem Alibi-Eingeständis nicht zur Tagesordnung und zur Positivität übergehen. Adorno schreibt:

„Im Lob der Positivität sind alle des Jargons Kundigen von Jaspers abwärts miteinander einig. Einzig der umsichtige Heidegger vermeidet allzu offenherzige Affirmation um ihrer selbst willen und erfüllt sein Soll indirekt, durch den Ton beflissener Echtheit. Jaspers aber schreibt ungeniert: ‚Wahrhaft kann in der Welt nur bleiben, wer aus einem Positiven lebt, das er in jedem Fall nur durch Bindung hat.‘“ (Adorno,  Jargon der Eigentlichkeit)

Diese Konstellation und die restaurative Stimmung der 50er und noch der 60er Jahre, die in der alten BRD herrschte, muß man zunächst im Blick haben und als Hintergrundfolie mitdenken, um Adornos harsche Kritik und die Polemik im „Jargon der Eigentlichkeit“ zu verstehen. Trawny weist knapp auf diesen Aspekt hin, wenn er schreibt:

„Kritische Selbstbesinnung‘ hatte damals, zwanzig Jahre nach dem Kriegsende, den Charakter der ‚Nestbeschmutzung‘.“

Wer die Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule dieser Jahre vertiefen will, ist mit Rolf Wiggershaus‘ Studie „Die Frankfurter Schule“, mit dem Sammelband „Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule“ sowie mit Müller-Doohms Adorno-Biographie gut bedient. Ergänzend zu lesen vielleicht noch Lorenz Jägers 2004 erschienenes Buch „Adorno. Eine politische Biographie“. (Gerade ist von ihm eine Biographie über Walter Benjamin erschienen. Sie wird auf Aisthesis demnächst ebenfalls Thema sein.) Es läßt sich an diesen Büchern manches kritisieren, ich will diese Lektüre nicht rein affirmativ in den Raum stellen. Aber als Quelle für Information im Blick auf Adorno sind diese Werke nützlich. Wer es im Detail will, lese Adornos „Jargon der Eigentlichkeit“ und um aus erster Hand ins intellektuelle Klima der BRD vom Kampfposten der Kritischen Theorie aus zu blicken, den Briefwechsel zwischen Adorno und Horkheimer, Band IV von 1950-69. Wir finden hier Gründungsdokumente einer intellektuellen Institution.

Um was aber geht es Trawny?

„Was untergeht, was nach einer langen Zeit der Erosion verschwindet, ist eine spezifische Gestaltung der politischen Öffentlichkeit. Es geht um die Lebensleistung Theodor W. Adornos, um das, was dieser Philosoph nach der Rückkehr aus dem amerikanischen Exil aufbauen wollte und aufgebaut hat: eine Gesellschaft, in der es sich nach dem Schrecklichsten wieder leben ließe. Adorno – spiritus rector der Bundesrepublik.“

Diese Sätze scheinen zunächst affirmativen Charakters zu sein, als kämes es darauf an, Altes zu restaurieren, und sie sind eine gewagte These dazu. Doch wenn man genauer hinsieht, gibt es gute Gründe für die Annahme,  daß Adorno ein anderes und ein besseres Deutschland im Sinn hatte; aus einem kritischen Geist heraus aufgebaut. Wer sich all die Rundfunkbeiträge anhört, die Adorno in Aufklärungsarbeit leistete, bekommt ein Bild von der intellektuellen Relevanz und es erhält jenes Wort des „spritus rector“ eine konkrete Bedeutung. „Erziehung zur Mündigkeit“ so hieß ein letztes Gespräch mit Adorno. Gesendet wurde es am 13. August 1969, also sieben Tage nach seinem Tod. Sehr schön kann man übrigens diese Wirkung Adornos auf seine Zuhörer in Gisela von Wysockis feinem Roman „Wiesengrund“ nachlesen. Die Erzählerin dieses Coming-of-Age-Romans verfolgt ihren intellektuellen Helden, der jene Protagonistin Hanna Werbezirk geistig erweckt, bis nach Frankfurt. Ins Milieu der sechziger Jahre geht die Reise. Eine Adorno-Homage, ohne zu lobhudeln, die einiges von dem Faszinosum Adornos aufzeigt, aber dabei doch immer in der nötigen Distanz der phänomenologischen Betrachterin bleibt.

Ich werde in einer Art Rezensionsessay versuchen, einige Züge dieses Buches von Trawny aufzugreifen und ggf. auszufahren und weiterführende Aspekte in Adornos Philosophie aufzeigen. Was also ist deutsch? Das impliziert ebenso die Frage, die ein großer Teil der Linken Jahrzehnte aussparte: Die nach dem Begriff der Heimat. In diesem Sinne wird das keine klassische Rezension, sondern ich schreite den Text ab und picke mir Aspekte und Ansätze heraus, die mir gefallen und die ich interessant finde. So wie oben jene Zitate zum Versiegen der Kritischen Theorie – versiegen in einem doppelten Sinne genommen. Da es sich bei der Frage, was deutsch und was Heimat sei, auch um die Ausbildung von Identitäten dreht, erweitert diese Kritik zugleich meine Blog-Serie zur Gemeinschaft.

Peter Trawny: Was ist deutsch? Adornos verratenes Vermächtnis. Matthes & Seitz, 107 Seiten, ISBN: 978-3-95757-376-6, EUR 10,00

 

 

 

 

 

„Aufruhr der Mittelschichten“, Verdinglichung und Dinghaftes – Zum 50. Todestag von Siegfried Kracauer

siegfried-kracauer-portrait-640x1096Wieder einmal verspätet – um zwei Tage. Vor 50 Jahren verstarb Siegfried Krakauer in New York. 1933 wurde er, wie viele andere auch, aus Deutschland ins Exil getrieben. Er landete am Ende in den USA und kehrte, anders als Adorno und Horkheimer, nie mehr nach Deutschland zurück. Da er das Dickicht der Städte liebte, war New York kein schlechter Ort für Kracauer. In Christian Krachts jüngstem Roman zum Kino, in „Die Toten“ taucht Kracauer  realiter auf, was nicht weiter verwundert, denn eine Geschichte des Kinos der 20er und dann der 30er Jahre unter Hitler ist ohne Kracauers Standardwerk „Von Calligari zu Hitler“ kaum zu denken, und auch der Blick auf jene Zeit der Weimarer Republik, der im Keim bereits ihr Untergang eingeschrieben war, bliebe ohne Kracauers Texte unvollständig. Und so ist es ein schöner Zug von Kracht, daß bei einer Taxifahrt Kracauer höchstselbst  zusammen mit Lotte Eisner durch Berlin kutschiert. Angemessen auch deshalb, weil Kracauer die Städte liebte und ein großer Flaneur war. Sein Buch „Straßen in Berlin und anderswo“ (bei Suhrkamp) und ansonsten verstreut zu findende Artikel in den vier Essaybänden der Gesamtausgabe, geben davon auf schöne Weise Zeugnis. Stadtbilder, das war für Kracauer wie auch für Walter Benjamin jenes Zauberwort:

„Man kann zwischen zwei Arten von Stadtbildern unterscheiden: den einen, die bewußt geformt sind, und den andern, die sich absichtslos ergeben. Jene entspringen dem künstlerischen Willen, der sich in Platzen, Durchblicken, Gebäudegruppen und perspektivischen Effekten verwirklicht, die der Baedeker gemeinhin mit einem Sternchen beleuchtet. Diese dagegen entstehen, ohne vorher geplant worden zu sein. Sie sind keine Kompositionen, die wie der Pariser Platz oder die Concorde ihr Dasein einer einheitlichen Baugesinnung zu verdanken hatten, sondern Geschöpfe des Zufalls, die sich nicht zur Rechenschaft ziehen lassen. Wo immer sich Steinmassen und Straßenzüge zusammenfinden, deren Elemente aus ganz verschieden gerichteten Interessen hervor gehen, kommt ein solches Stadtbild zustande, das selber niemals der Gegenstand irgendeines Interesses gewesen ist. Es ist so wenig gestaltet wie die Natur und gleicht einer Landschaft darin, daß es sieh bewußtlos behauptet. Unbekümmert um sein Gesicht dämmert es durch die Zeit.

Vor meinem Fenster verdichtet sich die Stadt zu einem Bild, das herrlich wie ein Naturschauspiel ist.

