Fronleichnam

 Ich habe es satt: all diese idiotischen Gesellschaftsfragen. Nur die reine Ästhetik, die zum Spiel mit sich selbst gerät und sich darin erfreut, vermag dem Bewohner dieses immer kleiner werdenden Salons im Grandhotel Abgrund ein Maß an Befriedigung zu verschaffen – zumindest scheint es ihm so, daß eine Verkleinerung einsetzt. 

„Hoc est corpus meum.“, so spricht der Priester zum Abendmahl, sofern er noch in Latein redet, ansonsten wird er sagen: „Das ist mein Leib“. (Matthäus 26,26; Markus 14,22, Lukas 22,19; 1. Korinther 11,24) 

Auch „Aisthesis“ möchte diesen Feiertag begehen. Mit den aufziehenden Jahren wird der Mensch zuweilen religiöser, neigt aus Furcht oder Kleinmut zur Religion und tendiert zum Glauben. Manchmal denke ich: wenn es einen Gott nicht gibt und ich habe trotzdem an ihn geglaubt, dann ist es am letzten Tag meines Lebens egal. Von der Enttäuschung, einem gigantischen Schwindel aufgesessen zu sein, werde ich nichts bemerken, weil ich am Ende des Lebens tot bin. Und da es keinen Gott gibt, sind eine Auferstehung, ein Platz im Himmel und ähnliche auf das Ende ausgelegte Szenarien unwahrscheinlich. Der Glaube hat zwar nichts genützt, aber auch nicht geschadet.

Wenn ich jedoch Atheist bin, es aber einen Gott gibt, wenn ich ihn gar verspottet oder verleugnet habe und wenn dieser Gott nicht nur ein gutes Gedächtnis hat, sondern solche Sachen ziemlich krumm nimmt: Na dann, zum Ende hin, muß der Spötter wohl sagen: da gnade mir Gott. Schlechter kann es nicht kommen; da ist selbst das Pech mit der einen oder der anderen Frau, die einen verlassen hat, nichts dagegen; oder wenn sie wieder einmal Sexuelles will und ich noch schnell aus Hegels Logik II, das Kapitel „Das lebendige Individuum“ zuende lesen möchte und hernach (also: nach dem Lesen!) aus dem Bett springe und zum Schreibtisch eile. Egal wie es sich also verhält: es ist sinnvoll an Gott zu glauben, und zwar aus Gründen der Klugheit. Hier wäre zu überdenken, ob die Philosophie des Pragmatismus aus dem Geiste der Theologie ihre Berechtigung habe. 

Doch von diesem bloßen Bekenntnis und dem kleinen theologischen Spaß aus Pascalscher Spitzfindigkeit heraus zurück zur Sache. 

Spricht der Priester bei der Eucharistiefeier also „Hoc est corpus meum.“, so müßte sich sowohl von der Theologie her als auch (sprach-)philosophisch die Frage einstellen, was mit dieser Aussage gemeint sei, in welche Richtung sie geht; vor allem aber, wie sie auf die Sache zielt und mehr noch, was diese ausgesagten Dinge (oder Sachen) sind. Die theologischen Debatten des 9. Jahrhunderts formulierten zwar diesen Konflikt der Deutungen im Hinblick auf die Transsubstantiation zu einer realistischen und einer symbolischen Seite hin aus. Diese Frage nach dem Leib Christi und dem Brot geriet in dieser Zeit, in der Aristoteles samt seiner Logik als auch der Substanzlehre noch keinerlei Rolle spielten, weil seine Schriften in Vergessenheit geraten waren – lediglich im arabischen Raum wurden sie überliefert – jedoch nicht zu einem grundsätzlichen theologischen Disput, denn scharf, mithin dogmatisch, wurden die Differenzen nicht ausgetragen. Im 11. Jahrhundert jedoch geriet die Diskussion härter: „Was geschieht mit dem Brot, was wird aus ihm, wenn es der Leib Christi wird?“ Dieser Aspekt mußte nun auch von der Frage der Logik her gedacht werden, in der die die Theologen zunehmend ausgebildet waren. 

Die Schriften des Aristoteles gelangten ins christliche Europa. Dem neuen Selbstverständnis des Klerus nach mußte die gewandelte Hostie als der – freilich verklärte – physische Leib Christi gedeutet werden. Das Brot besaß einen zweifachen Dingcharakter. Diese Ansicht hatte jedoch im schnöden Volksglauben zur Folge, daß sich die Hostienwunder häuften und der Leib Christi in dem gewandelten Brot gesehen wurde. Wenn also der Leib Christi „substantiell“ anwesend sei, so brachte dies Probleme mit sich, die von der offiziellen Kirchenseite nicht erkannt bzw. aufgrund des Herrschaftscharakters der Kirche zugedeckt wurden. Das Dunkelmännertum des Katholizismus mag als Stichwort genannt sein. „Substantiell“ anwesend hieß in diesem Zusammenhang dinghaft anwesend, also nicht bloß auf der Ebene des Zeichens oder des Symbols. 

