Sören Kierkegaard zum 200. Geburtstag samt einem kleinen Ausguckfenster hin zu Karl Marx, dessen 195. Geburtstag wir heute begehen

Die Selbstzerknirscher unterkomplexer Critical Whiteness-Diskurse, die Hypermoralisierer beständiger Selbstbefragung, jener linke Pietismus, der nicht links ist, sondern im Grunde einer rein christlichen-(fundamentalistischen) Tradition entspringt und jene protestantischen Selbstgeißeler, die nicht mehr in politischen Begriffen, sondern in rein moralischen Selbstaffektions- oder Kommunikationsdiskursen wirken: Finde den vor Gott nicht Gefälligen in mir selbst, finde den eigenen Rassisten, den Heteronormativen in mir selbst, denn wir sind erbsündenmäßig und per se schuldig („Das Erbauliche, das in dem Gedanken liegt, das wir gegen Gott immer unrecht haben.“): Alle diese dürften an diesem Tag ein wenig mitfeiern, denn Sören Kierkegaard hat heute Geburtstag. Kierkegaard – der große Selbstbefrager. Einerseits.

Andererseits trennen natürlich Welten jene JammererInnen moralisierenden Schwachfugs und den individualtheologischen Philosophen aus Kopenhagen. Geboren in einem Kaufmannshaushalt, religiös erzogen, wuchs Kierkegaard in Kopenhagen auf – eine Stadt, die er nur selten verlassen sollte. Er studierte Philosophie und protestantische Theologie, seine Dissertation trug den Titel: „Über den Begriff der Ironie mit ständiger Hinsicht auf Sokrates“.

Ist es eigentlich ein Zufall, daß die Schriftstellerin Aléa Torik – zusammen mit der Russin Olga – in der Kopenhagener Straße wohnt? Nein. Denn auch Kierkegaard schrieb unter Pseudonymen, erfand sich, in der Konstruktion konsequent verschiedene Schriftstellerexistenzen, trieb sein Spiel mit der Identität und der Herausgeberschaft, sei es bei dem Werk „Die Krankheit zum Tode“, das von Kierkegaard zwar herausgegeben, aber von einem Anti-Climacus verfaßt wurde (die Anti-Klimax als Gegenbewegung zur Dialektik klingt da bereits heraus), bei „Furcht und Zittern“ von Johannes de Silentio, „Der Begriff der Angst“ wiederum wurde von einem Vigilius Haufniensis verfaßt oder hinreichend komplex und verschachtelt in seinem wohl bekanntesten Buch „Entweder – Oder“: Ein Herausgeber Namens Victor Eremita gibt die Papiere des Ästhetikers (abgekürzt A) und des Ethikers heraus, der vermutlich, so der Herausgeber, Wilhelm heißt, der aber doch besser, weil der Name am Ende ungewiß bleibt, mit B abgekürzt wird. Zudem ist im Teil des Ästhetikers jenes „Tagebuch eines Verführers“ enthalten, bei dem aufgrund der Amoralität jener Aufzeichnungen sogar der leichtlebige Ästhetiker A sich der Autorenschaft verweigert, sondern vielmehr nur als Herausgeber dieses Teils sich in Szene setzt, wobei wiederum der Herausgeber Victor Eremita bemerkt, daß es sich bei dieser Geste bloß um einen alten Novelistenkniff handele, gegen den er selbe jedoch nichts einzuwenden habe. Wir sehen: Die Konstruktion von Subjektivität und Individualität in Kierkegaards Werk verläuft über den Modus von Spiel und Inszenierung doch weit komplexer als man es mit dem herkömmlichen Begriff von Individuum konnnotiert. Die Konstruktion der Pseudonymität trägt das Werk Kierkegaards. Die Wendung „jener Einzelne“, die Kierkegaard sich eigentlich auf seinem Grabstein gewünscht hätte, erweist sich in der Lektüre als doch sehr viel dialektischer und verwobener als es zunächst den Anschein hat.

Man kann Kierkegaards Denken teils als eine Auseinandersetzung mit der Philosophie Hegels verstehen, dessen Text er vielfach in die Kritik nahm – teils auch persiflierend: man denke nur an jene Dialektik des Entweder-Oder: Heirate und du wirst es bereuen, heirate nicht und du wirst es auch bereuen. Kaum ist diese Bewegung noch eine Dialektik zu nennen, sondern vielmehr erinnert dieser Schwebezustand zwischen Verzweiflung und Hohn an die Echternacher Springprozession sich in sich selbst verstrickender Subjektivität. Dialektik verbleibt in sich selbst als Möbiusschleife, sie steigert sich nicht mehr als Spirale auf, sondern kreiselt, verschlingert und verdreht sich. Und bereits der Beginn von „Entweder – Oder“ formuliert das Verhältnis und die Konstitutionsbedingungen von Innen und Außen und zieht diesen Gegensatz auf die Ebene des Subjekts selbst.

Was Kierkegaard insbesondere von seinem großen Antipoden Hegel trennte, das ist die Auffassung von Wahrheit. Das Subjekt steht zunächst außerhalb der Wahrheit, nicht anders als nach Kierkeegaard der Mensch ebenfalls einsam vor Gott steht. Diese kaum noch philosophische zu nennende Wahrheit, die sich nur innerhalb einer eigenen Existenz im Grunde noch bezeugt, läßt sich nicht in ein objektives Wissen überführen, sondern sie steht im Verhältnis zum Subjekt selbst und entfaltet sich zuallererst in diesem. Dabei verneint Kierkegaard jedoch weniger die Möglichkeit objektiver Wahrheit, sondern es geht ihm in seinem Denken vielmehr darum, diese Wahrheit mit den Möglichkeiten des Subjekts kompatibel zu machen: nur als erkannte Wahrheit ist es Wahrheit, so ließe sich diese Position erkenntnistheoretisch überspitzen. Dem Subjekt kann es dabei nur noch vermöge jenes Augenblicks, jenes kairos, jenes (undialektischen) Sprunges glücken, in der Wahrheit zu sein. Die Arbeit und die Logik des Begriffes bei Hegel, in der ja bereits ein Moment von kommunikativer Rationalität wirkt, reicht lange nicht mehr hin, weil es sich in der Diktion Kierkegaard nur noch um das trockene Prozedere einer durchrationalisieren Wissenschaft handelt.