(…)

Diese Landschaft ist ungestelltes Berlin. Ohne Absicht sprechen sich in ihr, die von selber gewachsen ist, seine Gegensätze aus, seine Härte, seine Offenheit, sein Nebeneinander, sein Glanz. Die Erkenntnis der Städte ist an die Entzifferung ihrer traumhaft hingesagten Bilder geknüpft.“

Kracauer war nicht nur Filmkritiker, sondern ebenso Soziologe. Er schrieb übers „Ornament der Masse“ und auch heute noch aktuell zu lesen ist sein Essay über den „Aufruhr der Mittelschichten“ (man beachte dabei den Plural!), es gibt von ihm die „Soziologie als Wissenschaft“, eine Studie über die Angestellten und über den Detektivroman. Die Erkenntnis der Städte wird jedoch im Falle des Flaneurs nicht bloß als eine methodisch abgesicherte Soziologie betrieben, sondern Kracauer beobachtet und dechiffriert aus den Zeichen und aus den „traumhaft hingesagten Bildern“ Ton und Textur der Stadt, destilliert in feiner Prosa ihr Spezifisches heraus. Es ist bei Kracauer nicht nur der Blick, sondern Bild und Sprache bedingen sich – die Bilder zeigen sich nicht, sondern sie sind hingesagt. Und die Natur selbst transformiert sich bei Kracauer, wird – als Bild – auf die Stadt selbst übertragen: so erscheint die Stadt als eine Landschaft, auf die genausogut die Kategorie des Naturschönen angewandt werden kann. Ähnlich wie bei dem Spaziergänger Baudelaire, der die Künstlichkeit liebte und mit der Natur als solcher nichts anfangen  konnte, vielmehr: der ihre Maskeraden und Verwesungsprozesse festhielt und sie als ein Stück Mode und Kultur entzifferte und die Prozesse der Natur auf die Gesellschaft übertrug.

Es ist bei Kracauer aber ebenso der Blick auf die Zeit, der sein Denken bestimmte, die Sicht des Erkenntniskritikers auf Vergangenes, auf die Dinge, auf Szenen, Stücke des Lebens, das Hören von Liedern, eine Phänomenologie des Alltags, die Kracauer umtreibt. Die Medien Film und Photographie sind Speicherorte solcher Geschichten:

„Auch die Wiedergabe alter Schlager oder die Lektüre einst geschriebener Briefe beschwört wie das photographische Bildnis die zerfallene Einheit neu herauf. Diese gespenstische Realität ist unerlöst. Sie besteht aus Teilen im Raum, deren Zusammenhang so wenig notwendig ist, daß man sich die Teile auch anders angeordnet denken könnte. Das hat einmal an uns gehaftet wie unsere Haut, und so haftet unser Eigentum noch heute uns an. Wir sind in nicht enthalten, und die Photographie sammelt Fragmente um ein Nichts.“ (Kracauer, Die Photographie)

Was für eine bedrückende und zugleich aufreizende Melancholie, die sich mit der Erkenntnis paart, wie vergänglich unsere Existenz sich gestaltet. Unseres fragmentarischen Charakters innewerden. Vermittels der Bilder, auf denen auch wir Menschen zu Dingen werden. Es ist dies eine eigene und ästhetisch inspirierte Variante der Verdinglichung, der zugleich die Erkenntnis ums Fragile unseres Lebens eingewirkt ist.

Adorno hielt zur Würdigung Kracauers einen Radiovortrag; er trug den Titel „Der wunderliche Realist“. Kracauer allerdings war über diesen Titel verständlicherweise wenig begeistert, obgleich es Adorno anders meinte, als Kracauer annahm. Am Ende dieses Vortrags findet sich ein feiner Blick auf das Werk Kracauers, der pointiert ausspricht, was der Gehalt seines Denkens ist:

„Die Fixierung an die Kindheit, als eine ans Spiel, hat bei ihm die Gestalt von einer an die Gutartigkeit der Dinge; vermutlich ist der Vorrang des Optischen bei ihm gar nicht das erste, sondern die Folge dieses Verhältnisses zur Dingwelt. Im Motivschatz seiner Gedanken dürfte man Aufbegehren wider die Verdinglichung vergebens suchen. Einem Bewußtsein, das argwöhnt, es sei von den Menschen verlassen, sind die Dinge das Bessere. An ihnen macht der Gedanke wieder gut, was die Menschen dem Lebendigen angetan haben. Der Stand der Unschuld wäre der der bedürftigen Dinge, der schäbigen, verachteten, ihrem Zweck entfremdeten; sie allein verkörpern dem Bewußtsein Kracauers, was anders wäre als der universale Funktionszusammenhang, und ihnen ihr unkenntliches Leben zu entlocken, wäre seine Idee von Philosophie.“ (Adorno, Der wunderliche Realist)

Lesenswert und schön zu betrachten ist neben den oben genannten Aufsätzen auch ein Photo-Band bei diaphanes:

Kracauer. Fotoarchiv, herausgegeben von  Maria Zinfert, mit Fotografien von Elisabet und Siegfried Kracauer. 49,95 EUR,  ISBN 978-3-03734-670-9. 

Darin finden sich zahlreiche Portraits von Kracauer, Photographien aus dem Nachlaß und von den Reisen, die Kracauer und seine Frau unternahmen. Hinzu kommen umfassende Begleittexte der Herausgeberin.

Aktuell ist Kracauer, wie überhaupt die Kritische Theorie, angesichts einer Zeit aufkeimender totalitärer Strukturen allemal. Seine Abhandlung  „Die Angestellten“ wäre wiederzuentdecken. Und insbesondere für die Methoden Qualitativer Sozialforschung können seine „Studien zu Massenmedien und Propaganda“  als heuristisches Werkzeug Mittel und Ideen liefern, um als Soziologe wie als Beobachter unserer Zeit den Blick aufs Jetzt zu schärfen. Und zwar nicht im Ton der wehklagenden Blasenwelten, wie wir sie gut aus dem Berliner Medienmilieu kennen, denen es um ihre eigenen Komfortzonen geht. Krisenerfahrungen lassen sich zwar nie im Modus eins-zu-eins übertragen. Aber im Blick auf die Vergangenheit können wir manches für die Gegenwart lernen. Darin bleiben Siegfried Kracauers Werke nach wie vor aktuell.

„Die prekäre Lage des Mittelstands ergibt sich daraus, daß seine Angehörigen einerseits proletarisiert werden, andererseits durchaus in den bürgerlichen Traditionen befangen sind. Sie wehren sich, eben auf Grund dieser Tradition, erbittert gegen den Kommunismus und müssen doch zugleich ihre Stellung im kapitalistischen Produktionsprozeß negieren. Im herrschenden System sind sie nicht mehr ohne weiteres unterzubringen. Daher streben sie eine Veränderung dieses Systems, ohne doch eine Diktatur des Proletariats bejahen zu können.“ (Kracauer, Studien zu Massenmedien und Propaganda)

Von sowjetmarxistischen Zeiten einer Diktatur des Proletariats sind wir Lichtjahre entfernt. Aber die Erfahrung der Krise und die Desorientierung breiter Kreise dieser Gesellschaft, bis hinein zu den (noch) Arrivierten – Hartz IV und die neoliberale Agenda 2010 der Grünen und der SPD haben gezeigt, daß es jeden treffen kann –, gestaltet sich ähnlich. Es lohnt sich also, Siegfried Kracauer für die Gegenwart neu zu entdecken.

 

 

Dialektik der Aufklärung? Oder ihr Umschlag in Affirmation – Kritische Theorie (1)

„Ist die Konstruktion der Zukunft und das Fertigwerden für alle Zeiten nicht unsere Sache, so ist desto gewisser, was wir gegenwärtig zu vollbringen haben, ich meine die rücksichtslose Kritik alles Bestehenden, rücksichtslos sowohl in dem Sinne, daß die Kritik sich nicht vor ihren Resultaten fürchtet und ebenso wenig vor dem Konflikte mit den vorhandenen Mächten.“
(Karl Marx: Briefe aus den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“)

Zwei Jahre nach Ende des Zweiten Weltkriegs erschien 1947 im Amsterdamer Querido Verlag die „Dialektik der Aufklärung“. Das Buch enthält Essays und Fragmente. Insofern ist es aufgrund der essayistischen Schreibweise Adornos, die er als Form der Philosophie betrieb – er wird rund zehn Jahre später einen Text mit dem Titel „Der Essay als Form“ schreiben –, angeraten, auch den Untertitel dieses Buches mit zu nennen. Er wird gerne fortgelassen: „Philosophische Fragmente“. In den 50er Jahren wurde es still um diese für die ältere Kritische Theorie maßgebliche Schrift. Das Buch war lange Zeit vergriffen, zu den Zeiten der Studentenbewegung wurde es in den 60er Jahren in Raubdrucken weiterverbreitet – bis sich Adorno und Horkheimer 1969 zu einer Neuauflage entschlossen. In ihrem Vorwort legen sie die Gründe dafür dar. (Ich komme darauf gesondert zu sprechen.)

