„Gib mir endlich einen Abend, einen kriminellen Abend …!“ (Lassie Singers) – Datumsgrenzen

Eine Woche vor Weltuntergang möchten wir kurz aufglühend-verglühend noch kluge Texte schreiben. Und lesen. Vielleicht Karl Kraus?: „Fürs Leben gern wüßt‘ ich: was fangen die vielen Leute nur mit dem erweiterten Horizont an?“

Und zum 21.12.12 passend, ebenfalls Karl Kraus: „Die wahre Metaphysik beruht in dem Glauben, daß einmal Ruhe wird. Der Gedanke an die Auferstehung des Fleisches widersteht ihr.“

So ist es. Und in diesem Rahmen schrieb Sam Beckett knapp dreißig Jahre später sein „Endspiel“. Wir setzen ein Facebook-Gefällt-mir-Zeichen.

Ansonsten als Vorlauftonspur zum ästhetisch ansprechenden Untergang bitte nur dieses hier anzusehen:

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Oh, please, please me. Und dazu Lovley Linda mit ihren dünnen Beinchen und ihrer schön geformten Oberweite. Oder was anderes. Wir möchten: Frauen als Text, und nicht zum Sex. [Etwas übermütig parliert und in den Weltuntergangszwischenraum gewispert.]

Sollte sich der Weltuntergang aus unerklärlich und doch traurigen Gründen verschieben, machen wir mit der Ästhetik weiter und lassen noch einmal Karl Kraus sprechen, der schreibt:

„Vor jedem Kunstgenuß stehe die Warnung: Das Publikum wird ersucht, die ausgestellten Gegenstände nur anzusehen, nicht zu begreifen.“

Welch feiner doppelter Boden! Der Dummbatzigkeit, der Fühligkeit, der Genießlichkeit kann man gar nicht genug um die Ohren hauen. Fremdschämend peinlichrot werdend liest sich so vieles in der Welt der Texte, wenn gefühlt, empfunden, subjektiviert, gemeint, aber leider nicht gedacht, begründet, begriffen wird. Manchmal schaue ich bei solchen Texten, wie ich Streit stiften kann, aber in einer Welt, die den Polemos eliminiert, gibt es eben keine Kriege mehr, sondern Dauerkuscheln oder eben hinterhältigen Drohnenbeschuß. Wenn, um in einen anderen Rahmen des Diskurses zu wechseln, die Freund/Feind-Unterscheidung als Kriterium des Politischen, die der Antisemit und zudem fragwürdige Jurist Carl Schmitt konstatiert, nicht mehr getätigt wird, so werden keine Kriege im herkömmlichen, konventionellen Sinne geführt, sondern der Krieg invisibelisiert sich, ist auf einen Dauerzustand gestellt, ohne daß dies noch bemerkt wird, weil kein sichtbarer Gegner da ist, mit dem Frieden geschlossen werden könnte. Der Taliban, der Islamist, der al-Qaida-Kämpfer, der Terrorist sind keine Feinde, sondern Wesen der Diffusität, räumlich dissoziiert. Medial inszeniert als Abstraktion.

Aber verlagern wir die Untergänge und die Katastrophen und ästhetisieren sie, so wie es Lars von Trier tat. Unendlicher Spaß.

Eins zwei drei vier: für den Untergang sorgen wir. Zumindest auf metaphysischem Terrain.

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Wir freuen uns auf die nächste Woche und auf jenen einen und einzigen Tag  in einer Woche! Seien auch Sie, liebe Leserinnen und Leser, mit dabei und bleiben Sie  mir gewogen!