Wahrheit aber ist für Kierkegaard existential, sie läßt sich in keine abstrakte Form des Wissens oder in (transzendentale) kommunikative Rationalität überführen – und insofern ist als einziger Vermittlungsmodus hin zum Subjekt dann die von Adorno so genannte „Konstruktion des Ästhetischen“ erforderlich. Daß – nebenbei – Habermas keine einzige Zeile zu Kierkegaard schrieb, dürfte in diesem Rahmen wenig verwundern. Kaum ein Philosoph dürfte dem Denken von Habermas fremder sein als der Text Sören Kierkegaards. Wobei sich in Kierkegaards Text dann durchaus jener Weg hin zum Ethischen zeigt, damit sich die Aporien und selbstbezüglichen Reflexionsschleifen des Ästhetikers überhaupt noch auflösen können. Kierkegaard ist in bezug auf das Ästhetische, das Ethische samt dem Sprung hin zum Religiösen vielschichtig zu lesen, und es ist nicht beim individualreligiösen Kierkegaard, der den Protestantischen Offiziellen und den Kirchenoberen ein Dorn im Auge und ein Stachel im Fleische war, stehenzubleiben.

Philosophie tritt bei Kierkegaard als Individualphilosophie auf, denn alles, was im Leben eines Subjekts von Bedeutung ist, geschieht nach Kierkegaard in der Einsamkeit und allein: Der Mensch liebt allein, hofft allein, quält sich allein und in letzter Konsequenz stirbt er allein. Dieser Bezug aufs rein Subjektive müßte im Grunde der Hegelschen Kritik purer Unmittelbarkeit und des Dies-da verfallen. Aber etwas ganz anderes geschah in der Bewegung der Philosophie: Vom Begriff geschichtlicher und gesellschaftlicher Vermittlung philosophischer Begrifflichkeiten abstrahierend, gerieten Kierkegaards Texte zum Auslöser einer philosophischen Stoßrichtung, die man unter dem Titel Existentialphilosophie zusammenfassen kann: Ob dies nun unausgesprochen bei Heidegger geschah, bei Jaspers oder Sartre. Slogans wie „Entscheidung“ und „Entschlossenheit“ machten jargonhaft Furor. Bei dem Schriftsteller Albert Camus taucht diese Dialektik von Vereinzelung und Entäußerung dann – zur Zeit der Pariser Existenzialphilosophie im Sartreumkreis – als Begriffspaar solidaire – solitaire wieder auf und ebenso liest sich der „Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde“ als ein Text, der an Kierkegaard Begrifflichkeiten anknüpft. Und Camus nennt ihn darin ja auch ganz direkt. „Kierkegaard, vielleicht der fesselndste von allen, tut wenigstens teilweise mehr als das Absurde nur zu entdecken. Er lebt es.“ (A. Camus)

In diesem Sinne exponiert Kierkegaard in seinen Texten die heraufziehende Moderne – sei es die ästhetische als auch die gesellschaftliche. Die Vereinzelung des Subjekts, sein monadologisch-monologischer Charakter gerät (scheinbar) zur Existenzform. Und es bleibt zugleich der Trug konstitutiver Subjektivität und Individualität als Motor. In solchem Denken, das sich rein aufs Subjekt kapriziert, schwingt ein großes Stück Ideologie und zugleich aber auch Wahrheit mit, und dieses Schillern macht Kierkegaard auch für die heutige Zeit noch interessant. Selbst in der „Negativen Dialektik“ Adornos ist diese Möglichkeit einer sich entfaltenden Subjektivität, die mehr ist als bloßes Allgemeines und die jenes schlechte Allgemeine tilgen möchte, herauszulesen: Den Trug der Subjektivität mit den Mitteln des Subjekts zu sprengen.

Es sei in diesem Zusammenhang einer Dialektik (oder eines Spiels) von Individuum und Gesellschaft, von Subjekt und Objekt darauf hingewiesen, daß am heutigen Tage ebenfalls Karl Marx seinen 195. Geburtstag hat. Ein interessanter Gegensatz innerhalb der Philosophie des 19. Jahrhunderts tut sich da auf: einerseits die Bestimmung von Gesellschaft und dem gesellschaftlichen Leben des Menschen über die Begriffe der (politischen) Ökonomie samt ihrer immanenten Kritik; Marx leistet – sieht man von seinen frühen Schriften einmal ab – eine Funktionsanalyse und zeigt, wie und auf welche Weise der Laden läuft und die immergleiche Scheiße sich perpetuiert und zugleich ihrem Begriffe nach doch wandelt und neue Ausprägungen annimmt. Andererseits, wie im Text Kierkegaards, eine Immanenz des Subjekts, ohne daß da erkennbar ein Außen bzw. gesellschaftliche Vermittlung noch wirkte; die Widersprüche verlagern sich ins Subjekt selbst und werden diesem angekreidet. Adorno sprach im Zusammenhang mit Kierkegaard von der „objektlosen Innerlichkeit“:

„Die Bewegung, welche sie vollzieht, aus sich heraus und in sich den ‚Sinn‘ wiederzuerlangen, bedenkt Kierkegaard mit dem Terminus Dialektik. Diese kann von Anbeginn nicht als Subjekt-Objekt-Dialektik gedacht werden, da inhaltliche Objektivität nirgendwo der Innerlichkeit kommensurabel wird. Sie trägt sich zu zwischen der Subjektivität und deren ‚Sinn‘, den sie in sich enthält, ohne in ihm aufzugehen, und der selber nicht aufgeht in der Immanenz von ‚Innerlichkeit‘. Die Verwandtschaft solcher Dialektik mit der mytischen ist Kierkegaard nicht entgangen.“ (Th. W. Adorno, Kierkegaard. Die Konstruktion des Ästhetischen)

Kierkegaards wohl bekanntestes Werk „Entweder – Oder“ endet mit folgendem Satz:

„Frage dich und und höre nicht auf zu fragen, bis du die rechte Antwort findest; denn man kann eine Sache viele Male erkannt, die Wahrheit desselben anerkannt haben, man kann eine Sache viele Male gewollt und versucht haben, und doch, erst die tiefere innere Bewegung, erst des Herzens unbeschreibliche Erregung überzeugt dich davon, daß das, was du erkannt hast, dir gehört, und daß keine Macht es dir rauben kann; denn nur die Wahrheit, die erbaut, ist Wahrheit für dich.“

Daraus ist leider die Erbauungsphilosophie samt einer Philosophie als Lebens- und Subjektoptimierungskunst geworden, die es nicht mehr vermag, vom narzißtisch-selbstverzückten Subjekt samt seinen Regungen abzusehen. „Zwischenmenschliche Beziehungen“ oder das „echte Gespräch“ halten dann fürdahin als Phrase und Jargon der Eigentlichkeit her. Im Grunde – im säkularisieren Zeitalter – ein herabgesunkener Kierkegaard, Kierkegaard zum halben Preis, weil die Bezüge zur protestantischen Theologie ausgeklammert wurden.