Der Kritischen Theorie und insbesondere jenem Standardwerk, der „Dialektik der Aufklärung“ wird immer einmal wieder ihr Veraltetsein attestiert – je nach Saison und intellektueller Stimmungslage und wie es Mode und Zeitgeist entspricht. „Old-school-Ideologiekritik“ so schallt es als eines dieser beliebten Nicht-Argumente. Als ob modisch aufgepeppter Kittler- oder Biller-Sound oder irgendwas mit Postmoderne und Flachschwimmerironie irgendwie newschooliger daherkämen; als ob die dünne Denksuppe des „Trendforschers“ Matthias Horx in irgendeiner Weise gehaltvoller wäre, außer daß diese Denke auf Bestehendes einpeitscht und insofern sehr viel weniger zukünftig ist, als sie sich ausgibt.

Die andere Variante ist die Befindlichkeitskritik eines simplen Hedonismus, und es wird im Sinne des Ferienkommunismus auf einem Musikfestivals oder beim Besuch vermeintlich subkultureller Freiräume forsch erklärt, es gebe wohl doch ein richtiges Leben im falschen, denn hier an diesem Ort lebe man schließlich gut, so wie seinerzeit Katrin Rönicke schrieb. Man muß nur die Laufrichtung ändern. Als ob es Kritischer Theorie um die personalisierten und individualisierten Befindlichkeiten ginge. Von der Struktur her ist diese Art der Adorno-Kritik in etwa gelagert, wie das Lamento einer Bekannten, die gerne auf Kreuzfahrtschiffen weilt und auch ansonsten hier in der BRD im Luxussegment lebt: „Alle reden davon, daß die Leute immer ärmer werden. Ich sehe hier nirgends Arme.“ Beim richtigen Leben im falschen gilt für manche die Weisheit: Sollen sie doch Kuchen essen!

Aber auch im philosophischen Lager postkritischer Theoretiker der zweiten und dritten Generation gibt es gegenüber der „Dialektik der Aufklärung“ Vorbehalte, die aufs ganze gehen. Diese Einwände sind in ihren Argumenten ernst zu nehmen bzw. zu widerlegen: Weshalb am Ende die kommunikative Rationalität nicht ausreicht, um die Problemen dieser Gesellschaft in den Blick zu bekommen und die Widersprüche zu fokussieren. Der Widerspruch jedoch bleibt als Widerspruch erhalten, bis er zu Grunde geht. Er läßt sich nicht kommunikativ auflösen, weil es sich um einen Widerspruch handelt, der in der Sache selbst und nicht bloß im subjektiven Denken seinen Ursprung hat. Hegel, für den der Widerspruch im dialektischen Prozeß eine zentrale Kategorie ist, schreibt:

„Das spekulative Denken besteht nur darin, daß das Denken den Widerspruch und in ihm sich selbst festhält, nicht aber, daß es sich, wie es dem Vorstellen geht, von ihm beherrschen und durch ihn sich seine Bestimmungen nur in andere oder in nichts auflösen läßt.“ (Hegel, Wissenschaft der Logik)

Zu unterscheiden ist dabei im Sinne Hegels zwischen dem Intelligiblen und dem Empirischen, dem Ort des spekulativen Denkens und der endlichen Sphäre:

„Die endlichen Dinge in ihrer gleichgültigen Mannigfaltigkeit sind daher überhaupt dies, widersprechend an sich selbst, in sich gebrochen zu sein und in ihren Grund zurückzugehen.

 Ob freilich diese dialektische Bewegung, gleichsam als eine Gesetzmäßigkeit sich durchsetzt und ob das Mögliche mit Notwendigkeit wirklich wird, ob der reale Widerspruch im Gesellschaftlichen sich überhaupt noch auflösen läßt, sind die eigentlich zentralen Fragen, die Adorno und Horkheimer in ihrer „Dialektik der Aufklärung“ stellen. Ihr Befund wird – das Ergebnis sei vorweggenommen – skeptisch ausfallen. 

Angesichts einer heute (scheinbar) nicht mehr aktuellen geschichtlichen Situation, in der Adorno und Horkheimer diese Dialektik schrieben, sei der Pessimismus dieses Buches inzwischen verfehlt, so die Kritik. Der Geist jener dreißiger, vierziger Jahre, zwischen Faschismus, Stalinismus und einem Kapitalismus, der totalitäre Züge annahm, wirke nicht mehr – von den drei großen Totalitarismen blieb einzig der Kapitalismus übrig. Die Demokratisierung westlicher Gesellschaften, technischer Fortschritt, der sich selber kritisch zu reflektieren vermag und ebenso die Entwicklungen im Bereich der Kultur, in Kunst und Kino sowie die angenommene Subversion der Popmusik sprächen gegen die als total genommenen negativitätstheoretischen Annahmen, die Adorno und Horkheimer in jenem Buch setzten. Die Öffnung von Lebenswelten gegen Systemwelt habe ein Ausmaß angenommen und Oppositionskräfte, teils in Subkulturen, teils in politischen Sphären freigesetzt, so daß sich nicht umstandslos mehr von einer verwalteten Welt und einer Vernunft, die rein kalkulierend verfährt, sprechen ließe. Innerhalb der Systemwelt bildeten sich feine, kleine subversive Inseln. Lebensweltrefugien. Das Berlin der 80er und 90er Jahre mochte da gut als eine Art Zierbiotop herhalten. Ein Argument gegen die verwaltete Welt. So scheint es auf den ersten Blick. Nein, es gibt keine richtige Party in der falschen. 

Treffend an dem Befund des Veralteten ist lediglich die rein zeitliche Dimension. Seitdem die „Dialektik der Aufklärung“ erschien, sind bald 70 Jahre vergangen – auch ein Grund also, in regelmäßigen Abständen hier im Blog auf diese 70 Jahre Flaschenpost zurückzublicken.

 

Karl Kraus – „ein ehrliches ‚Was wir umbringen‘ …“

„Der wahre Weltuntergang ist die Vernichtung des Geistes,
der andere hängt von dem gleichgiltigen Versuch ab,
ob nach Vernichtung des Geistes noch eine Welt bestehen kann.“
(Karl Kraus)

Mit der „Fackel“ machte Karl Kraus die Kritik der Zeitungsphrasen zu seiner Sache: Sprachkritik als Ideologiekritik. Er entlarvte einen Jargon, der dem Publikum einen Bären aufbindet und unterm Wortsalat eine bestimmte Sache schmackhaft servieren will. Das ist heute nicht viel anders als vor 100 Jahren, und es scheint dem Wesen der Presse als Kategorie der Öffentlichkeit inhärent. „Strukturwandel der Öffentlichkeit“. Insbesondere im Wien des Fin de Siècle herrschte in der Wirtschaft Korruption. Statt daß Zeitungen jedoch darüber berichteten, schwiegen sie. Dagegen gingen verschiedene Seiten an – von den Konservativen bis zu den Sozialdemokraten. Zunächst versuchte auch Kraus, korrupte Absichten bei der liberalen Zeitung „Neue Freie Press“ offenzulegen. Schnell aber verlagerte er seine Strategie in eine andere Richtung. Nicht mehr auf die direkte Enthüllung kam es ihm an, sondern er zielte auf die Sprache dieser Zeitungen – „eine Trockenlegung des weiten Phrasensumpfes“. Damit literarisierte sich Karl Krausʼ Projekt. Diese Umpolung von Journalismus zeigte sich bereits im Vorwort für die erste Ausgabe der „Fackel“, so daß der Begriff „Journalist“ bei Kraus fortan eher ein Schimpfwort und wenig schmeichelhaft gemeint war. Auf die Idee, sich gar hochtrabend als Kulturjournalist zu bezeichnen, käme Kraus nicht:

„In einer Zeit, da Österreich noch vor der von radicaler Seite gewünschten Lösung an acuter Langeweile zugrunde zu gehen droht, in Tagen, die diesem Lande politische und sociale Wirrungen aller Art gebracht haben, einer Öffentlichkeit gegenüber, die zwischen Unentwegtheit und Apathie ihr phrasenreiches oder völlig gedankenloses Auskommen findet, unternimmt es der Herausgeber dieser Blätter, der glossierend bisher und an wenig sichtbarer Stelle abseits gestanden, einen Kampfruf auszustoßen. Der ihn wagt, ist zur Abwechslung einmal kein parteimäßig Verschnittener, vielmehr ein Publicist, der auch in Fragen der Politik die ‚Wilden‘ für die besseren Menschen hält und von seinem Beobachterposten sich durch keine der im Reichsrath vertretenen Meinungen locken ließ. Freudig trägt er das Odium der politischen ‚Gesinnungslosigkeit‘ auf der Stirne, die er, ‚unentwegt‘ wie nur irgendeiner von den ihren, den Clubfanatikern und Fractionsidealisten bietet.

