Kein Ort nirgends? Von einer sich ins Handgemenge werfenden Philosophie

Ein Rezensionsessay zu Donatella Di Cesares „Von der politischen Berufung der Philosophie“

„Selig sind die Zeiten, für die der Sternenhimmel die Landkarte der gangbaren und zu gehenden Wege ist und deren Wege das Licht der Sterne erhellt“, so beginnt Georg Lukácsʼ „Theorie des Romans“. Es eine Welt, in der die Seele noch keinen Abgrund in sich trägt. Es ist die Epoche und das Geheimnis des antiken Griechentums. Echte Einheit noch oder zumindest die Fiktion einer Einheit, die wir im Nachgang hineinlesen? Wer eins ist, weiß es meist nicht oder muß nicht viel darüber sprechen: Anmut, wie jener kapitolinische Dornenauszieher, den sich Kleist dann in seinem Marionettentheater für den Jüngling zum Vorbild nahm, der mit Anmut das tut, was er tut, weil er nicht weiß, was er da tut.

Während in Lukács‘ unbedingt wieder zu entdeckender „Theorie des Romans“ (veröffentlicht im Jahr 1916) jene Antike dadurch gekennzeichnet ist, die Abgründe noch nicht zu kennen, so die Fiktion Lukácsʼ, ist dies für die Moderne, die mit dem Ausgang des 18. Jahrhunderts heraufzieht, anders: Lukács spricht im Zusammenhang mit dem (modernen) Roman, der das (antike) Epos als Frage darauf, wie das Leben wesenhaft werden könne, abgelöst hat, von der „transzendentalen Obdachlosigkeit“. Querelle des Anciens et des Modernes noch zum Beginn des 20. Jahrhunderts – immerhin auch die Zeit, in der Hölderlin wiederentdeckt wurde. Leider auch für den Tornister. Ästhetik wird, so Lukács, in dieser Epoche seit der literarischen Romantik zu einer neuen Metaphysik, um jene Entzweiung zu heilen. Ebenso gibt es, in ganz anderem Kontext, in Ernst Tugendhats „Vorlesungen über Ethik“ aus dem Jahre 1993 eine Passage, wo es in Bezug auf die Frage, wie wir Moral begründen wollen heißt, daß wir in dieser Welt auf keine transzendente Instanz vertrauen können: Wir sind unter uns, so Tugendhat. Kein Gott nirgends.

In der Moderne herrscht zähe Immanenz und nicht die Ästhetik oder die Metaphysik, die man einmal Theologie auch nannte. Mit einer solchen Beschreibung der Immanenz beginnt Donatella Di Cesares Essay „Von der politischen Berufung der Philosophie“:

„Es gibt kein Außen mehr. So präsentiert sich das letzte Stadium der Globalisierung. Bis zur Moderne dachten die Bewohner des irdischen Gestirns bewundernd, staunend und erschüttert über den Kosmos nach und richteten ihre Augen in den offenen Himmel. Jenes unermessliche Gewölbe bot ihnen gleichwohl Schutz, schirmte es sie doch gegen die absolute Äußerlichkeit ab, der sie sich ausgesetzt sahen. Als der Planet jedoch von vorne bis hinten erkundet – umrundet, besetzt, vernetzt, vor- und dargestellt – war, brach der kosmische Himmel auf, und es eröffnete sich ihnen: der Abgrund.“

Die für Di Cesare daran anschließende Frage lautet: wie kann es in einer Welt ohne Außen noch Philosophie geben? Die Moderne oder genauer geschrieben der Kapitalismus und sein weltumspannendes System haben sich gegen das Außen immunisiert. Alles ist Binnenraum, alles steht unter dem Bezug, vom Fremden in Eigenes verwandelt zu werden oder wie Peter Sloterdijk es in einem Buchtitel griffig formulierte: „Der Weltinnenraum des Kapitals“. Und es scheint uns, so Di Cesare, wahrscheinlicher, daß wir das Ende der Welt eher noch uns ausmalen können als das Ende des Kapitalismus. Philosophie richtete den Blick nur noch ins Innere, so spitzt Di Cesare die Situation zu:

„Wozu sich noch in das eisige und tote Jenseits hinauswagen? Es triumphiert die Exophobie, eine abgründige Angst, eine kalte Panik, das nackte Entsetzen vor dem, was äußerlich ist. Diese Angst ergreift auch das Denken und hält es gefangen.“

Di Cesares Diagnose der Moderne mag zunächst grob geschnitten anmuten und auch die Konstruktion, weshalb ein Philosoph aus dieser Immanenz heraus und zugleich in ihr nicht zu philosophieren vermag, erschloß sich mir nicht. Ebensowenig wie jene Immanenz und die damit verbundene Transzendenzlosigkeit – gerade in Zeiten, wo Religionen wieder deutliches Gewicht erhalten und darin transzendenter Trost gesucht wird. Man muß aber wohl im Sinne des Principle of charity, wie das bei einem Essay der Fall ist, der nicht strikt argumentiert, sondern den Gedanken in der Zuspitzung überschießen läßt, ein wenig Kredit geben und solche Voraussetzungen zunächst mal provisorisch als gegeben nehmen, um dann zu sehen, wohin diese Gedanken den Leser tragen.

Daß es eine Zeit gab, als jenes Außen als Abgrund und auch als Fremdheit noch in den Blick genommen wurde, zeigt Di Cesare anhand der griechischen Antike, aber auch anhand von Marx, Kierkegaard, Heidegger und Benjamin. Ihr Blick auf die Vorsokratiker beginnt interessanterweise mit Heraklit, der auch der Dunkle genannt wird. Dieser blickte auf die Sprache, um die Wirklichkeit zu verstehen, und auf die Wirklichkeit, um unser Dasein in den Blick zu bekommen: die Polarität von Tag und Nacht sind Hinweise und mehr noch: Symbole. Licht und Dunkel verweisen auf Schlafen und Wachen, und dieses Wachen wird, so Di Cesare, zum „Auftakt der Philosophie“. Sie bezeichnet Heraklit als „Metaphysiker des Lichts“ – sicherlich auch in Absetzung zu einer Zuschreibung des Dunklen. Solche Formulierungen mögen zwar eine gewisse Griffigkeit besitzen und auch auf jenen Zusatz anspielen, den Heraklit trug, nämlich „der Dunkle“, aber es ist doch fraglich, ob man von der Sache her eine solche Zuschreibung tatsächlich treffen kann und ob man bei Heraklit von einem Metaphysiker sprechen sollte. In solchen Thesen zu bestimmten Positionen scheint mir viel Diskussionsbedarf zu herrschen und ebenso in der Auslegung der Texte. Anregend ist es zwar für das Weiterdenken von Philosophie, aber es sind eben doch auch interpretative Zuschreibungen, die zugleich eine Blickverengung bedeuten. Andererseits liest sich Di Cesares Essay derart flott, daß man solche Interpretationen verzeiht.

Die Nacht ist gefährlich und es wacht womöglich niemand mehr über die Polis, „wenn in der Nacht der Stadt die Welt unterzugehen scheint.“ Doch gibt es Ausnahmen: „Der weise Gott, der über die Mauern wacht, sowie sein Stellvertreter, der Philosoph, der aufmerksam deren Inneres hütet, damit jenes lichtvolle Offene nicht für immer durch die private Idiotie versperrt bleibt.“ Man muß sich hier sicherlich auf die bildreiche Sprache von Di Cesare einlassen und solchen Ton goutieren, um dann zu sehen, was das Buch bietet. Aber das ist bei jeder Philosophie so und man sollte nicht allzu vorschnell den eigenen Stil auf den eines anderen applizieren und ihn dann daran messen. Was freilich den Gang der Argumente und der Auslegungen betrifft, so bewegt sich manches daran – angefangen bei der Immanenzthese – auf eher dünnem Eis. Wie dem auch sei: Jene politische Nacht ist bei Di Cesare freilich als Bild immer auch auf die Gegenwart bezogen und insofern ist die Auslegung Heraklits etwas, das im Hinblick auf Zeitgenossenschaft und Gegenwart geschieht. So ist auch ihr Rekurs auf die Antike nicht als Selbstzweck zu verstehen, sondern es sollen durch solche Bezüge Bilder politischen Philosophierens evoziert werden.