Was bei Kierkegaard im Rahmen ästhetischer Selbstverstrickung und in jenem „Fuchsbau der unendlich reflektierten Innerlichkeit“ als „Konstruktion des Ästhetischen“, in dem ein Subjekt sich pseudonomysiert und vervielfältigt, als eine Form des Ästhetischen noch funktioniert, gerät im Feld des Gesellschaftlichen auf die schiefe Bahn, und insofern ist Adornos Hinweis in seiner Habilitationsschrift zu Kierkegaard der richtige, mithin der dialektische Umgang, sich im Gewebe seiner Texte wie folgt zu bewegen: „ihn zu stellen gibt es kein Mittel, als ihn bei den Worten zu nehmen, die, als Fallen geplant, endlich ihn selber umschließen. Die Auswahl der Worte, deren stereotypische, nicht stets geplante Wiederkehr zeigen Gehalte an, die selbst die tiefste Absicht des dialektischen Verfahrens noch lieber verstecken als offenbaren möchte.“

Essen (2) – Absolute Singularität

Damit wir bei den Photographien zum Ruhrgebiet fortschreiten, erhöhen wir die Frequenz, die Feuerrate, die Taktzahl auf der Arbeitsgaleere, die beats per minute und liefern auf Proteus Image den zweiten Teil der Serie. Langsam genug ist es ja immer noch.

Am Samstag konnte ich leider in Dresden nicht sein, weil meine Kondition noch sehr mäßig ist. Dazu hat die Taktzahl also noch nicht ausgereicht. Ich wäre gerne dort gewesen, um Photos zu machen. Aber dazu bedarf es vorheriger sportlicher Aktivität, um mitzuhalten und länger Zeit am Stück mit der Ausrüstung zu laufen. Also: langsam steigern für den 1. Mai in Berlin.

Und um auch Theorie anzubieten, für die Leser, welche geübt sind, gebe ich hier zudem ein Zitat von Roland Barthes aus seinem Buch „Die helle Kammer“:

„… tat bedeutet im Sanskrit dieses und erinnert an die Geste des kleinen Kindes, das mit dem Finger auf etwas weist und sagt Ta, Da, Das Da! Eine Photographie ist immer die Verlängerung dieser Geste; sie sagt: das da, genau das, diese eine ist‘s! Und sonst nichts; sie kann nicht in den philosophischen Diskurs überführt werden, sie ist über und über mit Kontingenz beladen, deren transparente und leichte Hülle sie ist.“ (S. 12)

Das Buch „Die helle Kammer“ ist ein äußerst eigenwilliges. Teils kann ich dem darin Verhandelten zustimmen, teils ist das in einem Duktus der Unmittelbarkeit gehalten, daß dagegen philosophisch zu opponieren ist. Auch das zeichentheoretische Konzept unterliegt diesem Doppel.

Das Gestische der Photographie sowie diese Singularität sind als Moment der Photographie (bzw. einer bestimmten Form von Photographie) festzuhalten. Barthes selbst stellt diesen Satz in Bezug zu Alltagsphotographien, die Leben bannen und, in den Alben und Schränken aufbewahrt, die Funktion eines (vergessenen) Fetischs besitzen.

„Zeige deine Photographien einem anderen; er wird sogleich die seinen hervorholen und sagen: ‚Sieh, hier, das ist mein Bruder; das da, das bin ich als Kind.‘ und so weiter; die Photographie ist immer nur ein Wechselgesang von Rufen wie ‚Seht mal! Schau! Hier ist‘s!: sie deutet mit dem Finger auf ein bestimmtes Gegenüber und ist an diese reine Hinweissprache gebunden. Daher kann man zwar sehr wohl von einer Photographie sprechen, doch, wie mir scheint, mitnichten von der Photographie.“ (S. 12 f.)

Die Photographie – sei sie nun die absolute Singularität oder die Photographie – kann, anders als Barthes das konzipiert, jederzeit in den Diskurs der Philosophie überführt werden. Jedes Ding, jedes Subjekt, jedes Detail, jeder Aspekt ist dem Diskurs der Philosophie zugänglich und läßt sich in diesem aufheben. Das verläuft bis in die privateste Regung hinein; sogar das, was manche mit dem Begriff der Liebe bezeichnen, ist für den Gang der Philosophie ein Moment, das in den Text der Ästhetik überführt wird und einzig dort seinen Ort sowie seinen Bestand hat. Jenes Dieses, das Barthes als unverfügbar Singuläres im Deiktischen retten möchte, ist sicherlich im Detail fruchtbar zu machen, aber es kann gleichzeitig nicht hinter die Hegelschen „Phänomenologie“ zurückfallen. Auch nicht durch Zeichentheorie oder vermittelt über ästhetische Objekte oder das Undurchdringliche innerhalb einer Photographie. Das Einzige, jenes diese da, jenes eine Mal ist, wie Derrida wußte und darin mehr Schüler Hegels als der gesamte Poststrukturalismus zusammengenommen, nur in einer Struktur der Wiederholung überhaupt ausweis- und darstellbar.

Das gilt genauso für jene Photographie, welche das Dies da zur (sinnlichen) Darstellung bringt. Die Kontingenz ist zwar nicht auflösbar, aber sie ist zugleich nicht das, was sie ist. In der Photographie verdichtet sich ein Moment, das in der Zeit zurückliegt, und kann zugleich beliebig reproduzierbar gemacht und (potentiell) für viele zugänglich werden. Das Idiomatische ist in der Photographie dabei allerdings nicht auszuscheiden. Insofern geht es womöglich nicht ganz so zügig voran, wie in Hegels „Phänomenologie“, die das Dieses im Gang aufhebt. Der Blick verweilt, verfängt sich im Detail. Sicherlich ist der Charakter einer privaten (Erinnerungs-)Photographie ein anderer als eine solche, die dokumentarischen oder rein ästhetischen Zwecken dient. In letztem Fall müssen Kontexte nicht verstanden werden. Das Dokument spricht für sich, wenngleich es erforderlich ist kulturelle Codes zu kennen; und die Fähigkeit eine Photographie „lesen“ zu können, schadet sicherlich auch nicht. Das dokumentarische und das ästhetische Photo sprechen für sich, was aber nicht bedeutet, daß eine Photographie für jeden lesbar ist. Das Dieses einer Dokumentarphotographie ist trotzdem nicht ans Private, an die absolute Singularität gebunden, selbst dann nicht, wenn es einem solchen Rahmen entstammt. Doch auch umgekehrt ist die scheinbar private und für fremde Augen unlesbare Familenphotographie zu entziffern. Das Dieses als Moment des Sinnlichen, für welches Barthes später den Begriff des punctum prägen wird, ist kein reines Dieses. Dennoch ist eine solche sinnliche Wirkung, dieses absolut Singuläre des Bildes zu bewahren, fruchtbar zu machen.

Eve of Deconstruction? – Lektüren Derridas (1)

Wie anfangen?