Das politische Programm dieser Zeitung scheint somit dürftig; kein tönendes ‚Was wir bringen‘, aber ein ehrliches ‚Was wir umbringen‘ hat sie sich als Leitwort gewählt. Was hier geplant wird, ist nichts als eine Trockenlegung des weiten Phrasensumpfes, den andere immerzu national abgrenzen möchten. Mit Feuerzungen – und wäre es auch ein Dutzend verschiedensprachiger – predigen die Verhältnisse das Erkennen socialer Nothwendigkeiten, aber Regierende und Parteien wünschen vorerst – mit hinhaltender Berechnung die einen, in leidenschaftlicher Verblendung die anderen – die Kappenfrage der Prager Studenten erledigt zu wissen.

Diese Erscheinung schmerzlichsten Contrastes, die sich durch unser öffentliches Leben zieht, wird hier den Gesichtspunkt für die Beurtheilung aller politischen Ereignisse bestimmen, und es mag zuweilen glücken, dem dumpfen Ernst des Phrasenthums, wo immer er sein Zerstörungswerk verübe, durch die ihm so unbequeme Heiterkeit rechtzeitig den Credit zu schmälern.

Dem durch keine Parteibrille getrübten Blick muss doppelt deutlich sich das Mene Tekel zeigen, welches dräuend in unserer durch Altarkerzen verstärkten Finsternis zuweilen aufleuchtet. Aber die Sprachgelehrten wissen es nicht zu deuten, und vom alten Hader noch erschöpft, erheben sie sich zu neuem Zanke. Von dem unheimlichen Anblick geblendet, weisen die einen mit einem ängstlichen ‚Zde‘ nach der Erscheinung, dieweil die anderen, völkischen Verrath witternd, als die Verhandlungssprache des jüngsten Gerichtes nur die deutsche gelten lassen wollen…..

Vielleicht ist dem frevlen Treiben gegenüber, das den Wettkampf zwischen der auf ihre Reife nicht wenig stolzen und einer kräftig erst sich emporringenden Cultur auf den rüdesten Wirtshauszank reducieren möchte, ein offenes Wort noch willkommen. Vielleicht darf ich mich aber auch der Hoffnung hingeben, dass der Kampfruf, der Missvergnügte und Bedrängte aus allen Lagern sammeln will, nicht wirkungslos verhalle. Oppositionsgeister, die des trockenen Tons nun endlich satt sind, möge er befeuern, alle jene, die Talent und Lust zu einer beherzten Fronde gegen cliquenmäßige Verkommenheit auf allen Gebieten verspüren, ermuntern und in diesem unakustischen, national verbauten Reiche nicht bloß bei den für jede neue Erscheinung empfänglichen und grundsätzlich hellhörigen Staatsanwälten ein Echo finden.

Der umständliche Instanzenzug, den hier der sogenannte ‚Geist der Zeit‘ noch immer durchmachen muss, um nach oben zu gelangen, wird bei jeder sich darbietenden Gelegenheit in seinen vielverschlungenen Wegen zu verfolgen sein. Was an dem unbefangenen Beobachter ist, soll geschehen, um zwischen der Regierung und den Parteien Schuld in gerechter Weise zu vertheilen: Ministern, die nur ein einziges Gesetz nicht verletzen, nämlich das Gesetz der Trägheit, vermöge dessen sich dieser Staat noch aufrechterhält – Volksvertretern, die jede andere, nur nicht die ‚innere Amtssprache‘ des Gewissens beunruhigt und welche unentwegt über die Aufschrift auf ärarischen Spucknäpfen streiten, während das Volk seine ökonomischen Bedürfnisse als Beichtgeheimnis allzuverschwiegenen Priestern anvertraut….. So möge denn die Fackel einem Lande leuchten, in welchem – anders als in jenem Reiche Karls V. – die Sonne niemals aufgeht.“

„Die Fackel“ erschien von 1899 bis 1936, bis kurz vor Krausʼ Tod – freilich in unregelmäßigen Abständen, so daß man auch sein Schweigen zu bestimmten Anlässen als eine Art von Äußerung nehmen konnte.

Auch zu Literaturpreisen, die der Aufmunterung dienen, schrieb Karl Kraus. Angesichts einer Flut an Literaten haben die Sätze bis heute nichts von ihrer Gültigkeit eingebüßt:

„Das Preisrichterkollegium hat sich vor der Fülle konkurrierender Genies nicht anders helfen können als für jedes Gebiet je drei Preise à 1000 Schilling festzusetzen. Sie sollten zwar ursprünglich jener »Aufmunterung« dienen, die auf sämtlichen Gebieten der Kunst schon so viel Unheil angerichtet hat, während Abschreckungspreise, geknüpft an die Bedingung, nichts dergleichen mehr zu tun, sondern einen nützlichen Beruf zu ergreifen, ein wahrer Segen wären.“

9783835314238lViele der Essays von Kraus sind heute lediglich für Literaturwissenschaftler verständlich und werden vom Publikum kaum mehr begriffen, weil mancher Bezug, manche Anspielung weit in der Ferne liegt und nicht mehr Gegenstand des Wissens ist – so etwa Kraus‘ Werfel- und Expressionismusparodie, die er 1921 in seinem Theaterstück „Literatur oder Man wird doch da sehen“ vortrug. Aber auch ein Text wie „Heine und die Folgen“ erklärt sich nicht jedem von selbst. So ist mehr als gut und löblich, daß der feine Wallstein Verlag es sich zur Aufgabe gemacht hat, die Schriften von Karl Kraus in angenehmen Editionen feilzubieten. Seien es die Briefe Karl Krausʼ an seine große Liebe, die bemerkenswerte Baronin Sidonie Nádherný von Borutín, die eigentümliche Bewunderung des Dichters Detlev von Liliencron durch Karl Kraus. („Detlev von Liliencron entdeckt, gefeiert und gelesen von Karl Kraus“) oder aber jene Aufsätze zur Literatur, die mit dem Titel „Heine und die Folgen“ versehen sind, in welchem Aufsatz sich die schöne Einleitung findet von der „Wehrlosigkeit vor dem Stoff und der Wehrlosigkeit vor der Form“ als die zwei Richtungen der geistigen Unkultur.

„Das literarische Ornament wird nicht zerstampft, sondern in den Wiener Werkstätten des Geistes modernisiert. Feuilleton, Stimmungsbericht, Schmucknotiz – dem Pöbel bringt die Devise ‚Schmücke dein Heim‘ auch die poetischen Schnörkel ins Haus. Und nichts ist dem Journalismus wichtiger, als die Glasur der Korruption immer wieder auf den Glanz herzurichten.“ (Heine und die Folgen)

Schade ist es nebenbei, daß im Suhrkamp Verlag, wo einmal der Kraus in einer mehrteiligen Ausgabe erhältlich war, nur noch einzelne Bände zu bestellen sind. Die frühen Schriften, Sittlichkeit und Kriminalität, die Dritte Walpurgisnacht, die Gedichte, die Dramen – alles bloß antiquarisch erhältlich. Die vielbeschworene Suhrkamp-Kultur ist dahin – oder vielmehr: sie ist wie alle Verkaufskultur bloße Fetischbeschwörung. Fein wäre es, gäbe Suhrkamp eine gute kommentierte Ausgabe heraus. Glücklicherweise aber bemüht sich der Wallstein Verlag um die Prosa Krausʼ.