Sei das der Sternengucker Thales, dem der Himmel und die Bewegung der Sterne vieles und die Erde wenig zu sein scheint, so daß es das Lachen der thrakischen Magd hervorruft, als Thales bei der Himmelschau in den Brunnen fällt. Aber Thales ist eben doch down to earth, wenn ihm die Bewegung der Sterne ermöglicht, meteorologische Voraussagen zu treffen und auf diese Weise zu erkennen, daß eine hervorragende Olivenernte bevorstehe. Thales kaufte also alle Pressen auf, und als die Ernte reichlich ausfiel, vermietete er sie. So war der Philosoph ein reicher Mann. Auf diese Weise stehen hier Immanenz und Transzendenz noch in einem Bezug.

Anders freilich in Bezug auf den Himmel und die Natur ist es bei Platons Sokrates. Mit Sokrates geht die Philosophie in die Stadt und auf den Marktplatz – sieht man vielleicht einmal von dem Dialog „Phaidros ab, der unter den Platanen und beim Gesang der Zikaden stattfindet. Philosophie kommt bei Platon/Sokrates unter Leute und wird damit öffentlich, für die öffentliche Sache, die res publica. Nicht unbedingt für die Demokratie, wie Di Cecare im Zusammenhang mit Hannah Arendts Sokrates-Buch feststellt, aber doch als Arbeit fürs Gemeinwesen, um im Innenraum nicht bloß Fragen zu klären, sondern überhaupt erst kritisch zu denken: nichts zwischen Himmel und Erde als gegeben und selbstverständlich zu nehmen. Doch mit der Anklage des Sokrates wegen Asebie ändert sich die ganze Situation, und dies für die Philosophie insgesamt und auf Jahrtausende:

„Der die Flucht verweigernde Sokrates bleibt bis zuletzt ein Bürger Athens. In der Stunde seines Todes aber wird er Zeuge einer postpolitischen Welt und erhebt sich zum Fackelläufer der Philosophie. Bereits fremd in der eigenen Stadt, werden die Philosophen zu Fremden überall auf der Welt. Niemals werden sie den Tod des Sokrates vergessen können, jenen schrecklichen Skandal, der in ihrem Exil für sie Mahnung eines latenten, einstweilen beschwichtigten und doch nur aufgeschobenen Konflikts mit der Stadt werden wird.“

In bezug auf Sokrates schildert Di Cesare ein atopisches Denken: das, was als Philosophie im Innenraum der Polis keinen Ort mehr hat oder aber an ihren Rand verbannt ist wie die Akademien. Dieses Atopische ist für Di Cesare ein zentraler Begriff für die politische Berufung der Philosophie. Der Philosophie ist seit Sokrates ein atopischer Zug zu eigen und zugleich das Staunen, das etwas ist und nicht vielmehr nichts, sowie eine spezifische Art des kritischen Fragens als krínein, was eben auch „(unter)scheiden“ und „trennen“ bedeutet. Diese atopische Position hat dabei aber nicht nur mit der Art des sokratischen Fragens zu tun, sondern ebenfalls mit der Person Sokrates, der auf der Polis immer schon in seiner Art wie ein Fremder wirkte, so Ci Cesare.

Philosophie ist in diesem Sinne der politischen Berufung nicht nur die Kunst des Fragens, sondern vor allem die der Kritik, und das heißt für Di Cesare die Fertigkeit eines grundsätzlichen Fragens, das unsere politischen, moralischen und gesellschaftlichen Überzeugungen bis in die Grundsätze ins Wanken bringen kann, so wie das Sokrates auch auf dem Marktplatz Athens machte, wenn er die Menschen zu Dingen befragte, die sie zu wissen vorgaben. Zwischen Philosophie und Gemeinschaft besteht ein Dissens, und der kann so weit gehen, daß ein Philosoph für seine Überzeugung sterben muß. Di Cesare nennt zwei prominente Beispiele: Sokrates sowie Giordano Bruno. In diesem Kontext ist für Di Cesare ebenfalls der Fall Galilei interessant: er entging knapp dem Tod, weil er widerrief. Aber nicht so sehr, weil er seine naturwissenschaftliche Theorie gegenüber der Kirche aufgab, eine Theorie, die teils in der Öffentlichkeit schon verbreitet war und die sich mit den neuen Meßmethoden sowieso durchgesetzt hätte, sondern weil er vor allem seine philosophischen Konzeptionen widerrief, in die die naturwissenschaftliche Theorie eingebettet war, so Di Cesare.