Man muß irgendwo, an einer Stelle, an einem oder mit einem Punkt, anfangen. Es gibt keinen gerechten, keinen absoluten, keinen richtigen Anfang. Der Auftakt ist schwierig. Es ist – wie beim Spiel – zugleich eine Frage des Einsatzes. Hegel hat dieser Frage des Anfangs eine umfangreiche Einleitung zum Beginn seiner „Wissenschaft der Logik“ gewidmet: „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“

Nun geht es im Text Derridas jedoch nicht um Philosophie als System, welche in dieser Art auch gar nicht mehr möglich ist. Das, was sich dem System entzieht und trotzdem als Philosophie auftritt, darf oder muß deshalb aber noch lange nicht unsystematisch im Sinne von Beliebigkeit, Durcheinander oder Spielerischem verfaßt sein, obwohl, wie wir sehen werden, die Momente des Spiels und der Aleatorik in Derridas Texten eine zentrale Rolle einnehmen.

Nicht immer kann der Auftakt eines Textes so vielschichtig sein und derart genau passen, wie in Derridas Vortrag „Die différance“, den er am 27. Januar 1968 vor der Société française de philosophie hielt. Wenn er nämlich damit ansetzt, daß er von einem Buchstaben sprechen werde: „Von dem ersten, wenn man dem Alphabet und den meisten Spekulationen, die darüber gewagt wurden, glauben darf.“ (Derrida, Die différance, S. 29, in: J. Derrida, Randgänge d. Philosophie, Wien 1988)

Jener bedeutungstragende Unterschied des „a“ anstelle von „e“, in dem von Derrida eingeführten Begriff bzw. Neologismus „différance“ (im Französischen gibt es nur „différence“), der in der Aussprache eines Vortrages nicht hörbar ist, sondern nur als Text lesbar, so daß man diese Einführung zugleich als einen strategischen Zug werten kann. Ein stummes Zeichen, ein schweigendes Denkmal, wie Derrida formuliert, das sich, als Majuskel geschrieben, durch eine Pyramide darstellbar macht.

„Das a der différance ist also nicht vernehmbar, es bleibt stumm, verschwiegen und diskret, wie ein Grabmal: oikesis. Kennzeichnen wir damit im voraus jenen Ort, Familiensitz und Grabstätte des Eigenen, an dem die Ökonomie des Todes in der différance sich produziert“ (S. 30)

Dieses Verhältnis von Eigenem und Anderem, der Aspekt der Ökonomie, des Aufschubs, der zeitlich-räumlichen Differenz, des Begehrens, des Todes (man denke hier korrespondierend an die Ausführungen Heideggers in „Sein und Zeit“ §§ 46 ff. und an das Herr/Knecht-Kapitel aus Hegels Phänomenologie, auch als Vorankündigung für hoffentlich Kommendes gedacht) spielen in Derridas gesamten Werk eine Rolle und tauchen darin – vielfach ausgefaltet – in unterschiedlichen Konstellation und Anordnungen auf. Insbesondere das Verhältnis von Einmaligkeit und Wiederholbarkeit gibt eine zentrale Chiffre ab: daß das, was nur ein einziges Mal stattfindet – beispielsweise die Beschneidung – in eine Struktur (der Wiederholung) eingeschrieben sein muß, um überhaupt erst als solches lesbar zu werden. Dieses Verhältnis von Einmaligkeit und Wiederholung, das man zunächst als ein dialektisches wird ausmachen können, wird aber bei Derrida in eine ganz andere Richtung als die dialektische transformiert, die man vielleicht als eine hyperbolische Dialektik wird bezeichnen können. Denn immer geht es Derrida darum, auch dem Diskurs der Dialektik, welchen er ernst nimmt und schätzt – sein Werk läßt sich genauso gut als ein Abarbeiten an Hegels Philosophie lesen –, in einer Form der Bejahung ohne Vorbehalt zu begegnen (anders etwa als Foucault oder Deleuze), was dann aber zugleich bedeutet, daß auch die Figuren der Dialektik einer Ökonomie (des Textes) unterliegen, die lesbar zu machen ist. Solches Lesbarmachen ist bei Derrida aber keines, das nun einerseits eine neue Opposition aufbauen will – es geschieht ganz immanent, und es verbindet sich nicht mit einem absoluten Geltungsanspruch oder operiert von einer sozusagen allwissenden Perspektive, von der aus die Lektüre vorgenommen wird. Auch die Dekonstruktion ist keine Letzte Philosophie, und es gibt immer die Möglichkeit ihres Verschwindens, so Derrida. Auch ihr Blick unterliegt Beschränkungen, die selber nicht gesehen werden können. (Hier wären auch Nähen zum Soziologen Niklas Luhmann auszumachen.) Nichts sichert ihren Bestand. Diesen Tod, dieses absolute Verschwinden als Möglichkeit ist in Derridas Texten immer mitgedacht, wird zum Thema oder schwingt als Grundton mit, weshalb zuweilen von einer melancholischen Skepsis, einem Ton der Trauer im Text Derridas gesprochen wird.

Ausführlich stellt Derrida dieses Verhältnis von Einmaligkeit und Wiederholung in seinem Buch „Schibboleth“ dar. Dort liest er verschiedene Gedichte Celans (unter anderem das für Celan zentrale Gedicht „Schibboleth“, was dem Buch seinen Titel gab) sowie Celans Büchnerpreisrede „Der Meridian“. Ich werde diesem Buch mindestens einen Text widmen. In „Schibboleth“ insbesondere entfaltet Derrida einen Begriff von Erfahrung, den ich für philosophisch als auch politisch so gewichtig halte, daß er nicht unerwähnt bleiben sollte. Das Spannende ist, daß gerade an einem Text, der sich auf den ersten Blick – über die Poetik des Datums – einem literarischen Werk widmet, das politische Moment der Dekonstruktion sich abzeichnet. Etwa wenn es darum geht, das sowohl das Diskriminierende als auch die Vernichtende, welche sich vermittels des Begriffs „Schibboleth“ eröffnen, zu zeigen:

„Und die Gileaditer nahmen ein die Furten des Jordans vor Ephraim. Wenn nun die Flüchtigen Ephraims sprachen: Laß mich hinübergehen! so sprachen die Männer von Gilead zu ihm: Bist du ein Ephraimiter? Wenn er dann antwortete: Nein! hießen sie ihn sprechen: Schiboleth; so sprach er: Siboleth und konnte es nicht recht reden; alsdann griffen sie ihn und schlugen ihn an den Furten des Jordans, daß zu der Zeit von Ephraim fielen 42000.“ (Buch Richter 12 5-6, Übersetzung aus der Lutherbibel)

Solches aber ist für Derridas Werk im ganzen typisch: insbesondere an Stellen, wo man es nicht erwartet, taucht ein völlig neuer Aspekt auf, der die Lektüre noch einmal in eine ganz andere Perspektive und Sicht bring. Es verschränken sich die verschiedenen Aspekte, der Text Derridas ist multiperspektivisch gefaltet. Dies macht den Reiz der Philosophie Derridas aus.