Auferstehung (3) – Pfingsten

„Da hob sich aber schon die Egge mit dem aufgespießten Körper zur Seite, wie sie es sonst erst in der zwölften Stunde tat. Das Blut floß in hundert Strömen, nicht mit Wasser vermischt, auch die Wasserröhrchen hatten diesmal versagt. Und nun versagte noch das Letzte, der Körper löste sich von den Nadeln nicht, strömte sein Blut aus, hing aber über der Grube, ohne zu fallen. Die Egge wollte schon in ihre alte Lage zurückkehren, aber als merke sie selbst, daß sie von ihrer Last noch nicht befreit sei, blieb sie doch über der Grube. ‚Helft doch!‘ schrie der Reisende zum Soldaten und zum Verurteilten hinüber und faßte selbst die Füße des Offiziers. Er wollte sich hier gegen die Füße drücken, die zwei sollten auf der anderen Seite den Kopf des Offiziers fassen, und so sollte er langsam von den Nadeln gehoben werden. Aber nun konnten sich die zwei nicht entschließen zu kommen; der Verurteilte drehte sich geradezu um; der Reisende mußte zu ihnen hinübergehen und sie mit Gewalt zu dem Kopf des Offiziers drängen. Hierbei sah er fast gegen Willen das Gesicht der Leiche. Es war, wie es im Leben gewesen war; kein Zeichen der versprochenen Erlösung war zu entdecken; was alle anderen in der Maschine gefunden hatten, der Offizier fand es nicht; die Lippen waren fest zusammengedrückt, die Augen waren offen, hatten den Ausdruck des Lebens, der Blick war ruhig und überzeugt, durch die Stirn ging die Spitze des großen eisernen Stachels.“

Einige Aspekte zu Walter Benjamins „Erkenntniskritischer Vorrede“, zum Begriff der Wahrheit sowie zu Hegel

Noch einmal danke ich Dir, liebe Aléa, für Deinen ausführlichen Kommentar zu Benjamins „Erkenntniskritischer Vorrede“ bzw. zum Begriff der Wahrheit. Du hast den Weg der Wahrheit ja bereits beschritten, wenngleich mit einer Betonung zur Seite der poetischen Wahrheit hin. Womöglich hilft es Dir auf dem Weg der philosophischen Wahrheit, wenn ein Mann Dich bei der Hand nimmt (ich hoffe, Du hast zarte Hände, die nicht vom Spülen oder von der Arbeit geschädigt sind) und mit Dir einen kleinen Gang tut, die Kreise abschreitend, Dich ein wenig hinein führt, ein Mann, in den besten Jahre, und in einer geradezu vergilen Weise Dir die Geheimnisse der Hegelschen Philosophie sowie den Text Benjamins offenbart?

(Das ist die Hegelsche Philosophie,/Das ist der Bücher tiefster Sinn!/Ich hab sie begriffen, weil ich gescheit,/Und weil ich ein guter Tambour bin.“ so Heine in seinem Gedicht „Doktrin“)

Doch auch Du hast bereits einen Teil dazu getan, so schreibst Du:

In der Zeile „I love you forever and a day“ müsste die Wahrheit lauten, dass das nicht möglich ist, weil „forever“ ausschließt, das noch ein einziger Tag dazu kommt. Das poetische Verständnis dieser Zeile hingegen sieht ganz anders aus. Der Formulierung „forever“ kommt keine konkrete Vorstellung zu. Diese wird erst dadurch gegeben, dass zu dem „immer“ noch etwas hinzukommt. Das „immer“ ist unbegreiflich, es wird erst greifbar, indem es weiter gesteigert wird. Die Liebe, von der da die Rede ist, wird erst in ihrer Qualität sichtbar und begreifbar, wo sie über das Begreifbare hinausgeht. Mit einem philosophischen Wahrheitsbegriff kommt man dem nicht nahe.“

Diese Sätze korrespondiert mit folgender Stelle bei Benjamin:

Wäre nämlich die integrale Einheit im Wesen der Wahrheit erfragbar, so müßte die Frage lauten, inwiefern auf sie die Antwort selbst schon gegeben sei in jeder denkbaren Antwort, mit der Wahrheit Fragen entspräche. Und wieder müßte vor der Antwort auf diese Frage die gleiche sich wiederholen, dergestalt, daß die Einheit der Wahrheit jeder Fragestellung entginge. Als Einheit im Sein und nicht als Einheit im Begriff ist die Wahrheit außer aller Frage.“ (GS I, S. 210)

Als Einheit im Begriff ergäbe sich ein unendlicher Regreß. Dies impliziert bei Benjamin freilich, anders als Du es schreibst, einen philosophischen Begriff von Wahrheit, der ein extremer ist, der nicht an das herkömmliche Verständnis von Wahrheit als Richtigkeit anknüpft und welcher sich nicht in der Logik eines (philosophischen) Systems mehr erschließt. Hier bricht Benjamin mit der philosophischen Tradition. (Dazu später mehr.) Im letzten Aspekt und auch in der zunächst dualistisch anmutenden Anordnung liegt womöglich die entscheidende Differenz zu Hegel vor. Bei Hegel gehen Unterschiede zu Gegensätzen über und geraten in den Widerspruch, wodurch Bewegung in die Sache kommt.