„Für mein Leben gern wüßtʼ ich: was fangen die vielen Leute nur mit dem erweiterten Horizont an.“

Zu empfehlen bleibt da nur: Karl Kraus lesen!

Karl Kraus: Heine und die Folgen. Schriften zur Literatur, hrsg. und kommentiert von Christian Wagenknecht und Eva Willms, € 32,00, ISBN: 978-3-8353-1423-8, Wallstein Verlag, 2014
Karl Krausʼ ‚Literatur oder Man wird doch da sehn‘. Genetische Ausgabe und Kommentar, hrsg. v. Martin Leubner, € 34,00, ISBN: 978-3-89244-089-5, Wallstein Verlag 1996

Die wunderbaren deformierten Jahre ungehemmten Denkens. Über Philipp Felschs „Der lange Sommer der Theorie“ (2)

Felsch erzählt diesen langen Sommer der Theorien in einer durchaus anregenden Weise – ich schrieb dies bereits im ersten Teil meiner Besprechung, wenngleich der Wein denn doch mit einigem Wasser zu verdünnen ist. Anregend insofern, weil Felsch einen unterhaltsamen Ton pflegt: das Buch ist für viele mit Gewinn lesbar, auch für die, die nicht unbedingt in diesen Theoriebauten heimisch sich fühlen und darin sich bewegen wie die freundlichen Fische im klaren kalten Wasser. Zudem erliegt das Buch nicht der ach so postmodern witzig-ironischen Versuchung, im abgeklärten Ton der Spätgeborenen (zu denen in gewissem Sinne auch der Rezensent gehört: Jahrgang 64 immerhin) über das linke Theoriepotential insbesondere der Kritischen Theorie im seicht-affirmativen Bolz-, Kittler- oder Sloterdijk-Imitation-Ton  sich zu erheben und in eben jener doch eher bedeutungslosen und zu oft gehörten Rillung zu spuren und zu schwadronieren. Zumindest in großen Teilen. Felsch spart (weitgehend) mit Polemik sowohl gegen den hermetischen Text der frühen Frankfurter als auch gegen das Delirieren und den neuen Ton der wilden und so ganz anders als dialektisch denkenden Franzosen. Sofern er Polemik einsetzt, geschieht das – von kleinen Ausnahmen abgesehen – meist dosiert. Dieser Spagat, verschiedene Theoriesysteme dazustellen, gelingt Felsch.

Felschs Buch kann man auf zwei Arten lesen. Entweder es läßt sich der Leser vom ungeheuren Sog, den Theorien sowie ihre Kontexte ausüben können, in den Bann ziehen, weil diese Theorien zum Bestand der eigenen Lebenswelt und der intellektuellen Biographie werden. Man gleicht dann die von Felsch geschilderten Lese- und Lektüreszenen mit seiner eigenen intellektuellen Biographie ab, entdeckt gemeinsames oder Differenzen. Oder aber man ärgert sich gigantisch über den zusammengeklaubten Inhalt des Buches sowie über die Art, wie Felsch vorgeht, weil er Theorie vielfach als Accessoire der Mode oder im Sinne lebensweltlicher Bezüge behandelt und auf die Biographie herunterschraubt. Daß, wie Felsch schreibt, Theorie – mal grob gesprochen – einen gewissen Sexappeal verleiht und akademisches Kapital erzeugt, mag nicht von der Hand zu weisen sein. Wissen tritt häufig triumphierend und als Machtspiel auf – insbesondere in den Seminaren. Aber wenn man seinen Blick auf die verschiedenen Produktionen intellektuellen „Mehrwerts“ beschränkt – seien das nun die heißesten Blond-Schnitten des Adorno-Seminars oder aber eine gewisse dialektische Geschmeidigkeit und qua Ästhetik vermittelter Geist und Rhetorik –, verliert man mit diesem willkommenen Beiwerk allzuleicht den Sachgehalt aus den Augen, der einer Theorie zugrunde liegt. Hegel, Marx, Benjamin, Adorno, Foucault oder Deleuze schrieben sicherlich nicht aus diesen Gründen ihre Texte, sondern es drängte sie eine bestimmte Frage, die den Rahmen ihrer Theorie wirkte.

Andererseits hat es im Kontext unserer Biographien Gründe, die nicht in den Theorien selber liegen, weshalb wir zu einem bestimmten Denken gelangten: warum griffen wir genau zu diesem einen Zeitpunkt zu einem uns bisher unbekannten Buch, schlugen es auf, lasen es, durchdrangen das Buch, kämpften mit ihm , lasen in Intensität und erschlossen einen Text, der uns derart affizierte, daß für dahin alles ganz anders aus der alten und hinein in eine neue Bahn drängte? Diese Fragen knüpfen sich auch an dieses Buch und verweisen damit auf den Leser als aktiven Part dieser intellektuellen Biographie. Wieso war es genau dieses eine Buch, das eine Art von Umkehr im Denken und auch in den Handlungen auslöste und in unserem Denken etwas in Gang setzt – womöglich ein Leben verändert und ihm eine andere Richtung verleiht? Jeder, der liest und sich mit Texten beschäftigt, wird solche Erlebnisse nennen können. Diese Lese-Urszenen gehören zur intellektuellen Biographie. Hegel, Adorno – so geht meine Reihung. Weshalb war es bei mir mit 16 oder 17 Jahren ausgerechnet Hegels „Phänomenologie“ und nicht Kant, Fichte oder Schelling? [Vorwitzig könnte ich nun schreiben, weil der Geist Hegels bis heute das Klügste und im Mannigfaltigen der Theorie unübertroffen ist.]

So bedeutsam sie sein mögen, doch oft sind diese Urszenen in der Reflexion schwierig einzuholen: weshalb in einer bestimmten Lebenssituation etwas zu einer Konstellation zusammenschoß, das uns für dahin und bis ans Ende unserer Tage im Denken bestimmen wird. Dem Kairos oder der Beliebigkeit des Zufalls geschuldet? (Die Kunst des Lesens ist nicht gering zu schätzen. Und wir sollten, wenn in Roland Barthesʼ gleichnamigem Text vom Tod des Autors gesprochen wird, nicht vergessen, daß er damit zugleich die Geburt des Lesers verkündete. Ich wies in meinem Text zur Literaturkritik darauf hin. Ich halte diese Geburt für mehr als problematisch. Insbesondere die Sphäre der literarischen Blogger:innen zeigt uns, was wir am Ende von solchen Leserinnen und Lesern zu erwarten haben. Anderes Thema aber. Geeignet für die Rubrik „100 Zeilen Haß“.)

Was auch immer uns in den Lektüren motivierte – für solche Grundlagenforschung ist die Psychoanalyse zuständig. Theorien und deren Rezeption hängen sicherlich zu einem Teil auch mit unserem eigenen „Bildungsroman“ zusammen, wie Feltsch schreibt. Theorien sind nicht nur Theorien, sondern ihre Texte klingen und stehen in einem bestimmten Ton, ihnen liegt eine Schreibweise zugrunde, die affiziert. Theorien sind sicherlich nicht nur sexy, wie Felschs Buch es stellenweise nahezulegen scheint. Aber sie berühren uns doch, greifen uns an, greifen in unser Leben ein. Bei Peter Gente waren es 1957 Adornos „Minima Moralia“, die schweren Eindruck hinterließen und sein Leben umkrempelten. Zu Recht. In jener Zeit nach dem verlorenen Krieg samt dem Massenmord an Juden, wo es als konservativem Abwehrreflex und in biederer Gemütlichkeit einer allzuleicht von der Hand gehenden Besinnung im „Jargon der Eigentlichkeit“ vor Entschlossenheiten, Befindlichkeiten und Geworfenheiten geschichtlicher Situationen nur so wimmelte, war eine Bewegung und ein Denken dringend vonnöten, das sich dem, was war, stellte und nicht in der Heideggerei die Geschichte zu verdrängen trachtete oder Ontisches ontologisch zudeckt. Sondern vielmehr: Wer waren diese Täter? Diese Frage war zu stellen. Das Klima, in dem Gente aufwuchs, gleichsam die Bundesrepublikanische Geworfenheit von Verdrängung, die Ideologie des Aufbaus, insbesondere das Akademische der Universitäten mit seinem Begriffsgeraune erhabener Worte und leerer Phrasen luden einen denkenden jungen Menschen geradezu zum Gegenangehen ein. Gente rannte mit Adornos „Minima Moralia“ in der Jackentasche herum. Der klare und zugleich aporetische, dann wieder zarte Ton der darin enthaltenden Texte, das Musikalische dieser Philosophie in Prosa und insgesamt das ästhetische und kritische Moment dieser Skizzen aus dem beschädigten Leben, bewegte in Gente etwas. In dieser Weise näherte er sich Adornos Denken, vertiefte sich in all jene Texte, derer er habhaft werden konnte. Nicht anders als der Betreiber dieses Blogs Felsch gelingt eine interessante Beschreibung dieses Milieus der Aufklärung, das sich gegen Obskurantismus und Bundesrepublikanischen Mief wandte und insbesondere dagegen, daß sich eine Kultur wieder aufrichtete, die ihrer Inhalte und ihrer formenden Aspekte längst beraubt war. Diesen Bildungsgang Gentes mit all den Tücken, Schwierigkeiten, Entdeckungen und Eroberungen textuellen Terrains schildert Felschs Buch.