Um die Lektüre Derridas jedoch auch für die Leserinnen und Leser lesbar und fruchtbar zu machen, welche nicht zahlreiche Semester Philosophie studierten, möchte ich zunächst einige grundsätzliche Dinge schreiben und im ersten Text eine kleine Hinführung zu Derrida geben. Dabei stellt sich eben die Frage, wie hier vorzugehen sei: die für Derrida zentralen Begriffe wie différance, Schrift, Supplement, Spiel, Struktur, Gabe, Euro-, Phono- sowie Logozentrismus und einige mehr werde ich anhand von Texten und Zitaten darstellen und sichten. Es sind teils komplexe Begriffe, die sich nicht durch Definition erschließen, was ja in der Philosophie sowieso ein schwieriges und eher unphilosophisch sich gebärdendes Unterfangen ist, sondern durch ihren Gebrauch, die Darstellung bzw. die Art und Weise, wie Derrida diese Begriffe verwendet.

Wie ich das genau betreibe, wie ich en detail vorgehe, weiß ich nicht. Ich habe keinen konkreten Plan, es werden sich diese Teile, sozusagen wie beim Kaleidoskop, zusammenfinden, entwickeln und fügen oder auch nicht. Auf alle Fälle geschieht die Lektüre aber sehr nahe am Text Derridas und wird weniger Großthesen und Überflug eines Adlers, als vielmehr konkrete Arbeit bzw. Darstellung enthalten. Die qualifizierte Diskussion wird sich dann hoffentlich durch den einen oder anderen Kommentar ergeben. Zuweilen kann es aber geschehen, daß ich insofern abschweife, indem ich einen Blick auf Heidegger und Adorno insbesondere, aber auch auf Nietzsche und Hegel werfe, um hier wiederum gegenzulesen. „Sein und Zeit“ als auch Heideggers (hermeneutische) Hölderin-Interpretation, die er in seiner Vorlesung zum „Isther“ und zu „Andenken“ entfaltet, könnten hier Bezugspunkte bilden, um zu Derrida noch einmal eine Erweiterung zu produzieren, Gleiches gilt für Adorno Parataxis- und seinen Eichendorff-Aufsatz. Ein Strang der Lektüre wird also zu einer Philosophie des poetischen Sprechens hin ihren Lauf nehmen, ein anderer wird politische Aspekte der Dekonstruktion sichten. Denn die Dekonstruktion ist eben keine rein ästhetische oder literaturwissenschaftliche Angelegenheit. Dies zeigt sich etwa an dem Konzept einer Ethik der Gabe und insbesondere in den späteren Texten Derridas „Politik der Freundschaft“ (1994) und „Schurken“ (2003).

Was die Dekonstruktion betrifft, die zuweilen und fälschlich als eine Methode bezeichnet wird, so beschränke ich mich hier lediglich auf Derridas Texte. Paul de Man und überhaupt die sogenannte Yale-School tauchen hier nicht auf. Das wäre dann ein Projekt für sich. Wenn hier in den Kommentaren aber einer oder eine mit Judith Butler, die ja, wie ich das sehe, zentrale Aspekte Derridas aufgreift und weiterentwickelt, gegen- oder mitlesen möchte, so ist das herzlich willkommen. Ich selber kenne Butler zu wenig, um Qualifiziertes schreiben zu können.

Die Dekonstruktion Derridas ist keine Methode – Derrida hat sich gegen eine Funktionalisierung bzw. eine Kanonisierung seines Vorgehens vehement gesträubt –, sondern vielmehr eine, fast kann man sagen, individuelle (Text-)Praktik, die explizit mit dem Eigennamen „Derrida“ verknüpft ist. Wobei dieses Konzept des Eigenen von Derrida zugleich kritisiert wird. Als ein Movens seiner Philosophie kann man sicherlich feststellen, „daß das gesamte Werk J.D.s von von diesem Unbehagen an der Zugehörigkeit“ (G. Benningeton, Jacques Derrida, S. 333, Fft/M 1994) durchzogen ist. Derrida betreibt die Dekonstruktion des „Eigen(tlich)en“ und der identitären, das Subjekt besetzenden und fixierenden Diskurse – darin bestehen sicherlich eine Analogie zur Philosophie Adornos.

Ich gestehe, daß ich Derrida zusammen mit Adorno, Benjamin, Foucault und mit Abstrichen Heidegger für die bedeutendsten Philosophen des 20. Jhds halte, wobei diese Auswahl natürlich manche Perspektive ausläßt, denn die Einsichten der verschiedenen Positionen in der sprachanalytischen Philosophie und in der Phänomenologie sind auf ihre Weise für die Philosophie des 20. Jhds genauso bedeutsam, und freilich wird man auch hier einiges gegenlesen können. Insbesondere zwischen Derrida uns John Searle gab es eine philosophische Debatte.

Das aber, was Derrida mit Emphase betreibt, zu imitieren oder – unter dem Aspekt des Mimetischen – ähnlich zu machen, ist schlicht unmöglich. Wenn man dieses Vorgehen kopierte, käme lediglich ein furchtbarer Abklatsch heraus. Insofern wird es hier keine Dekonstruktion Derridas mit seinen eigenen Mitteln geben – was auch nicht einfach zu betreiben ist, weil dafür sein Text zu komplex gebaut ist. Derrida hat die Kritik an ihm bereits mitgedacht, ähnlich wie in der Philosophie Hegels, um es ein wenig generalisierend zu formulieren.

Nebenbei sei bemerkt, daß Derrida in der Rezeption auch für die Bildenden Künste sowie für die Architektur bedeutsam war. Vielleicht gelingt es mir, im Hinblick auf die Bildenden Künste eine Sicht auf sein Buch „Die Wahrheit in der Malerei“ zu werfen, das unter anderem eine Auseinandersetzung sowohl mit Kant als auch mit Heideggers Aufsatz „Der Ursprung des Kunstwerks“ sowie der darin enthaltenen Deutung des van Gogh Bildes „Ein Paar Schuhe“ abgibt.

Einige biographische Details noch: Derrida wurde am 15. Juli in El-Biar in der Nähe von Algier geboren, also im damals französisch besetzten Algerien. Er ist von seiner Religion her Jude, wuchs aber relativ säkular geprägt auf. Spät erst erhielt Derrida in Paris einen Lehrstuhl. Eines der wichtigsten Jahre für ihn war sicherlich das Jahr 1967, als gleich drei seiner Werke erschienen: „Die Stimme und das Phänomen“, „Grammatologie, und „Die Schrift und die Differenz“. Dieses Buch ist eine Sammlung von Aufsätzen, wo so unterschiedliche Autoren wie Freud, Artaud, Hegel, Bataille, Foucault, Jabès und Lévinas gegengelesen werden.