Zu unterscheiden sind in der Tat die sprachliche Seite der Wahrheit und die der Erkenntnis. Du schreibst „Im Modus von Sprache kann etwas Wahrheit werden.“ Das ist richtig, aber im Modus der Sprache kann genauso etwas zur Erkenntnis werden, so muß man hinzufügen. (Dies ist dann die Sprache der Mitteilung, im Gegensatz zur Namenssprache etwa) Es handelt sich in bezug auf die Wahrheit und ihre sprachliche Seite um eine Frage der Darstellung. Der Unterschied zwischen beiden Momenten besteht im Vorliegen von Intention und Relation, so wie Du das ja auch formulierst. Benjamin schreibt dazu:

Als Erkenntnisgrund müßte die Idee relationsbestimmt sein; denn die Erkenntnis ist ein Relationsverhältnis. Erkenntnis ist ein Verhältnis der Intention zu den Dinge. Die Idee aber geht in keine Relationsbeziehung ein. Ihr ist das Ding von anderer Seite gegenwärtig. Jene andere Seite ist nicht Erkenntnisgegenstand, besteht jedoch nichtsdestoweniger. Die Relation des Gegenstandes zur Erkenntnis bestimmt nicht dessen Wesen [Fehlschluß von der der wesensebstimmenden Relation]. Für dessen Wesen ist die Idee als Seinsgrund gegenwärtig.“ (GS I, S. 928 f.)

Es gibt aber einen anderen Blick, jenseits (oder diesseits?) der Erkenntnis, Benjamin knüpft hier an die Platonische Bestimmung an und ragt doch vermittels des Moments der Sprache zugleich über sie hinaus. Wie stellt sich „die Wahrheit als ein Sein“ (S. 929) dar?

Nein, offenbaren kann man diese Wahrheit natürlich nicht, schon gar nicht bei Hegel, und das Absolute kommt nicht aus der Pistole geschossen, wie Hegel dies in seiner Vorrede der „Phänomenologie“ gegen Schelling gerichtet formuliert. Ähnliches, wenngleich in anderer Absicht, formuliert auch Benjamin in seiner „Erkenntniskritischen Vorrede“ (S. 217). Und so hängt auch die Wahrheit Hegels an der „Arbeit des Begriffs“, so wie jene bei Benjamin an der Darstellung haftet. Damit sind wir bereits beim ersten Aspekt angelangt: Bei der Arbeit, der Bewegung, dem Sein, den Ideen und dem Begriff samt der Darstellung.

Die Frage nach dem Begriff der Wahrheit in Benjamins Texten beantwortet sich nicht ganz einfach, weil jener sich innerhalb von Benjamins Oeuvre im Spannungsfeld einer sprachphilosophisch-theologischen Ausrichtung (Aspekte der Namenssprache) sowie im Rahmen einer materialistischen Ästhetik und Gesellschaftstheorie bewegt, deren Blick auf der kapitalistisch organisierten Gesellschaft liegt. Wahrheit, die sich im Spätwerk etwa innerhalb des „dialektischen Bildes“ (ein noch zu erklärender Begriff, welcher hier demnächst Thema wird) bzw. in der „Dialektik im Stillstand“ zeigt, zehrt durchaus vom (metaphysisch-theologischen) Wahrheitsbegriff des frühen Benjamins. Dennoch haben sich die Gewichte bei Benjamin seit den späten 20er Jahren verschoben, und es tritt zu dem spekulativen und theologischen Moment ein materiales hinzu. (Die Verschränkung von Materialismus und Theologie zeigen sich gut in jener Allegorie, die den Anfang der Geschichtsphilosophischen Thesen bildet: nämlich jener Schachautomat. [ „Über den Begriff der Geschichte“, in: GS I, 2, S. 691 ff.])