Auf den Punkt bzw. in die Kritik brachte dieses Problem der Transsubstantiation Berengar von Tours († 1088). Wieweit ließ sich der aus der aristotelisch-boethianischen Dialektik stammende Begriff der Substanz auf den Glauben anwenden? Daß eine Eins-zu-eins-Übersetzung nicht funktionierte und daß der Begriff der Substanz nicht unmittelbar auf  „Dies ist mein Leib“ angewandt werden dürfe, darin waren sich die in der Logik und Dialektik geschulten Teilnehmer des Disputs einige. Zur Debatte stand freilich wie konsequent die Logik, mithin der Satz vom Widerspruch und der von der Identität, anzuwenden sei, ob an den Regeln der Grammatik und der Logik durchgängig festzuhalten sei oder ob es – gleichsam göttliche – Abweichungen gäbe. Berengar plädierte für ein strenges Festhalten an den Regeln von Grammatik und Logik. Für Berengars Gegner war das Brot zwar „der Substanz nach“ der Leib Christi, bei diesem Wandel in der Substanz konnten seine Gegner jedoch nicht bestreiten, daß die Erscheinungsform des Brotes, mithin die Akzidentien blieben. Wie nun läßt es sich behaupten, daß die eine Substanz zugunsten der anderen schwinde? Im Grunde handelt es sich bei solchem Wandel, der proklamiert wurde, um einen dezisionistischen Akt: die Wandlung wird durch das Handeln und die Beschwörung des Priesters hervorgerufen, der die Machtbezeugung des Göttlichen vermittelt und zugleich gesten- und wortreich in den Gang bringt. In den Angelegenheiten des Göttlichen läßt sich nicht konsequent an Logik und Dialektik festhalten, so der Gegner Berengars, Lanfrank. Aber damit verwickeln sich die „Realisten“, so Berengar, nicht nur in einen logischen Widerspruch, sondern sie lehren zudem die selbständige Existenz von Eigenschaften,denn die Broteigenschaften bleiben ja, zumindest auf der Ebene reiner Sichtbarkeit, erhalten. Diese selbständige Existenz von Eigenschaften ohne eine Bindung an eine sich durchhaltende Substanz ist allerdings aus der Aristotelischen Philosophie heraus nicht umstandslos möglich und problematisch. Aus der Vernunft heraus läßt sich die dinghafte Wandlung kaum erklären.

Unsere Fronleichnampreisfrage lautet also: Inwieweit kann überhaupt von einem Substanzwandel bei gleichbleibender Akzidenz gesprochen werden?

Im nächsten Part hoffen wir, darüber einige Aufklärung geben zu können. Ein Fingerzeig noch: diese Dinge sind teils dem Buch von Kurt Flasch, Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire“ entnommen. (Erschienen bei Klostermann, 2008). Mehr verraten wir im zweiten Teil.

Amorbach – metaphysisch-theologisches Interieur (2)

Adornos „Meditationen zur Metaphysik“ (Teil 1)

 „Die kleinsten innerweltlichen Züge hätten Relevanz fürs Absolute, denn der mikrologische Blick zertrümmert die Schalen des nach dem Maß des subsumierenden Oberbegriffs hilflos Vereinzelten und sprengt seine Identität, den Trug, es wäre bloß Exemplar. Solches Denken ist solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes.“(Adorno, Negative Dialektik S. 400)

 Die Solidarität mit der Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes: Dies ist das von Adorno in der „Negativen Dialektik“ aufgenommene Benjaminische Motiv der Rettung des rettungslos Verlorenen, daß da Hoffnung einzig und allein noch sei um des Hoffnungslosen willen. Hat solches transsubstantierte Metaphysische etwas in einer Kirche zu suchen? Definitiv nicht. Dennoch ist die Metaphysik an ihre theologische Komponente geknüpft, und die Kirchen sind eben der symbolische Ausdruck derselben. Und in diesem Sinne müßte man dann als Konsequenz auch die Theologie genau in dem Augenblick ihres Sturzes retten, wenngleich dies den einen oder die andere doch ein gehöriges Stück Überwindung kosten wird, ausgerechnet hier (philosophische) Rettung zuteil werden zu lassen. Bei einer genaueren philosophischen Beschäftigung mit der theologischen Materie wird dieses Unterfangen aber als gar nicht einmal so abwegig durchgehen. Wer nämlich Hegel sagt, der wird irgendwann sicherlich auch Aristoteles und dann entsprechend Thomas von Aquin sagen müssen oder wollen. Man muß sehen, wie dann der Weg wieder zurück zum Materialismus führt.