Manche schreiben, diese drei Bücher seien die bedeutendsten Werke Derridas, aber es verfehlt den Blick auf ihn und steht quer zu seiner Philosophie, in der umfangreichen Literaturliste Hierarchisierungen vorzunehmen. Anerkannt war Derrida im traditionellen, altbackenen, konservativen akademischen Betrieb nicht. Viele begriffen nichts von seiner Philosophie, weil sie Derrida nicht gelesen hatten, oder hielten es für eine Spielerei, für Literatur oder Scharlatanerie. Solche Herren der offiziellen Diskurse konnten den Zug seiner Philosophie über Frankreich hinaus in die USA, nach Italien, aber auch in die Seminare deutscher Universitäten hinein nicht aufhalten.

Als besonders perfide gilt der Protest von zahlreichen Professoren aus der Sektion der analytischen Philosophie, darunter auch W. V.O. Quine, gegen die Ehrendoktorwürde der Universität Cambridge im Jahre 1992: „Weit verbreitet, so seine Philosophie-Kollegin Sarah Richmond, sei bei britischen Akademikern die Meinung, Derridas Ideen bedeuteten ‚Gift für den Geist junger Leute‘.“ (Der Spiegel v. 13.4.1992) Er erhielt diese Ehrendoktorwürde dennoch. 2001 wurde ihm der Theodor-W.-Adorno-Preis der Stadt Frankfurt verliehen. Auf Einladung von Jürgen Habermas hielt er in Frankfurt den Vortrag „Die Zukunft der Universität“. Am 31. Mai 2003 veröffentlichen Derrida und Habermas in der FAZ gemeinsam den Text zur Rolle der Europäischen Außenpolitik „Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas“. Der Text ist auch als eine Reaktion auf den Irak-Krieg der USA zu lesen.

Derrida starb am 8. Oktober 2004 in Paris. Er wurde lediglich 74 Jahre alt.

Kunst und Geschmack (6)

Adornos Kritik des Geschmacksbegriffs (2): Vorlesungen zur Ästhetik von 1958/59

Eine genauere Bestimmung des Geschmacks läßt sich aus den „Vorlesungen zur Ästhetik“ von 1958/59 und im Rahmen der „Ästhetischen Theorie“ rekonstruieren. Allerdings handelt es bei diesen Ausführungen lediglich um Streifzüge und nicht um eine systematische Auseinandersetzung, die Adorno dort tätigt. Denn Geschmack ist für die Ästhetik nur bedingt tauglich, weil er mit jener falschen Subjektivität konnotiert ist, die es zu kritisieren gilt. Geschmack ist Schein im Sinne von pseudos. In der spätbürgerlichen Gesellschaft will es nicht mehr so recht emanieren.

Insofern ist bei den Bestimmungen des Geschmacksbegriffs auch ein Maß an Vorsicht gegenüber Menkes Konzept angebracht. Er kappt, wie so viele Adorno-Interpreten, die geschichtsphilosophischen Bezüge ab und wendet eine Form von „Negativer Dialektik“ in den Modus erstarkter ästhetischer Subjektivität. Ästhetik erbringt jedoch nicht die Reparaturleistungen für eine vollständig deformierte Gesellschaft. Sie ist in ihrer Weise, wie auch die Philosophie als Kritische Theorie, Kritik des Bestehenden. Nicht mehr und nicht weniger. Sogar dann, wenn man es nicht immerzu aus der Ästhetik herausliest und wenn sie im Modus des Unengagierten auftritt.

Geschmack und der damit zusammenhängende Begriff vom Genuß tragen als gesellschaftlich vermittelte Begriffe das Moment des Scheinhaften in sich. So heißt es in Adornos Vorlesungen zur Ästhetik:

„… daß in einer Welt, in der gerade die Beziehung der Kunstwerke zum Begehrungsvermögen ihrerseits wieder vom Markt manipuliert worden ist und in der das sinnlich Wohlgefällige, das die Menschen Ansprechende, längst selbst wieder dazu gedient hat, die Kunstwerke herabzuwürdigen und um ihre Utopie zu betrügen, daß in einem solchen Zustand allerdings die Besinnung auf die reine Immanenz der Form, also auf das Prinzip des l‘art pour l‘art, doch ein außerordentlich großes Recht gehabt hat.“ („Ästhetik (1958/59)“, S. 62, Fft/M 2009)

Einzig in der Form, in der Versenkung ins Detail überlebt im Kunstwerk ein Moment des Widerständischen. Adorno hat dies in seinem Beckett-Aufsatz (und natürlich in vielen anderen Schriften) bis ins Detail dargelegt, wie eine solch mikrologischer Blick aussieht. Denn damit verbunden ist im Rahmen einer Lektüre von Kunstwerken eine hinreichend komplexe philosophische Ästhetik, die Kunstwerke zu lesen vermag.

Skepsis gegenüber dem Geschmack ist für Adorno aber nicht nur im Kontext des Gesellschaftlichen angebracht, sondern sie gründet auch in einem binnenästhetischen Moment – innerhalb des Kunstwerkes selbst: daß nämlich die Spannung darin, die zwischen dem Sinnlichen und dem Geistigen herrscht, zugunsten einer Seite hin aufgelöst wird:

„Die Schwierigkeit und das eigentliche Problem einer wirklichen philosophischen Theorie des Schönen, die ja nun einmal das Zentrum des Ästhetischen abgibt, läßt sich vielleicht auf diese Weise formulieren: Auf der einen Seite ist es unmöglich, einen Begriff des Schönen derart zu konstruieren, daß die Spannung zwischen diesen Momenten – den Momenten des Sinnlichen und des Geistigen – einfach weggeräumt wird, indem die beiden in eine ununterschiedene Einheit gesetzt werden, wie es mit dem Symbolbegriff immer wieder versucht worden ist. Auf der anderen Seite aber ist es auch genau so unmöglich, nun den Begriff der Schönheit oder die Idee der Schönheit zu polarisieren in der Weise, daß sie sagen: Das Schöne setzt sich zusammen aus einem Sinnlichen und aus einem Geistigen, und das Sinnliche ist dabei bloßer Träger des Geistigen. Das Wesen der Bestimmung des Schönen scheint mir vielmehr darin zu liegen, daß zwar diese beiden Momente als voneinander unterschiedene, also als gegeneinander gespannte vorliegen, daß sie aber durch einander vermittelt sind. Das heißt, daß es nichts Geistiges im Kunstwerk gibt, das nicht zugleich auch sinnlich wäre, und daß es nichts Sinnliches im Kunstwerk gibt, das nicht zugleich auch geistig wäre, ohne daß dabei aber nun das Geistige und das Sinnliche jemals einfach ineinander aufgingen.“ (S. 165 f.)

Dieses komplexe Verhältnis macht es insbesondere unter den Bedingungen der Moderne schwierig, eine angemessene philosophische Theorie des Schönen zu entwickeln. Werden beide Momente zur Einheit gesetzt, wie dies im überkommenen Symbolbegriff geschieht, so tilgt sich dieses Spannungsmoment zur Seite des Geistigen hin. Insofern ist auch das Plädoyer mancher Position der ästhetischen Moderne für die Allegorie zu verstehen. Wird jedoch, wie im Geschmack, der Prius auf das Sinnlich gelegt, so gerät das Kunstwerk gleichsam in einen kulinarischen Zustand: es wird geschlürft, aufgesogen, man hört Begriffe wie „Verzauberung“, es verzückt sich und was es dergleichen sonst noch gibt. Was einmal als Glück im Kunstwerk gedacht war, als Erfüllung sich konzipierte, gerät zum Surrogat.