Wer – in Anlehnung an Rüdiger Safranskis feinen Titel – über jene „wilden Jahre der Philosophie“  und den Geist dieser Zeit einen schweifenden Blick werfen möchte, der ist in „ Der langen Sommer der Theorie“ bestens aufgehoben. Es ist ein anregendes Sachbuch, das insbesondere für interessierte Laien, die diese Theorien bisher nur vom Hörensagen kannten, gut lesbar ist. In launiger Sprache geht es durch die Zeiten. Allerdings ist dieser lange Sommer der Theorie keiner der Kommunikationstheorie, der Fundamentalontologie, der Hermeneutik und dem, was man gerne jenen Paradigmenwechsel nennt: während die alten Gräben zwischen kontinentaler Metaphysik sowie Materialismus und angloamerikanischer Philosophie zu bröckeln begannen und Analytische (Sprach)Theorie und Logik sowie Hermeneutik, Kantische Transzendentalphilosophie und später sogar – über die Holismuskonzepte – Hegelsche Dialektik miteinander in Berührung kamen und während sich an den deutschen Universitäten Theoriekonzepte gegenseitig durchdrangen. Diese Selektivität begründet sich in der individuellen Perspektive, und insofern kommt das Buch nicht in die Versuchung, eine Großgeschichte von 30 Jahren an Theorie zu schreiben.

Schön zu lesen bei Felsch sind naturgemäß jene Szenen, wo die Theorie in einer bisher ungeahnten Weise praktisch wird und sich Theorie und Bar durchdringen: als die Zeiten begannen, sich umzupolen und die Verbindungen und die Anschlüsse sich änderten. Aber es zeigt sich in dieser postmodernen Feierlaune des Amüsierbetriebs bereits auf der Bühne der Freigeisterei das Wesen des Betriebs und kontaminiert das Private. Wer nach der Lektüre von Adornos „Minima Moralia“ immer noch und unverdrossen auf die Orte der Unschuld lauerte, scheint unverbesserlich oder aber obskurantistischer Renegat. Wie so oft bei den Postmodernen. Plötzlich wird der niedrige Level zu hoher Theorie aufgeplustert oder Banales bedeutungshubernd aufgeladen: Ob Pop oder Comic, Kneipe und Augenblickskunst, die eher dem Capricciohaften und dem Assoziativen des Moments anverwandt sind. Das ist in etwa so als meinte man, Hertha Zehlendorf sei ein Erstligaverein. Aufbrezeln des Bedeutungslosen. Aber das kommt, das geht, das ist morgen dann wieder vergessen. Das einzige was an der Postmoderne bleibt, wird der Studiengang „Kulturwissenschaft“ sein.

Jenes von Felsch genannte Spiel von „Exklusion und Inklusion“ des Berliner Nachtlebens der späten 70er Jahre in den Szene-Clubs weist bereits, so muß man Felsch ergänzen oder korrigieren, auf die Zeit radikaler Umverteilung, die wenig später dann als Regierungsprogramm neoliberaler Ökonomie von dem Schauspieler Ronald Reagan und der Unternehmgattin Thatcher administrativ untermauert und betrieben wurde. Der Club entscheidet über die, welche drinnen sind, indem wie im Berliner „Dschungel“ an die Hausfreunde bunte Plastikmarken als Erkennungszeichen ausgegeben wurden, so das der Einlaß sichergestellt war, während die übrigen durch gutes Aussehen oder andere schwierig zu bestimmende Faktoren Einlaß sich erkämpften oder eben nicht erhielten und draußen harrten. Der Türsteher, als ausführendes Organ und als Büttel, vollzieht die Distinktion, die von einer mehr oder weniger bekannt-unbekannten Instanz propagiert wird: IN oder Out. Haben  oder Nichthaben. Nachtclub, Bar und Kneipe als gesellschaftliches Ensemble in nuce. Diesen seine Schatten vorauswerfenden neoliberalen Aspekt beim Clubbesuch haben die wenigsten überhaupt nur im Ansatz registriert.

Aber für die Beteiligten dieser Distinktionsszenerien, die ja zugleich ein Phänomen des Pop sind, (Popmusik ist immer Absatzbewegung und Differenzerfahrung) sollte es mehr sein, denn auch im Nachtleben kam bekanntlich der Theorienschwung nicht zum Erliegen – dort wurde geplant, genetzwerkt, Kommunikation betrieben, Ideen und Spleens gepflegt, die sich mal groß oder mal gar nicht realisierten und bloßes Phantasma blieben. Zwischen Rauch und Rausch. Die Moderne wurde zur Postmoderne, der Geist wandelte sich ironisch. Die strikte Theorielastigkeit der 68er-Textarbeitsgruppen, wie Felsch sie darstellt, bricht sich zugunsten eines Spiels von Theorie und Spaß auf, im Grunde genau die Aufhebung der Arbeitsteilung, die wir in der New Economy der Software-Buden, der Werbe- und Agenturwelten heute finden, wenn der Arbeitsplatz wie eine Ferienfreizeit für große Kinder ausschaut: eine gespenstische Szenerie, von der Adorno bereits in den 40ern in den „Minima Moralia“ sprach: Die Freizeitvergnügen nähern sich der Arbeit an, während die Arbeit sich in die Freizeit hinein verlagert.

Im Bezirk der Theorien freilich lag in den studentischen Milieus noch die Unschuld: Nach dem Seminar oder nach der Hegel-Arbeitsgruppe gab es die Bar, den Park mit Picknick und Weinvorräten, wo umstandslos und oft auch vertiefend an die Gespräche angeknüpft wurde, die bereits in den Seminaren heftig geführt wurden. Felschs Buch vergegenwärtigt dieses Lektüre-Milieu, in dem Habitus und Theorie zu einer Lebensform verschmolzen. Diese Welt versank jedoch für die meisten mit dem Ende des Studiums.

Abschließend noch dies: die „Bleiwüste der Gesellschaftskritik“ der 60er Jahre, die Felsch in Typographie und Design jener Texte zu recht bemängelt – wir erinnern uns an diese in der Tat grauenhafte Flugblattästhetik: weshalb können kluge Texte typographisch nicht gut und vor allem ansprechend dargeboten werden? – fällt leider ebenfalls auf das Literaturverzeichnis des Buches zurück, das ausgesprochen unübersichtlich und damit leseunfreundlich gestaltet wurde. Erst die Vornamen zu bringen und dann in alphabetischer Reihenfolge die Nachnamen erleichtert das Suchen nicht. Das „Ders“ bei Namenswiederholungen ist schlecht gewählt, weil es in der Bleiwüste der Literaturangaben untergeht. Besser gesetzt wäre hier ein Gedanken- oder Spiegelstrich gewesen. Die unerfreuliche Gestaltung ist insofern schade, weil das Literaturverzeichnis ausgesprochen instruktiv ist und zum Stöbern und Weiterlesen der von Felsch angeführten Aspekte einlädt.