 Adornos „Meditationen zur Metaphysik“, das Schlußstück der streng kompositorisch gefügten „Negativen Dialektik“, greifen explizit verschiedene theologische Motive auf. Aber der konkrete gesellschaftliche Hintergrund dieser Meditationen ist natürlich die Erfahrung von Auschwitz oder allgemeiner, vielleicht mit Lévinas gewendet, die brutale, funktional durchorganisierte Gewalt des 20. Jahrhunderts gegen den Anderen. Das Zusammenschießen von Empirisch-Faktischem und Theologisch-Metaphysischem wird im Text der „Meditationen“ über das Motiv der Leibnizsche Theodizee organisiert, das hier im Zusammenhang mit dem Erdbeben von Lissabon, welches die Katastrophenerfahrung des 18. Jahrhunderts abgab, von Adorno genannt wird. (Im Hintergrund des Textes läuft zudem, von Adorno allerdings nicht explizit thematisiert, genauso die Geschichte Hiobs mit.)

 Ließen diese Erfahrungen mit der ersten Natur nach diesem Beben bereits erhebliche Zweifel an einer sinnhaft eingerichteten Welt bzw. der Leibnizschen Theodizee, die Voltaire dann im „Candide“ so trefflich verspottete, aufkommen, so waren die Gewalterfahrungen hinsichtlich der zweiten, der gesellschaftlichen Natur im 20. Jahrhundert ungleich schlimmer. So wie schon Walter Benjamin in seinem Aufsatz „Erfahrung und Armut“ den Verlust von Erfahrung als grausiges Resultat des Ersten Weltkrieges konstatierte: daß der spekulative, metaphysische Gedanke, aber auch der Begriff des Todes mit der innerweltlichen subjektiven Erfahrung nicht mehr kongruent war, so potenziert sich dies mit der Todeserfahrung nach Auschwitz. (Ich verwende den Terminus „Auschwitz“ hier als eine – allerdings durchaus reale – verkürzende Metapher für ein komplexes Geschehen. Auch bei Adorno steht Auschwitz als Terminus dieser komplexen Gewalterfahrungen des 20. Jahrhunderts. Daß der Begriff heute derart vernutzt ist und keulenartig im beliebigen Zusammenhang gebraucht wird, konnte Adorno seinerzeit jedoch kaum ahnen.)

 „Mit dem Mord an Millionen durch Verwaltung ist der Tod zu etwas geworden, was so noch nie zu fürchten war. Keine Möglichkeit mehr, daß er in das erfahrene Leben der Einzelnen als ein irgend mit dessen Verlauf Übereinstimmendes eintrete. Enteignet wird das Individuum des Letzten und Ärmsten, was ihm geblieben war. Daß in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar, muß das Sterben auch derer affizieren, die der Maßnahme entgingen.“ (ND, S. 355)

 Dies fordert zur Reflexion heraus, und hier nimmt Adorno genau den Argumentationsstrang Benjamins bezüglich der Kategorie des Todes als dem Leben mittlerweile Inkommensurablen wieder auf. (1) Die Kategorie des Todes, sein Umschlag von Quantität in in eine neue Qualität durch die Vernichtungslager, zwingt in Adornos Verständnis zugleich zur veränderten Philosophie und erfordert eine völlig neue Austaxierung des Verhältnisses von Empirischem und Spekulativem sowie eine neue Sichtung des Begriffs von Wahrheit. Was Adorno hier in der „Negativen Dialektik“ bezüglich der Konzeption von Wahrheit entwickelt, ist freilich meilenweit von einem sprachphilosophisch-positivistischen bzw. sprachanalytischen Wahrheitsbegriff entfernt und zugleich auch fern einer sprachphilosophisch-dekonstruktivistischen Richtung, die die Welt als einen Text sieht bzw. auf die Strukturalität der Struktur reflektiert. Gerade das unreduzierbare, in nichts auflösbare Faktum des Leides, die Leiderfahrung nötigt Adorno zu einer Revision herkömmlicher Metaphysik (im Banne der Theologie) und zu einer Neubewertung des Begriffes philosophischer Wahrheit, der über die klassische Adaequatio-Formel hinauszugehen habe. Metaphysik rettet sich einzig noch in dem Moment, in welchem sie sich fortwirft; Metaphysik konvergiert im Materialismus, indem sie, entgegen ihrer ursprünglichen Absicht, beim Einzelnen und Unauflöslichen verweilt. Insofern auch Adornos Verweis auf Benjamins Rettung der Induktion.