Die Konzeption von Wahrheit in Benjamins „Erkenntniskritischer Vorrede“ hängt nur bedingt an Hegels Begriff von Wahrheit. Sein Einfluß ist zwar nicht völlig von der Hand zu weisen, wenn es um die spekulative Wahrheit geht, doch ist der Wahrheitsbegriff Hegels insofern anders konzipiert, als es bei ihm einen mehrstufigen, dynamischen, prozessualen Begriff von Wahrheit gibt. Erkenntnis und Wahrheit stehen sich nicht unvermittelt gegenüber. Diese Vermittlung von Wissen und Wahrheit liefert Hegel in seiner Einleitung zur „Phänomenologie“.

[Ein ganz zentraler Satz dort zum Begriff der Erfahrung, der ja auch bei Benjamin und Adorno zentral ist, lautet: „Diese dialektische Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird“ (Phän. S. 78)]

Als Beispiel diene das einfache Bewußtsein (als sinnliche Gewißheit oder als Dieses und Meinen) in der „Phänomenologie“: es ist auf seiner Stufe und seinem Stande nach nicht unwahr, sondern absolut notwendig, und zwar genau so wie es ist. Zugleich trägt es aber einen Widerspruch in sich, auf den es in der Unmittelbarkeit der sinnlichen Gewißheit, im Hier und Jetzt, stößt: daß dieses hier und jetzt ewig iterierbar ist und keinen Bestand hat. Es müßte beständig hier und jetzt sagen, was fruchtlos ist, und gegen jedes Hier und Jetzt steht ein anderes, so wie gegen das eine Meinen ein anderes gesetzt werden kann. Dieser Widerspruch ist die Wahrheit des Bewußtseins. Dem Bewußtsein vergeht in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit, die sich als gar nicht so gewiß erweist, Hören und Sehen, wie Hegel schreibt. Es kommt zu Gedanken und tritt damit in die Welt des Verstandes ein. Und in seiner Bewegung, d. h. in seinem ganz immanenten Gang, sozusagen innerhalb der Einsicht in die Notwendigkeit, erweist das Selbstbewußtsein sich sodann als die Wahrheit des Bewußtseins.

Doch zunächst zum Begriff von Wahrheit in Benjamins „Erkenntniskritischen Vorrede“. Auf den ersten Blick muten die Beziehungen bei Benjamin statischer und sehr viel weniger flüssig an als bei Hegel. Denn Begriffe wie Wahrheit, Intention und Ideen erscheinen als bloß gesetzte, der Geschichte der Philosophie entlehnte Positionen. Sie werden, anders als bei Hegel, nicht im Text entwickelt, was bei Benjamin freilich daran liegt, daß es sich bei diesen Passagen um eine methodische Vorbemerkung zum Trauerspielbuch handelt.

Wie bereits aus dem Titel der Vorrede deutlich wird, handelt es sich nicht um eine bloße Erkenntnistheorie (etwa im Kantischen Sinne), sondern vielmehr um eine Erkenntniskritik. Denn philosophische Erkenntnis steht immer wieder aufs neue vor der Frage ihrer Darstellung. (GS I, S. 925. Ich beziehe mich zuweilen auf die unveröffentlichte „Einleitung“ Benjamins, welche, wie die Herausgeber Tiedemann und Schweppenhäuser schreiben, zuweilen manche Dunkelheit der „Erkenntniskritischen Vorrede“ aufzuhellen vermag.) Insofern kündigt sich hier bereits an, was Adorno dann in seinem Text „Der Essay als Form“ für die philosophische Darstellung ausformuliert. Benjamin fragt nach einer Form von Darstellung, die einen Zugang ermöglicht, der nicht zugreifend ist und der nicht „die Wahrheit in einem zwischen Erkenntnissen gewobenen Spinnennetz einzufangen sucht, als käme sie von draußen zugeflogen. … Will die Philosophie nicht als eine vermittelte Anleitung zum Erkennen der Wahrheit sondern als deren Darstellung, das Gesetz ihrer Form bewahren, so ist eben der Übung dieser ihrer Form, nicht aber ihrer Antizipation im System Gewicht beizulegen.“ (S. 925 f.)

Diese Passage ist zunächst einmal als eine Kritik am bloß schematischen Verfahren zu lesen, daß notwendig die Wahrheit verfehlen muß. Als Form solcher Darstellung nennt Benjamin den scholastischen Traktat, weil er latent auch Hinweise auf Gegenstände der Theologie enthält, ohne die Wahrheit nicht gedacht werden kann. Im Traktat ist Darstellung die Hauptsache. (S. 926).