Damit ergibt sich ein weiteres Problem: wenn nämlich Philosophie gefällig sein will. Philosophie aber darf sich nicht dem Diktat des Nützlichen unterwerfen, und nur wenn sie diesen Zug des Widerständischen beibehält, kann sie sich als Philosophie bewähren. Darin ist Philosophie politisch: für die Polis nämlich, als Quälgeist, als Stechfliege, in der Weise wie Sokrates immer wieder die Bürger Athens auf dem Marktplatz befragte und die Jugend ins Gespräch verwickelte. Und in diesem Sinne wirft Philosophie sich ebenso ins Handgemenge und in die Debatten. Dabei aber ihre atopische Position bewahrend.

Wie sehr dabei der Philosoph in Versuchung geraten kann, die Macht führen zu wollen und nicht nur zum Rat-, sondern auch zum Tatgeber der Polis aufzusteigen, zeigt Di Cesare in ihrem Verweis auf Heidegger: illustriert an dem Titel jenes Blumenberg-Buches aus seinem Nachlaß: „Die Verführbarkeit des Philosophen“.

Ein weiterer zentraler Aspekt der Kritik an der Philosophie besteht für Di Cesare ebenso darin, wenn der Philosoph zum neutralen Unterhändler wird, sozusagen zum Sozialtechniker, dessen Aufgabe es ist, der Gesellschaft die gerade benötigen Begriffe zu liefern und sich dabei in den Dienst der einzelnen Wissenschaften zu stellen oder um lediglich die einfachen Reparaturleistungen für eine bestehende Gesellschaft zu bringen, damit diese weiter so funktioniert wie bisher. Di Cesare verwehrt sich gegen jede Funktionalisierung der Philosophie.

Sie liefert ein Plädoyer für eine Philosophie des Außen: „Exil, Ekstase, Exposition, Existenz – alles, was sich durch ein Außen auszeichnet und zu einem Über bestimmt ist, läuft auf dem verdichteten und von Immanenz gesättigten Globus Gefahr, zu unter- und zu erliegen.“ Philosophie wird zu einem Außen im Innenraum. Philosophen sind Bewohner eines paradoxen Territoriums, so Di Cesare. Die Aufgabe der Philosophie liegt darin, jene Ekstase der Existenz wieder ins Spiel zu bringen, eine Existenz, die als ein Herausstehen sich zeigt. Die im Immanenz-Raum der Moderne verschwundene Exzentrizität muß wiederbelebt werden, um den Weg zum Anderen und damit auch eine Koexistenz des Selbst wieder zu begründen „jenes gemeinsame Wachen, das die Stadt begründet und erhält“. Dies ist die zentrale Aufgabe einer politischen Philosophie, der es um die Gemeinschaft der Polis geht. Sie soll „das Staunen zurückzubringen, Befremden zu erzeugen, Fremdheit auszulösen, Leidenschaft für den Anderen zu erwecken.“

Daß die Philosophen in die Stadt zurückkehren müssen, ist nicht nur als Metapher zu verstehen und auch nicht einfach als der Weg der Philosophen in die Öffentlichkeit, etwa wie wir es in trivialisierter Form von Precht und anderen Populärphilosophen kennen. Di Cesare macht die Möglichkeiten einer Philosophie der Stadt an dem Flaneur und Stadtbewohner Walter Benjamin fest, der in Berlin wie auch in Paris spaziert und Eindrücke sammelt. Er ist in der Stadt, und er ist als Zuschauer doch nie ganz dabei. Der Philosoph ist in solchem Flanieren ohne Zweck und atopisch. Er ist ortlos, aber in dieser Ortlosigkeit nicht etwa in der politischen Enthaltsamkeit und der Ataraxie verharrend, sondern im Sinne Benjamins ist der Philosoph solidarisch mit den Entrechteten.