Felschs Buch liefert den Blick auf eine Epoche, als Bildung in den Geisteswissenschaften noch nicht auf Bachelor-Niveau und auf Kulturwissenschaften heruntergewirtschaftet wurde. Als wir – auch im Sinne eine Humboldtschen Bildungsideals – mit einem  Blick aufs Ganze wie auf die Nebenwege studierten, als wir aus Neigung diese oder jene Biege nahmen, manchmal uns verzettelten. Aber wie es beim Blättern in einem Lexikon so ist: man sucht einen bestimmten Begriff, gerät aber mit einem Male ins Stöbern, schlägt diesen und jenen  Artikel auf, schweift ab, liest, vertieft sich darin. Für die zielorientiere Wissensanwendung ist dieses Verfahren gewiß nicht produktiv. Für ein breites und in die tiefe gehendes, für ein fundiertes Wissen jedoch bleibt dieser Gang des Geistes unerläßlich. Felschs Buch vermittelt uns Lesern ein wenig von diesen wunderbaren Jahren. Wenn er jedoch das Buch mit dem Satz beendet „Die Zukunft der Theorie ist ungewiss.“ so handelt es sich allerdings um einen fragwürdigen Allgemeinplatz.

Ein Sturm, der vom Paradies her weht

Was ich von Jahresrückblicken halte, die aus privater Gestimmtheit öffentlich in der Welt des Internets geschrieben werden, läßt sich in wenigen Worten zu Papier bringen: Gar nichts. Die schönen und angenehmen Dinge, die sich Haut an Haut mit Menschen zutragen, spielen sich nicht in der Welt der Blogs und der Texte ab. Insofern gehören sie nicht in einen Blogtext – sofern der Referenzrahmen nicht das Poetisieren ist, wo mit den doppelten Böden und mit den Fallstricken, den Schleiern und den Segeln gespielt wird.  „Voile“, so bezeichnet der französische Begriffe beide Substantive gleichermaßen. Das aber sind Praktiken des Textes. Mehr nicht. Verwiesen sei nur auf dieses wahre Wort. Denn auch diese Spiele sind manchmal unangemessen und überflüssig.

Mich aber interessieren die Theorien, die diese Welt in ihrer Struktur lesbar machen und im selben Zuge auch wieder verrätseln. Dennoch besitzen Rückblicke einen ganz eigenen Reiz, sofern sie sich mit einer Bedeutung aufladen, die das bloß Private oder Privative sprengen. Das gilt für die Literatur, das gilt für literarisch-philosophische Schreiben. Den intensivsten und schonungslosesten Rückblick – freilich nicht auf ein vergangenes Jahr, sondern auf Vergangenes überhaupt, das ins Äon ragt – tätigte wohl jene Figur, die Walter Benjamin in seinem letzten zu Lebzeiten geschriebenen Text „Über den Begriff der Geschichte“ nannte:

 „Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus Novus heißt. Ein Engel ist darauf dargestellt, der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu entfernen, worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen und seine Flügel sind ausgespannt. Der Engel der Geschichte muß so aussehen. Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, daß der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“

Metaphysik, Theologie und Materialismus durchdringen sich in diesem grandiosen und pointieren Text-Bild Benjamins und zeichnen die Konturen einer Welt wie sie ist und wie sie wurde sowie einer ganz anderen Welt, ohne die Details freilich auszupinseln. Utopie – bilderlos, so könnte man schreiben. Aber nicht, wie bei A. Schlegel konzipiert, als reine unschuldige Utopie eines Märchens, befreit von jeglicher Geschichtsphilosophie. Benjamin setzt sich in seinem Verfahren von einer Geschichtsschreibung ab, die rein historisierend und bloß überliefernd verfährt und im Titel eben diesen Namen trägt: Historismus, der eine Begebenheit der Geschichte additiv an die andere reiht. Der Historismus „hat keine theoretische Armatur“ schrieb Benjamin in der XVII. geschichtsphilosophischen These, die für sein Verfahren eines dialektischen Materialismus sowie seiner Theorie einer „Dialektik im Stillstand“ zentral ist. Das „Kontinuum der Geschichte“ aufzusprengen.

Zugleich kritisiert Benjamin – zumindest implizit, jedoch ohne ihn beim Namen zu nennen – das Heideggerschen Seinsgeschehen, welches Geschichte als Geschichtlichkeit ontologisch aus der Welt aussiedelt. Heideggers in „Sein und Zeit“ ausformulierte Quasi-Transzendentalphilosophie einer übergeordneten Geschichtlichkeit im Seinsbezug ursprünglicher Vorgänglichkeit verfehlt die materialistische Perspektive: Daß nämlich Geschichte immer (auch) konkret ist und sich in den ökonomischen Faktoren spiegelt und zugleich darin als Geschichte sich ereignet und einer Welt die Strukturen und Dispositive vermittelt. Für Benjamin ist in diesem Zusammenhang die Kategorie der Ware zentral, die er in seinen Texten zu Paris als Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts konstellativ zur Darstellung bringt: sei es über die Dichtung, Baudelaires, über die Pariser Passagen, über Schaufenster, Lumpensammler, Sammler und Flaneure, die Architektur Haussmanns, die Eisenkonstruktionen, die Prostitution. Alles dies wird ihm zum Material einer historisch-materialistischen und zugleich dialektischen Geschichtsschreibung, die sich – über Zitate zunächst – konstituiert und in ein Bild bringt. Dieses in den Details Aufblitzende einer Vergangenheit vermittelt sich bei Benjamin wesentlich über Texte. Über die Einsichten in das Leben der Großstadt und in die diese Großstadt beschreibende oder von ihr borgende Poesie Baudelaires weist Benjamin auf das warenförmige Verhältnis einer Gesellschaft, die ihre Werte monetär vermittelt und dabei verdeckend und verschleiernd nicht müde wird, von den wahren Werten zu schwadronieren.

Aus der Vergangenheit erzeugt sich das Bild unserer Gegenwart.

„…, der Historiker ist der rückwärts gekehrte Prophet. Er kehrt der eigenen Zeit den Rücken; sein Seherblick entzündet sich an den ins Vergangene verdämmernden Gipfeln der früheren Ereignisse. Dieser Seherblick ist es, welchem die Zeit deutlicher gegenwärtig ist als den Zeitgenossen, die mit ihr Schritt ‚halten‘.“ So schreibt es Benjamin in einem seiner nichtpublizierten Fragmente zu „Über den Begriff der Geschichte“.

In diesem Jahr will ich mich verstärkt den Texten Walter Benjamins widmen, mit Nebenwegen, mit Umwegen, hin zur Photographie, ins Passagenwerk hinein und über eine Theorie des dialektischen Bildes, was sowohl für das Medium Text wie auch Photographie bedeutsam ist. Insbesondere seine Fragment gebliebenen geschichtsphilosophischen Thesen möchte ich nachzeichnen: Den Ort, wo Metaphysik, Theologie und Materialismus erkenntniskritisch sich verbünden. Vor 75 Jahren brachte sich Walter Benjamin, auf der Flucht über die Pyrenäen, am 26. September 1940 in Portbou um sein Leben. Das ist 75 Jahre her.

1975, also vor 40 Jahren, erschien der erste Band von Peter Weissʼ „Die Ästhetik des Widerstands“. Auch dies sollte mit Texten und einer Würdigung bedacht werden.

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Wenn ich auf die Literatur des Jahres 2014 zurückblicke, so sind es diese drei Bücher, die ich bedingungslos empfehlen möchte: Großartiges Erzählen von Thomas Hettche mit „Pfaueninsel“ sowie das wunderbare, grandiose, sprachgewaltige Debüt von Lutz Seiler mit „Kruso“. (Eine intensivere Besprechung als diese Skizze werde ich noch schreiben.) Wer freilich Freude an Experiment und Feldforschung hat und seinen phänomenologischen Blick schulen möchte, der oder dem seien „Die Autonauten auf der Kosmobahn“ von Julio Cortázar empfohlen. Eines der phantasievollsten und witzigsten Bücher des Jahres 2014. (In einer zweiten Besprechung zudem hier nachzulesen.)

Abschließend will ich es nicht versäumen, meinen Leserinnen und Lesern ein gutes neues Jahr zu wünschen. Und in der Hoffnung darauf, hier im Blog weiterhin qualifizierte und in der Sache weiterbringende Kommentare und Diskussionen lesen zu können. Einige Ausnahmen gab es leider – wie immer. Diese werden von mir  weiterhin mit unsachlicher Bosheit gestraft, auf daß sich durch dieses Verfahren die Spreu vom Weizen, die Trolle von der geübten Schreiberin, dem geübten Schreiber trennen, so daß solche Gestalten sich hier nicht mehr herverirren mögen. Und bitte bitte: Erzählt mir  auch dieses Jahr nicht, daß Benjamin und Weiss nicht schreiben können, daß X nicht malen kann oder daß meine Texte zu lang sind. Ums nochmal klarzumachen: Ich betreibe keinen Aphorismen-Blog und auch keinen für Gefühlsdinge. Diese gehören in den Bereich der Face-to-Face-Kommunikation. In diesem Sinne: Die besten Wünsche für alle die Leserinnen und Leser, die ich schätze und als Kommentatoren und auch als Opposition und Gegentext mag. (Ein Aquino-Disput steht ja noch aus!)