 Aber genauso hat in der Philosophie Adornos die Bedeutung des Ästhetischen als Form des Ausdrucks und der Darstellung einer Sache, mithin also auch die Kategorie des Stils, Relevanz für den entfalteten Begriff von Wahrheit. Die Darstellung ist dem Dargestellten nicht äußerlich.

 Wenn man diese Reflexionen Adornos auf den Wahrheitsbegriff und auf die Möglichkeiten, Leid mit sowohl philosophischen als auch ästhetischen Mitteln beredt werden zu lassen, betrachtet, so liegt hier sicherlich ein Moment, das den aus der „Dialektik der Aufklärung“ heraus entwickelten totalen Verblendungszusammenhang zwar einerseits ernst nimmt und ihn nicht mittels Theorie aufhebt oder eskamotiert, aber gleichzeitig versucht, über ihn hinauszudenken und Modelle bzw. Konstellationen zu entwickeln. Insofern ist das Geraune vom aporetischen Charakter der Adornoschen Philosophie schlicht falsch. Und hier, in den in der ND entwickelten Modellen liegt das Potential und Programm einer tatsächlich Kritischen Theorie, das weit, sehr weit über die zwar immerhin unternommenen, wenngleich bescheidenen gebliebenen Versuche von Habermas hinausgeht. (Allein schon dadurch, daß Adornos Theorie das Ästhetische als solches Ernst nimmt, für welches die Konzeption Habermas – außer vielleicht, mit Luhmann gesprochen, als ausdifferenziertes Subsystem – immanent kaum Raum bereithält.)

 Ein solches mikrologisches Denken in Konstellationen, das Themen in Variation aufgreift und jeweils durchspielt, erfordert dann allerdings einen völlig anderen Begründungszusammenhang als das rein Diskursive und stringend Argumentative. Philosophie wird hier gleichzeitig ästhetisch und zur Frage des Stils, ohne doch die Grenze vollständig einzuziehen und die Gattungsunterschiede einzuebnen. Auf der Ebene der Ausdrucks, bzw. an der ästhetischen Form gemessen, ist die Philosophie Adornos und insbesondere die „Negative Dialektik“ in ihrer Konstruktion extrem musikalisch, ja von ihrer Struktur her der Musik verwandt. Man wird wohl mit Fug und Recht behaupten können, daß es sich bei der „Negativen Dialektik“ um das Werk Adornos handelt, welches auf das äußerste durchkomponiert ist. Adorno löst in der ND praktisch ein, was er in seinem Aufsatz „Der Essay als Form“ methodisch für den philosophischen Text entwickelte und forderte: daß nämlich die Form eines Textes seinem Inhalte keineswegs äußerlich ist. Auch zum Beginn der ND ist etwas zur „Methode“ des Denkens entwickelt; wie sich nämlich Theorie seinem Gegenstande gegenüber zu verhalten habe. Ich komme dazu womöglich später in einem anderen Aufsatz. Als Stichwort hierzu mag die Wendung vom „Vorrang des Objekts“ dienen.

 Wie aber kann Metaphysik noch wirken, wenn sie sich nicht bereits in ihrem hohen, teils verklärenden Ton und ihren überhöhten Ansprüchen selbst aufgehoben hat?

 „Metaphysik ist, dem eigenen Begriff nach, möglich nicht als ein deduktiver Zusammenhang von Urteilen über Seiendes. Genausowenig kann sie nach dem Muster eines absolut Verschiedenen gedacht werden, das furchtbar des Denkens spottete. Danach wäre sie möglich allein als lesbare Konstellation von Seiendem. Von diesem empfinge sie den Stoff, ohne den sie nicht wäre, verklärte aber nicht das Dasein ihrer Elemente, sondern brächte sie zu einer Konfiguration, in der die Elemente zur Schrift zusammentreten. (ND, S. 399)

 In einem dazu ähnlichen Verfahren arbeitet etwa Agamben in seinem Text „Idee der Prosa“, und in diesem Zusammentreten zur Schrift lassen sich wiederum die Bezüge zum Denken Derridas herstellen, dies nebenbei bemerkt. (Insbesondere bei Agamben läßt sich stellenweise gut das Nachwirken Adornoscher Motive ausmachen.)