Hier freilich läuft der Essay in vielen Passagen pathetisch und gerät ins Proklamieren: wenn Di Cesare verkündet, daß die Philosophie – ihrer Niederlage eingedenkend, als sie mit Sokrates Tod aus der Stadt vertrieben wurde – in der Moderne nun wieder „in die inzwischen zur globalen Metropole gewordene polis“ zurückkehrt, „um deren Dämmerung aufzuhellen und ihren Niedergang zu beleuchten.“ Und es kommt die „besiegte Philosophie“ zurück, um „ein Bündnis mit den Besiegten zu schließen.“

„Jener melancholische Außerirdische schleicht in der Stadt umher wie ein gefallener Engel. Er trägt seinen wertvollen, saturnischen Blick in den städtischen Strudel hinein. Er beansprucht nicht, von oben herab zu betrachten, sich über die anderen zu erheben. Er hält sich nicht für einen privilegierten Beobachter; im Gegenteil, er mischt sich unter die Menschenmassen, besitzt keine Anschauung aus der Vogelperspektive.“

An solchen Stellen ist es mir im Ton zu weihevoll. Die Sprache feiert. Das muß nicht schlecht sein, aber es sollte hinterher doch kein Kater bleiben. Man wünscht für jenen Flaneuer den kalten Blick Baudelaires oder Curzio Malapartes.

Di Cesare konzipiert ihre politische Philosophie als eine Politik der Teilnahme und Solidarität. Anspielend auch auf das Gleichnis vom Seelenwagen in Platons „Phaidros“ und dem Gefieder schreibt Di Cesare in Bezug auf den atopischen Philosophen:

„Aber, so gebrochen sie auch sein mögen, er bewahrt noch seine Flügel und die Erinnerung an einen Traum von Gerechtigkeit. Politisch ist er ein Asylsuchender in seiner Stadt. In seiner Nicht-Zugehörigkeit, Nicht-Angehörigkeit findet er sich aufseiten der zahlreichen Fremden, Exilanten, Einwanderer wieder, neben den Opfern des anmaßenden Finanzreichtums, zwischen Schnorrern und Glücksspielern, fliegenden Händlern und Nomaden, zwischen Arbeitslosen und Verzweifelten – zwischen den Resten jener ‚Traumwelt‘, die schreckliche Alpträume hervorgebracht hat.“

Ob solche Solidarität für ein umfassendes Konzept der Gerechtigkeit ausreicht, bleibt zweifelhaft. Als Korrektiv – auch gegenüber der Macht und der Möglichkeit von Institutionen – mag solche Sicht funktionieren, gleichsam als Stechfliege, und als subjektive Perspektive einer Einzelnen mag das möglich sein, und es schärft den Blick, indem die Philosophin einen Finger in eine Wunde legt: Oder wie Walter Benjamin in seinem Passagenwerk notierte: „Solange es noch einen Bettler gibt, solange gibt es noch Mythos.“

Der an Benjamin gemahnende Ton des Essays überzeugt mich allerdings nur bedingt, und ob es der Philosophie guttut, in einer Entweder-Oder-Konstellation zu verharren, wage ich zu bezweifeln. Zu nah dran kann in manchen Fällen auch zu weit weg sein. Oder frei nach Karl Kraus: Je näher man ein Wort ansieht, desto ferner blickt es zurück. Solidarität braucht zugleich den Abstand. Und wenn wir von Opfern sprechen, so bleibt zudem die Frage: wer alles ist Opfer? Mir behagt, bei aller Sympathie für Benjamin und der Idee des Fremden, diese Art von institutionalisiertem Benjaminismus nicht.

Di Cesare will mit ihrem Buch die Relevanz politischer Philosophie aufzeigen. Das macht dieses Buch spannend. Der hohe Ton zuweilen und die Imitatio Derrida-Benjamin stört. Wenn sie sich von Heraklit und Thales, über Platon bis Hegel, Marx, Kierkegaard und Hannah Arendt durch die Geschichte der politischen Philosophie bewegt, so will sie zwar keine philologisch genaue Exegese liefern, was bei einem solchen Par-force-Ritt auch kaum möglich ist, sondern sie eröffnet Perspektiven, was Philosophie als Fragen und Denken des bisher nicht Gedachten zu leisten vermag – auch angesichts einer fundamentalen gesellschaftlichen Krise der sozialen Moderne. Dabei streift sie von der Höhe her die Polis gewissermaßen mit dem makrologischen Adlerblick.