Emphatisch verstandene Wahrheit entzieht sich, darin ist Benjamin womöglich mit Heidegger einig, einem zugreifenden Denken; insofern folgt auf die Passage, daß die Wahrheit der Tod der Intention sei, jene Fabel vom verschleierten Bild zu Sais, (hierzu auch das gleichnamige Gedicht von Schiller). Das Kollabieren vor der Wahrheit im Modus zugreifenden Denkens ist jedoch nicht einer besonderen Gräßlichkeit derselben geschuldet, sondern liegt in der Natur der Wahrheit gegründet, wenn sie als bloß entschleierte und zu Enthüllendes begriffen wird. Benjamins Denken und seine Form der Darstellung hüllt sich hier noch in die Metaphysik.

Aus diesen Fragen zur Darstellung heraus mag sich eine erste Klärung ergeben, weshalb Wahrheit und Intention sich entgegenstehen. Ich setzte aber den Text nun aus, weil dieses Schreiben angesichts der Materialfülle zu einer schlechten Unendlichkeit geraten könnte. Möglicherweise folgt hier im Blog demnächst mehr dazu.

Deine Bezeichnung „poetische Ungenauigkeit“ ist allerdings mißlich, weil das zugleich (ungewollt) so etwas wie Schludrigkeit assoziiert. Was in der poetischen Sprache zur Darstellung kommt, ist nur mit den genausten Mitteln der Sprache zu fassen. Das schließt allerdings nicht aus, daß die Sprache ihren Gegenstand nie ganz hat, daß sie abricht und entgleitet.

Die Wiedergeburt der Tragödie aus dem Geist der Krise

Gesellschaftliches und ästhetische Immanenz

Tja, die metaphysischen Zeiten und die der Götter Griechenlands sind immer mal wieder vorbei; für tot sind diese Götter sowie diese Zeiten erklärt worden, und sie sind es doch nie ganz gewesen. Bei allen Versuchen, die die Philosophie bisher betrieb, die Metaphysik zu reformieren, (ihr) ihre Grenzen aufzuzeigen, sie in ihrem Fundament zu befestigen, sie zu destruieren, zu übersteigen, zu dekonstruieren, im Augenblick ihres Sturzes mit ihr solidarisch zu sein, so bleibt bei allem Umgang mit der Metaphysik doch immer ein unverfügbarer Rest. Um diesen Rückstand, jenes absolut Unverfügbare eben, ging es Adorno, als er jenen schönen Satz von der Solidarität mit der Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes in der „Negativen Dialektik“ schrieb.

Den nachmetaphysischen, entzauberten Gesellschaften mit ihren „Stahlgehäusen“ der Rationalität, dem „nachmetaphysischen Denken“ fehlt etwas: dies hat inzwischen auch Habermas bemerkt. Er, der eigentlich auf dem theologischen Auge eher Blinde, mußte dem Theologischen im Konzept einer unverfügbaren Lebenswelt nun einen Raum geben. Seine jüngsten Äußerungen etwa, so die Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels von 2001 „Glauben und Wissen“, aber auch seine Aufsatzsammlung „Zwischen Naturalismus und Religion“ zeigen den, wenn auch kritisch ausgeloteten Bedarf nach einem (religiösen) Korrektiv.

Aber nicht nur die Religion feiert seit dem Jahre 2001 mit dem Einflug des Islam in die westliche Gesellschaft ein Comeback, das staunen macht: Glaubten wir uns doch in einer postsäkularen Gesellschaft; nun wissen wir, daß dem nicht ganz so ist und daß durch die Aufklärung anscheinend gesichertes, abgestecktes Terrain schwankend geworden ist, nicht nur durch fundamentalistische Strömungen des politischen Islam weltweit, die bis nach Europa/Deutschland ragen, sondern auch durch einen religiösen Fundamentalismus aus den USA, welcher sich etwa durch Stichworte wie Kreationismus, Abtreibungsdebatte, kein Sex vor der Ehe usw. kennzeichnen läßt. [Daß der Islam dabei als die jüngste der drei monotheistischen Religionen zugleich auch die problematischste und (leider) wirkungsmächtigste ist, der es unbedingt und absolut zu begegnen gilt, will ich nicht verhehlen.]