Nun ist dieses Moment des Sinnlichen aus dem Kunstwerk allerdings nicht vollständig zu eskamotieren, darauf weist auch Adorno hin. Doch liegt aus der bereits genannten Entwicklung der Gesellschaft auf diesen Momenten nicht mehr die Priorität. Geschmack ist keine Kategorie mehr, die im Rahmen bürgerlicher Subjektwerdung und Emanzipation seinen Ort hat. Ein Zeitalter der Salons existiert nicht mehr. Die Gegenwart ist das der Vernissagen und der launigen Sektempfänge. Entscheidend ist vielmehr eine philosophisch-ästhetische Lektüre des Kunstwerkes, um sowohl dem Moment des Sinnlichen als auch dem des Geistigen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen:

„Und ein Kunstwerk verstehen heißt unter diesem Aspekt eigentlich gar nichts anderes, als der Konstellation oder der Dialektik innewerden, in der diese Momente zueinander stehen, also zu verstehen, in welcher Weise das Sinnliche das Geistige ist und in welcher Weise das Geistige sinnlich ist, die beiden Momente also immer auseinanderzuhalten und immer doch zugleich zusammenzudenken. Wer nur die sinnliche Seite des Kunstwerks wahrzunehmen vermag, der befindet sich im Grunde in einem vorästhetischen oder (…) in einem kulinarischen Zustand.“ (S. 166)

Was im Genuß und bei der lediglich geschmäcklerischen Rezeption fehlt, so Adorno, ist die Kraft zur ästhetischen Distanz. Das Werk wird einverleibend auf das Subjekt bezogen und gerät zur kommensurablen Größe. Gleiches erkennt nur Gleiches.

Gerade weil es einem emphatischen, philosophischen Denken bzw. einer Ästhetik, die nicht bloß positivistisch registrieren will, was im Kunstwerk der Fall ist, darum geht, von einem Subjekt abzusehen, das sozial deformiert ist, kann der Weg – anders als bei Menke – nur vom Subjekt fortführen, und zwar hinein ins autonome Kunstwerk selbst. Die kulinarische Einstellung, die sich nicht nur im Geschmack, sondern zugleich auch in der genießende Haltung zeigt, die Adorno insbesondere in seiner 12 Vorlesung kritisiert, verfehlt das Kunstwerk, weil sie von dem absieht, was im Kunstwerk eigentlich vorliegt. (Hierzu kann verdichtend das Zitat aus der letzten Sektion gelesen werden.)

Wesentlich ist für Adorno hierbei, daß das Kunstwerk aus seinem Funktionszusammenhang herausgebrochen werden muß. Erst an dieser Stelle, wo es keinen Zweck erfüllt, es gleichsam als ein An-sich-Seiendes auftritt, bedeutet ein Kunstwerk überhaupt etwas.

„Nur durch dieses An-sich-Sein, nur durch diese Konstitution seiner objektiven Gesetzmäßigkeit hindurch vermag es dann überhaupt jene Leistungen des Beglückenden zu erfüllen, die das arglose Bewußtsein nun einmal unmittelbar von dem Kunstwerk hic et nunc in jedem Augenblick erwartet.“ (S. 191)

Gewissermaßen, so könnte man auf den ersten Blick meinen, vertritt Adorno hier eine Ontologie des ästhetischen Objekts. Der Vorrang des Objekts, wie er ihn in der Negativen Dialektik auf der erkenntnistheoretischen Ebene als erkenntniskritisches Motiv entfaltet, gilt genauso im Ästhetischen. Daß es sich bei Adorno jedoch nicht um eine schlichte Ontologisierung des Kunstwerkes handelt, zeigt sich daran, daß dieser Vorrang des Objekts wesentlich dazu dient, ein Modell emphatisch verstandener Erfahrung zu eröffnen. Im Modus genießend-geschmäcklerischen Unmittelbarkeit verfehlt das Subjekt sowohl Kunstwerk als auch sich selbst. Gleichzeit muß aber Vorsicht walten beim Herstellen von Positivität – indem man Adorno in Handlungsanweisungen überführt, wie zu leben oder zu denken sei. Es bleiben solche Modelle inmitten des gesellschaftlich Falschen gleichsam Flaschenposten, wie Adorno dies in seiner Vorrede zur „Dialektik der Aufklärung“ nennt. Die „Rationalität des Nichtidentischen“ (A. Thyen) ist nur die halbe Wahrheit. Performativ, in einem ästhetisch-philosophischen Modus gilt es im Rahmen der Adornoschen Theorie zwischen der Skylla des rein Mystischen, des bloß Begriffslosen und der Charybdis rationaler Zurichtung des Nichtidentischen, welches die Funktionszusammenhänge füttert, hindurchzusegeln.

Zu fragen bleibt zum Schluß, wie man unter Rekurs auf Adornos Kritische Theorie für eine Ästhetik der Gegenwart den Geschmack überhaupt noch fruchtbar machen kann. Insbesondere im Zusammenspiel von Kunst und Elementen der Populärkultur, das für die Ästhetik der Nachkriegsmoderne bzw. der Postmoderne zentral wird, man denke an Roy Lichtenstein und die Pop-Art bis hin zum Gegenwartstheater, der Videokunst oder der Literatur, gerät diese Frage virulent. Hier erweist Geschmack sich als Interferenzphänomen.

Aber auch im ästhetischen Urteil selbst, in der angemessenen Beurteilung eines Kunstwerkes, sind Kennerschaft sowie Sachverstand, die mit Geschmack verbunden sind, vonnöten – sozusagen eine ästhetische Phronesis.

 

Walter Benjamin – Vorarbeiten zum Trauerspielbuch

In einem Brief Benjamins aus dem Jahre 1920 an Gershom Scholem heißt es:

„Von dieser [der Habilitationsschrift] besteht bislang nur die Intention auf ein Thema; nämlich irgend eine Untersuchung, welche in den großen Problemkreis Wort und Begriff (Sprache und Logis) fällt, mir dem ich mich beschäftigen werde. Vorläufig suche ich angesichts der ungeheuren Schwierigkeiten nach Literatur, die wohl nur im Bereich scholastischer Schriften oder von Schriften über die Scholastik zu suchen ist. Wobei in der ersten mindestens das Latein eine harte Nuß ist. Ich bin Ihnen für jeden bibliographischen Fingerzeig, den Sie mir auf Grund dieser Angaben machen können, außerordentlich dankbar. Die Wiener Bibliotheksverhältnisse sind so schlecht, daß ich erstens kaum Bücher bekommen, zweitens kaum im Katalog welche finden kann. Haben Sie schon in dieser Hinsicht nachgedacht? Wenn wir darüber uns schreiben könnten; so wäre mir das unglaublich viel wert. Daß unter der Zahl der Abgründe dieses Problems der Grund der Logik zu suchen ist, darüber sind Sie vielleicht eines Sinnes mit mir.“ (GS I, S. 868 f.)