 Die Rettung der Metaphysik geschieht, indem sich diese von ihrem ureigensten Terrain verabschiedet: sie läßt das Allgemeine, das Deduktive und Übergeordnete, welches über Seinendes im ganzen geht, beiseite zugunsten des Einzelnen, welches in der (Hegelschen) dialektischen Vermittlung regelmäßig in den Aufhebungsfiguren verschwindet. Insofern ist es bei Adorno eine negative Dialektik, deren Vorrang beim Besonderen liegt, ohne es jedoch onologisch zu überhöhen und nun die Vorzeichen einfach nur umzukehren. (In seiner Einleitung zur ND führt Adorno einiges dazu aus.)

 Eine solche „lesbare Konstellation von Seiendem“ kann dadurch entstehen, daß der akademischen Philosophie eigentlich abseitige Momente aufgenommen werden (und hier schließt sich der Kreis und der Bezug zu Amorbach) indem etwa Motive aus der Kindheit wieder in das Denken eingeholt werden. Überhaupt spielt das Motiv der Kindheit in der Philosophie Adornos eine tragende Rolle, ohne jedoch dem Moment von Regression oder Infantilisierung anheimzufallen. (Es ist also für Adorno mitnichten ein dem Motiv der Kindheit adäquates philosophisches Verhalten, als Erwachsener ein „Hello Kitty“-Shirt zu tragen; dies spiegelt vielmehr die regressive Tendenz wider. Ein „Hello-Kitty-Hawk“-T-Shirt wiederum könnte cool sein, hätte Adorno womöglich aber auch nicht gefallen.)

 Vor allem lassen sich über die Kategorie der Kindheit die leibhaften Aspekte erfahren, welche in die Philosophie einzuholen sind. Man kann also mit Adornos „Mediationen“ eine ganze Philosophie des Körpers entwickeln. Hervorzuheben ist aber hinsichtlich der ND insbesondere, daß die Möglichkeit zur Erfahrung ausgelotet werden; wie und wo – sozusagen als Transzendental – überhaupt noch die Bedingungen von Erfahrungen in der vollständig durchrationalisierten Gesellschaft auszumachen sind. Möglichkeiten zu einer solchen unverstellten Erfahrung liegen im (philosophischen) Einholen der Kindheit (ein weiteres Gebiet solcher Erfahrung ist bei Adorno die Kunst), wo das Besondere noch nicht vollständig durch das Allgemeine verstellt war. (2)

 Das Verweilen beim unmittelbar Konkreten, welches durch seine Unmittelbarkeit eben und zunächst ein völlig Abstraktes ist, wird zum Movens Adornoscher Philosophie. Insofern kann Adorno sagen, daß nur im ungeschminkt materialistischen Motiv, welches sich an die Kindheit, aber auch die „somatische, sinnferne Schicht des Lebendigen“ hält, Moral überhaupt noch überleben kann. (ND S. 358) Ich breche diese komplexen Dinge hier jedoch ab und belasse es bei diesen ein wenig eliptischen Ausführungen. Weiteres zum Komplex der Kindheit und zu dem Aspekt, welchen man etwas vergröbert Ethik nach Auschwitz nennen kann, wie nämlich in einer bürgerlichen Gesellschaft (materialistische) Moralphilosophie noch möglich sei, werde ich im zweiten Teil des Adorno-Essays ausführen.

 Abschließend noch ein Satz: es geht mir mit diesem Text nicht darum die beiden großen christlichen Kirchen oder überhaupt eine Religion oder Kirche zu verteidigen, indem Theologie und Metaphysik in ein (neues) Zusammenspiel gebracht werden. Lediglich die theologischen Motive bei Adorno insbesondere in Korrespondenz zu Amorbach, haben mein Interesse geweckt.

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(1) Es gälte hier zudem, einmal eine Lektüre der §§ 46 – 53 aus Heideggers „Sein und Zeit“ hinsichtlich der Ganzheit des Daseins und dem Sein zum Tode mit Adornos Ausführungen in der ND, die sicherlich als Reaktion darauf anzusehen sind, zu kontrastieren. Insbesondere sei hier auch auf Adornos Beckett-Aufsatz verwiesen, den man vor allem zum Schluß hin gleichfalls als eine (freilich unausgesprochene) Auseinandersetzung mit Heidegger ansehen kann.

 (2) Paralell hierzu kann man auch gut Giorgio Agamben lesen, der in seinem Buch „Kindheit und Geschichte“ Motive aus Adornos Philosophie aufnimmt und variiert und gleichzeitig über die Methode von Adorno und Benjamin schreibt.