Sondern auch eine Kategorie, welche mehr als eng an die Metaphysik und das Göttliche geknüpft ist, triumphiert nun und feiert im Theater sowie in der der Ästhetik ihre Auferstehung, und zwar das Tragische, genauer gesagt seine performative Entäußerung: die Tragödie. Hierzu gab es in der Berliner Zeitung vom 1.7.2009 einen Artikel, welcher einen kleinen Überblick gab: „Es darf wieder geweint werden. Im Buch und auf der Bühne: Die Auferstehung der Tragödie aus der Träne“

Sinnfällig für diese Renaissance des Tragischen mögen die diversen Aufführungen an verschiedenen Stadttheatern Deutschlands sein, schließlich ist der Begriff der Tragödie in seiner Praxis zunächst einmal an das Theater gekoppelt. Aber auch in den (politischen) Feuilletons, insbesondere von rechts her, raunt und schwirrt zuweilen ein tragischer Unterton, der den anbefohlenen nationalen Pathos und bald vielleicht (oder mittlerweile schon angestimmt?) auch die Durchhalteparole angesichts einer Weltwirtschaftskrise einmal wieder in den Salon bringen möchte. Als pars pro toto nur zwei Namen einer noch zu erfindenden Tragödie für das deutsche Sprechtheater: R. Mohr und M. Matussek im journalistischen Krisen-Bunker, mit fuchtelnder Geste Tagesbefehle und Parolen ausgebend: die tragische, schicksalhafte Ordre de Jour als Geschick, der es sich fügend zu beugen gilt, Traudel Jung an der Schreibmaschine. Im Hintergrund auf einem Stuhl stumm und sanft den Oberkörper vor- und zurückwippend Bruno Ganz. Was für ein Theaterstück gäbe das ab?, aufgeführt in einem angenehm möblierten Kellerraum des ehemaligen Pressehauses am Hamburger Speersort; die Farce in der Tragödie oder mit Thomas Bernhard gefragt, „Ist es eine Tragödie, ist es eine Komödie?“ Dieses Stück hieße dann vielleicht „Herr Mohr und Herr Matussek führen sich mal wieder auf“.

Natürlich, man könnte diese Schwadroneure des Banalen als reine Komödie inszenieren, wenn es eben nicht so ernst wäre, was da den Menschen von solchen Typen so nach und nach feuilletonistisch zum Futtern und Fressen gegeben wird. Schließlich liegen Komödie und Tragödie nicht so weit auseinander, dies wußte schon Kleist, als er in der (damals ungedruckten) Vorrede zu seinem Lustspiel „Der zerbrochene Krug“ den Gerichtsschreiber Licht mit Kreon und den Dorfrichter Adam mit Ödipus verglich. So wird, in einer Nebenbemerkung Kleists, die Tragödie des Ödipus umfunktioniert in eine Komödie. (Siehe hierzu: Christoph Menke, „Die Gegenwart der Tragödie. Eine ästhetische Aufklärung“)

Wenn Mohr oder Matussek etwa anläßlich der WM 2006 angesichts all der Fahnen von der Wiedergeburt des neuen, unverkrampften Nationalen faseln, so ist das nicht einmal mehr nationalkonservativ, sondern nur noch peinlich, weil ohne jeden Reflexionsboden. Ich habe dabei nicht einmal etwas gegen Begriffe wie Nation, Mythos und Fahne (nein, diesmal nicht die Alkoholfahne), sie sind in einem bestimmten Rahmen sogar notwendig: die Flagge etwa als Symbolisierung, die Nation als geopolitische Grenzung von Großräumen. (Die Frage wäre jedoch, unter welchen Zeichen sie stehen.) Nation ist nicht per se Ideologie, sondern immer auch notwendiger Bestandteil von Identitätsbildungen, hier bin ich etwas anderer Meinung als mein Blog-Kollege Hartmut. Und kein Franzose, Engländer, Spanier oder Brasilianer käme wohl auf die Idee, für die deutsche oder eine andere Nationalmannschaft zu sein. Er ist schlicht und ergreifend für die eigene. Was aber den widerlichen Beiklang beim Begriff Nation erzeugt, das ist dieses anbefohlenen Nationalgefühl, die gepredigte kollektive Durchhalteparole zum Nationalstolz, eine Identitätsbildung, die nicht auf Erfahrung, sondern auf Regression setzt, das (tragische oder – nachträglich – als Tragödie inszenierte) Opfer, an dessen Bereitwilligkeit leer und dumpf appelliert wird, denn hier fängt es an, verdummend zu werden; das Wasser- sowie Schicksal-Predigen und heimlich den Wein saufen, welchen andere heranschaffen müssen. Da läßt es sich gut und leicht vom Tragischen reden. Doch nicht nur im politischen Feuilleton stehen die Zeichen auf Tragik.