Mit diesem Projekt freilich greift dieses Buch weit über die bloß politische Philosophie hinaus. Sie will uns ins Offene des Denkens führen, und vor allem will Di Cesare die Philosophie von zweckhaften Einhegungen und Funktionalisierungen bewahren, wo der Philosophie lediglich eine Reparaturfunktion für gesellschaftliche Defekte zukommt – man denkt da unwillkürlich an Habermas und sein Verhunzen Kritischer Theorie. Insofern bedeutet das Handfestwerden zunächst Verunsicherung, und die politische Berufung der Philosophie ist keine zur unmittelbaren Praxis als Reparatur kaputter Diskurse, sondern eine solche der Polis, und zwar in vermittelter Art und nicht in der unmittelbaren Weise des Funktionalismus. Ein Gott kann uns nicht retten und auch ist es ungewiß, ob es die Philosophie als Transzendenz kann. Unser Ort ist hier auf Erden. Wir sind unter uns:

„So zutiefst menschlich und ebenso unabwendbar sterblich hält sich die Philosophie, wie es ihr Name sagt – diese Liebe für …, dieses Heimweh nach … – im Horizont der Endlichkeit. Die Götter – so viel ist sicher – philosophieren nicht.“

Ein schöner Schlußsatz, auch wenn er in der Mitte des Buches steht. Diese Endlichkeit ist unser Menschenwesen, denn wir sind Sterbliche und reichen gerade dadurch in den Abgrund, wie es Hölderlin dichtete, und doch denken wir über solche Endlichkeit hinaus, das ist unser Abgrund, so der Rezensent, und wir müssen und wollen über sie hinausdenken, und dies eben, so der Rezensent, ist unser Trieb zur Philosophie. Seit Anbeginn an, als die Philosophie mit dem Unendlichen und mit dem Apeiron des Vorsokratikers Anaximander anhob. Immanenz ist nur vor dem Hintergrund eines sie Überschreitenden denkbar. Eine Grenze zu denken, bedeutet, sie zu überschreiben, wie Hegel dies in seiner großen Logik formuliert: dieser Gedanke kommt bei Di Cesare freilich nicht vor und in vielen Stellen hätte eine solche Dialektik vielleicht auch manche Vereinfachung in Bezug auf die soziale und ästhetische Moderne zu heilen geholfen. Immerhin aber führt der Essay performativ vor, daß die von Di Cesare konstatierte Immanenz eben doch keine Totale ist, wenn ein Außen und ein Anderes als Denkbestimmung möglich sind. Diesen Essay zu lesen, lohnt trotz einiger der genannten Mängel dennoch: Di Cesare führt in ihrem Buch uns nicht nur in eine politische Philosophie hinein, die anders gewirkt ist als Rawlsche oder Habermassche Bestimmungen, sondern auch in die Bedingungen und die Begrenztheiten unseres Denkens. Und was das schönste an solchen Büchern ist: man bekommt zugleich wieder Lust, Texte von Platon, Kierkegaard, Marx und Benjamin zu lesen.

Donatella Di Cesare: Von der politischen Berufung der Philosophie
Matthes und Seitz Berlin, Berlin 2020
Gebunden, 175 Seiten, 22.00 EUR

 

2 Gedanken zu „Kein Ort nirgends? Von einer sich ins Handgemenge werfenden Philosophie

  1. Hinweis des Blogbetreibers an El Mocho:
    Dieser Blog dient nicht dem Einstellen und dem bezugslosen Posten von Werbung für Bücher, die Dir privat gefallen, El Mocho! Wenn Du eine Verbindung zu diesem Buch und zu dem von mir besprochenen Buch herstellen willst, dann kannst Du das machen, indem Du dazu etwas schreibst. Das setzt aber voraus, daß da ein Bezug ist, der mit Argumenten angezeigt wird und nicht durch Proklamationen und bezugsloses Einstellen eines Buches. Wer Literatur ausstellen will, die für den Aussteller interessant ist, kann das auf seinem eigenen Blog machen.

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