Natur und Subjekt

„Denn Versöhnung, an der Naturverfallenheit ihr Ende erreicht, ist nicht über Natur als ein schlechthin Anderes, das vermöge seiner Andersheit abermals nur Herrschaft über Natur sein könnte und durch Unterdrückung an ihrem Fluch teilhätte. Was dem Naturstand Einhalt gebietet, ist zu diesem vermittelt, nicht durch ein Drittes zwischen beidem sondern in der Natur selbst. […] Genius ist selber auch Natur. Sein Tod ‚im Ernste des Lebens‘ – das wäre das Erlöschen der Reflexion, und der Kunst mit ihr, im Augenblick, da die Versöhnung aus dem Medium des bloß Geistigen übergeht in die Wirklichkeit. Die metaphysische Passivität als Gehalt der Hölderlinschen Dichtung verschränkt sich wider den Mythos mit der Hoffnung auf eine Realität, in welcher die Menschheit jenes Bannes der eigenen Naturbefangenheit ledig wäre, der in ihrer Vorstellung vom absoluten Geiste sich spiegelte: ‚Denn nicht vermögen / Die Himmlischen alles. Nämlich es reichen / Die Sterblichen eh an den Abgrund. Also wendet es sich, das Echo, / Mit diesen.‘“ (Th. W. Adorno, Parataxis, in: Noten zur Literatur)

 Einen Nachtrag zur Ankündigung von KRS 4 möchte ich noch liefern, ein wenig Altes wieder aufwärmend, nämlich die (von mir verfaßte) Ankündigung zu meinem Hölderlinvortrag, der dann in jener Ausgabe „Kunst Spektakel und Revolution“ erschien, die ich noch einmal zum Kauf empfehle. So also diesmal eine Zweitverwertung als Blogtext. Lehrreich hoffentlich trotzdem.

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Friedrich Hölderlin – der Dichter der Deutschen. Diese Lesart mögen etwa sein Gedicht „Der Ister“, welches den Unterlauf der Donau besingt, oder die Hymne „Der Rhein“ auf einen ersten Blick nahelegen: Hölderlin, der Dichter der Heimat und zugleich des Griechentums. Solche Sicht zeigt sich etwa in Heideggers Hölderlinlektüren. Hölderlin transformiert sich unter diesem Blick in die Innerlichkeit und die lyrische Gestimmtheit. So wird Hölderlin zum Dichter des Seins umfunktionalisiert – und das ist nicht sehr weit entfernt von des Deutschen Michels Schlafmütze. Was bei einer solch reduzierten Sicht jedoch unter den Tisch fällt, ist der Aspekt des Politischen in der Dichtung Hölderlins, denn es gibt auch jenen anderen Hölderlin, und das wird gerne verschwiegen: den Hölderlin, welcher sich für die Französische Revolution und deren Forderungen nach Gleichheit und Freiheit begeisterte. Das Verrätselte seiner Sprache, etwa in den oben genannten Gedichten, mag über den Aspekt des Politischen in seiner Dichtung hinwegtäuschen. Insbesondere während seiner Zeit im Tübinger Stift entstanden jedoch Gedichte, die sich ganz explizit auf diese Revolution bezogen und den Sturz der Tyrannen besangen. Es brach mit der Französischen Revolution, aber auch mit den Umstürzen in der Philosophie – paradigmatisch dafür: die drei Kantischen Kritiken, sowie die Philosophie Fichtes – eine neue Zeit heran. Dieses Neue registrierte Hölderlin hellsichtig und brachte es vermittels der Dichtung in eine sprachliche Gestalt.

Gegen solche reduzierte und entschärfende Lesart Hölderlins, wie sie etwa die hermeneutische Schule oder Heidegger betrieben, soll zunächst Georg Lukács‘ Aufsatz „Hölderlins Hyperion“ in die Lektüre gebracht werden, in welchem gezeigt wird, daß Hölderlins Dichtung und insbesondere sein Roman „Hyperion“ diese Revolution mit den Mitteln poetischen Schreibens in eine Form der Darstellung bringen, in welcher der Gehalt von Begriffen wie Gleichheit und Freiheit entfaltet wird. Im Zuge dessen entwickelt sich die Utopie einer freiheitlich organisierten Gesellschaft in Hölderlins Text jedoch aporetisch, weil das, was ihm in Anlehnung an das Griechentum und die Feste Griechenlands vorschwebt, in Deutschland bzw. dem Flickenteppich der Fürstentümer und Königreiche, nicht einzulösen ist. Erst spätere Dichter wie Shelley konnten, so Lukács, die Sphären von gesellschaftlichem Sein und kritischem Bewußtsein, das praktisch zu werden vermag, vermitteln – etwa in der Figur seines Prometheus. Hölderlins Sprache sucht deshalb die Zuflucht beim Mythos und teils auch im Mystischen, denn ihm stehen nicht die Mittel und Möglichkeiten bereit, den Prozeß der Überwindung bzw. der Aufhebung der feudalen und weiterhin dann der bürgerlichen Gesellschaft in die poetische Reflexion zu bringen. Diese Aporie der Hölderlinschen Dichtung und zugleich ihre Tragweite macht Lukács einsichtig. Die Stoßrichtung von Lukács‘ Lektüre ist eine geschichtsphilosophische Interpretation Hölderlins.

Vor dem Hintergrund dieser geschichtsphilosophischen Perspektivierung möchte ich zu Adornos Hölderlin-Essay „Parataxis“ überleiten (und möglicherweise, sofern die Zeit es zuläßt, auch Peter Szondis Hölderlinstudien streifen), um gleichsam einen Gegenpol zum Text von Lukács zu schaffen. Bedingt ist dieser Bruch und die Verschiebung der Akzente in der Interpretation Hölderlins vor allem durch die geschichtlichen Veränderungen: Konnte Lukács in den 30er Jahren auf ein Proletariat als historisches Subjekt rekurrieren, das Geschichte zu ändern vermag, so ist dies in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule nicht mehr umstandslos möglich. Im Zeichen von Faschismus, Stalinismus und einem entfesselten Kapitalismus wird das kritische Bewußtsein aufgerieben.

Was Lukács bei Hölderlin geschichtsphilosophisch an die Realität von Gesellschaft bindet, das wird bei Adorno zu einer Reflexion auf die Sprache selbst. Diese Verschiebung in der Hölderlin-Interpretation hin zur Sprache als kritischer Instanz sowie das Verhältnis von Subjekt und Natur gilt es als Prozeß nachzuzeichnen.

Die Aporien und die Ausweichbewegungen Hölderlins hin zu einer schwarz verhängten Utopie sind in der Tat einem materialen und gesellschaftlichen Moment geschuldet, welches sich als Misere in der Geschichte potenzierte, und von der Gegenwart und der Ästhetik Adornos her gedacht, nurmehr im Diskurs des Ästhetischen und in der Reflexion kritischer Philosophie erfahrbar zu machen ist – nicht anders eigentlich als zu Hölderlins Zeit. Allerdings: Im Schatten von Auschwitz und der Möglichkeit der universalen Vernichtung der Menschheit durch den Menschen selbst, wirft sich die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Utopie und von verändernder, eingreifender Praxis überhaupt auf. Im Zusammenhang mit Adorno und insbesondere seinem Satz, daß nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, barbarisch sei, wie er dies in seinem Aufsatz „Kulturkritik und Gesellschaft“ formulierte und später dann in seiner „Negativen Dialektik“ revidierte, möchte ich kurz die Dichtung Paul Celans streifen. Celan selbst bezog sich dabei vielfach auf Hölderlin, insbesondere über jene Form von Sprache, welche an die Grenze ihres Ausdrucks, an die Grenze des Verstummens gerät und zugleich in die Musik übergleitet. Aus dieser Konstellation heraus soll eine Möglichkeit poetischen Sprechens nach Auschwitz bzw. im Zeichen von Katastrophenerfahrungen entfaltet werden.