Deutliche, hochinteressante, sicherlich auch kontrovers zu diskutierende Akzente im Rahmen der Philosophie bzw. der Ästhetik setzt hier (wieder einmal) das neue Buch von Karl Heinz Bohrer: „Das Tragische. Erscheinung, Pathos, Klage“. Gewährsmann bei diesem (philosophisch-ästhetischen) Begriff des Tragischen ist hier (sicherlich mit den nötigen Abwandlungen) Nietzsche, dem die Tragödie, in Absetzung etwa zu Hegels geschichtsphilosophisch-teleologisch aufgeladenem Tragödienbegriff, eine Angelegenheit der Intensitäten und Ekstasen, des Dionysisch-rauschhaften im Modus ästhetischer Erfahrung ist. Hat die klassische als auch die zeitgenössische Philosophie zumeist im Modus aufklärerischer Rationalität mit „Tragikvermeidung“ reagiert bzw. die Tragödie im Zusammenhang des moralischen Diskurses gesehen, so geht es Bohrer um die Tragik als Moment der Intensität (des Schreckens und der damit verbundenen Plötzlichkeit), als ein rein binnenästhetisches Phänomen, welches auch als solches rein ästhetisch ausgelotet werden soll, abgeschnitten vom moralischen bzw. psychologischen Aspekt der „Furcht-und-Mitleid-Relation des Aristoteles“ (Bohrer, S. 180). Mit W. Benjamin trifft sich Bohrer in seiner Konzeption des Tragischen sicherlich über das Motiv des Schockhaften der tragischen Plötzlichkeit, die das Moment des Alltäglichen durchbricht.

Vor allem geht es Bohrer um ein von geschichtsphilosophischen Aspekten bereinigtes Tragisches. Dies zeigt bereits die Überschrift der Einleitung: „Kunst, nicht Geschichtsphilosophie“. Dieser Gestus des Kehraus mit der Geschichtsphilosophie ist nicht allzu neu: man denke etwa an Odo Marquard und sein Buch mit dem paradigmatischen Titel „Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie“. Bohrers Zielvorgabe im Hinblick auf die Tragödie ist das rein Ästhetische, darin Adorno durchaus folgend, Bohrer schneidet es jedoch von dem utopische-geschichtsphilosophischen Moment ab, das bei Adorno in der Perspektive immer mitgedacht war, wo Kunst, so kann man etwas sehr verkürzt sagen, zugleich im Licht der Versöhnung aufscheint. Noch das schwärzeste und hermetischste Kunstwerk trägt gerade durch die Abwesenheit jeder auf Ausgleich und Harmonie gedachten Position dennoch ein Moment von (verdeckter) Versöhnung in sich. Seinerzeit hat diese Abwesenheit des Gesellschaftlichen und Utopischen bezüglich Bohrers Konzeption des ästhetischen Scheins Albrecht Wellmer in seinem Aufsatz „Wahrheit, Schein, Versöhnung. Adornos ästhetische Rettung der Modernität“ herausgestellt und daran anknüpfend Martin Seel in seinem Buch „Die Kunst der Entzweiung. Zum Begriff der ästhetischen Rationalität“. Ich will diese Verbindungen hier gar nicht weiter verfolgen, obwohl es sich auch bei Bohrers neuem Buch womöglich anbietet. Denn nicht nur, was das Denken des Sozialen angeht, sondern insbesondere hinsichtlich der aktuellen Ästhetik ist die Position Adornos nach wie vor bedeutsam. Die Konzeption des ästhetischen Scheins bei Bohrer ist ohne Adorno so nicht denkbar.

Hinsichtlich dieses Motivs der Plötzlichkeit und des die Rationalität des Alltäglichen überbordenden Moments in der ästhetischen Erfahrung schreibt Dirk Pilz in der Berliner Zeitung:

„Beim Tragischen hat man es mit einem ‚theatralischen Exzess der Emotion‘ zu tun, mit einem ‚Erscheinungs-Ereignis‘, das für Bohrer einem ‚ästhetischen Urknall‘ gleichkommt. Zur Erscheinung kommt dabei ‚etwas unser Gefühl Überwältigendes‘. Dass davon sinnvoll aber nur unter metaphysischen Prämissen gesprochen werden kann, verschweigt dieses Buch. Gleichwohl trifft es, eher ungewollt, eine momentane Tendenz im Theater: Das emotional Überwältigende, der Exzess der Emotionen, die Tänze der Leidenschaften sind es, die momentan gefeiert werden. Nicht von ungefähr sind es die Inszenierungen Jürgen Goschs und Christoph Schlingensiefs, die als Theaterhöhepunkte gelten.“

In seinen Ausführungen zur Ästhetik greift Bohrer immer wieder auf die in früheren Werken entwickelten Motive seines Denkens zurück. So gibt es im Buch über das Tragische durchaus einen Anknüpfungspunkt an Bohrers Habilitationsschrift „Ästhetik des Schreckens“ und vor allem an sein Buch zur Plötzlichkeit als zentrales Motiv der ästhetischen Moderne.

Nun, ich möchte hier keine Besprechung des neuen Buchs von Bohrer liefern. (Dies vielleicht in einem späteren Beitrag.) Es sei nur soviel hierzu gesagt: vieles an seinem Buch über das Tragische erscheint mir interessant, und es lohnt sich auf alle Fälle, hier weiterzudenken. Manches jedoch ist problematisch. Damit gilt es, sich auseinanderzusetzten bzw. diese Dinge im Sinne philosophischer Ästhetik weiterzutreiben und fruchtbar zu machen. Diese verschiedenen Ebenen bei Bohrer machen eben die Spannung an und in seiner Theorie aus: insbesondere seine Fokusierung auf die reine philosophische Ästhetik mit den komparatistischen Ausflügen in die Gebiete der Romanistik und der Germanistik haben mich an Bohrers Theorie fasziniert. (Seine politischen Ausführungen, etwas im Buch zum Provinzialismus oder zu den Fragen des Stils, lasse ich hier einmal außen vor und möchte sie abtrennen von seinen Äußerungen zur Ästhetik. Wenngleich manches, das Bohrer zum deutschen Provinzialismus äußert, nicht so ganz von der Hand zu weisen ist.)

Was Bohrer bewegt, ist das Ästhetische als solches, welches gereinigt ist von all den gesellschaftlichen Schlacken und Rückständen. Der These von der Souveränität des Ästhetischen hätte man sicherlich noch etwas abgewinnen können. Doch einer reinen Ästhetik um ihrer selbst Willen, entleert von jedem gesellschaftlichen Gehalt, ja diesen sogar bewußt austreibend, ist, bei allem Vorbehalt, den ich gegen ein aufgesetztes hineingepumptes Gesellschaftliches bzw. plump Politisches hege, sicherlich der Ausdruck unzureichender Reflexion auf den Gegenstandsbereich. Einem solchen Konzept begegne ich zunächst mit Vorbehalt. Denn gerade in dieser „objektlosen Innerlichkeit“ der l‘art pour l‘art einer philosophischen Ästhetik bzw. in diesem reinen Raum der Immanenz einer Ästhetik ohne sozialen Gegenstandsbereich steckt, entgegen Bohrers Intention, doch die Gesellschaft im ganzen, allerdings verborgen. Gerade in der Abwesenheit des gesellschaftlichen Gehaltes der von Bohrer entwickelten Konzeption vom Tragischen blitzt das immanent Gesellschaftliche dieser Kategorie eigentlich nur um so greller hervor. Ein Auskommen ohne Metaphysik und Geschichtsphilosophie bzw. Gesellschaftliches mag (als Situatives, dem Moment Geschuldetes) interessant erscheinen, aber es funktioniert nicht. Die Tragödie ist an die Metaphysik gebunden, und das Tragische ist sozial verankert.