Scholem verwies Benjamin auf Heideggers Habilitationsschrift „Die Katgorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus“ (in: Heidegger Gesamtausgabe bei Klostermann, Band 1, Frühe Schriften). Benjamins Antwort mutet fast wie ein Text Thomas Bernhards an.

„Ich habe das Buch von Heidegger über Duns Scotus gelesen. Es ist unglaublich, daß sich mit so einer Arbeit, zu deren Abfassung nichts als großer Fleiß und Beherrschung des scholastischen Lateins erforderlich ist und die trotz aller philosophischen Aufmachung im Grunde nur ein Stück guter Übersetzerarbeit ist, jemand habilitieren kann. Die nichtswürdige Kriecherei des Autors vor Rickert und Husserl macht die Lektüre nicht angenehmer. Philosophisch ist die Sprachphilosophie von Duns Scotus in diesem Buch unbearbeitet geblieben und damit hinterläßt es keine kleine Aufgabe.“ (GS I, S. 869)

Einige Aspekte zu Walter Benjamins „Erkenntniskritischer Vorrede“, zum Begriff der Wahrheit sowie zu Hegel

Noch einmal danke ich Dir, liebe Aléa, für Deinen ausführlichen Kommentar zu Benjamins „Erkenntniskritischer Vorrede“ bzw. zum Begriff der Wahrheit. Du hast den Weg der Wahrheit ja bereits beschritten, wenngleich mit einer Betonung zur Seite der poetischen Wahrheit hin. Womöglich hilft es Dir auf dem Weg der philosophischen Wahrheit, wenn ein Mann Dich bei der Hand nimmt (ich hoffe, Du hast zarte Hände, die nicht vom Spülen oder von der Arbeit geschädigt sind) und mit Dir einen kleinen Gang tut, die Kreise abschreitend, Dich ein wenig hinein führt, ein Mann, in den besten Jahre, und in einer geradezu vergilen Weise Dir die Geheimnisse der Hegelschen Philosophie sowie den Text Benjamins offenbart?

(Das ist die Hegelsche Philosophie,/Das ist der Bücher tiefster Sinn!/Ich hab sie begriffen, weil ich gescheit,/Und weil ich ein guter Tambour bin.“ so Heine in seinem Gedicht „Doktrin“)

Doch auch Du hast bereits einen Teil dazu getan, so schreibst Du:

In der Zeile „I love you forever and a day“ müsste die Wahrheit lauten, dass das nicht möglich ist, weil „forever“ ausschließt, das noch ein einziger Tag dazu kommt. Das poetische Verständnis dieser Zeile hingegen sieht ganz anders aus. Der Formulierung „forever“ kommt keine konkrete Vorstellung zu. Diese wird erst dadurch gegeben, dass zu dem „immer“ noch etwas hinzukommt. Das „immer“ ist unbegreiflich, es wird erst greifbar, indem es weiter gesteigert wird. Die Liebe, von der da die Rede ist, wird erst in ihrer Qualität sichtbar und begreifbar, wo sie über das Begreifbare hinausgeht. Mit einem philosophischen Wahrheitsbegriff kommt man dem nicht nahe.“

Diese Sätze korrespondiert mit folgender Stelle bei Benjamin:

Wäre nämlich die integrale Einheit im Wesen der Wahrheit erfragbar, so müßte die Frage lauten, inwiefern auf sie die Antwort selbst schon gegeben sei in jeder denkbaren Antwort, mit der Wahrheit Fragen entspräche. Und wieder müßte vor der Antwort auf diese Frage die gleiche sich wiederholen, dergestalt, daß die Einheit der Wahrheit jeder Fragestellung entginge. Als Einheit im Sein und nicht als Einheit im Begriff ist die Wahrheit außer aller Frage.“ (GS I, S. 210)

Als Einheit im Begriff ergäbe sich ein unendlicher Regreß. Dies impliziert bei Benjamin freilich, anders als Du es schreibst, einen philosophischen Begriff von Wahrheit, der ein extremer ist, der nicht an das herkömmliche Verständnis von Wahrheit als Richtigkeit anknüpft und welcher sich nicht in der Logik eines (philosophischen) Systems mehr erschließt. Hier bricht Benjamin mit der philosophischen Tradition. (Dazu später mehr.) Im letzten Aspekt und auch in der zunächst dualistisch anmutenden Anordnung liegt womöglich die entscheidende Differenz zu Hegel vor. Bei Hegel gehen Unterschiede zu Gegensätzen über und geraten in den Widerspruch, wodurch Bewegung in die Sache kommt.

Zu unterscheiden sind in der Tat die sprachliche Seite der Wahrheit und die der Erkenntnis. Du schreibst „Im Modus von Sprache kann etwas Wahrheit werden.“ Das ist richtig, aber im Modus der Sprache kann genauso etwas zur Erkenntnis werden, so muß man hinzufügen. (Dies ist dann die Sprache der Mitteilung, im Gegensatz zur Namenssprache etwa) Es handelt sich in bezug auf die Wahrheit und ihre sprachliche Seite um eine Frage der Darstellung. Der Unterschied zwischen beiden Momenten besteht im Vorliegen von Intention und Relation, so wie Du das ja auch formulierst. Benjamin schreibt dazu:

Als Erkenntnisgrund müßte die Idee relationsbestimmt sein; denn die Erkenntnis ist ein Relationsverhältnis. Erkenntnis ist ein Verhältnis der Intention zu den Dinge. Die Idee aber geht in keine Relationsbeziehung ein. Ihr ist das Ding von anderer Seite gegenwärtig. Jene andere Seite ist nicht Erkenntnisgegenstand, besteht jedoch nichtsdestoweniger. Die Relation des Gegenstandes zur Erkenntnis bestimmt nicht dessen Wesen [Fehlschluß von der der wesensebstimmenden Relation]. Für dessen Wesen ist die Idee als Seinsgrund gegenwärtig.“ (GS I, S. 928 f.)

Es gibt aber einen anderen Blick, jenseits (oder diesseits?) der Erkenntnis, Benjamin knüpft hier an die Platonische Bestimmung an und ragt doch vermittels des Moments der Sprache zugleich über sie hinaus. Wie stellt sich „die Wahrheit als ein Sein“ (S. 929) dar?

Nein, offenbaren kann man diese Wahrheit natürlich nicht, schon gar nicht bei Hegel, und das Absolute kommt nicht aus der Pistole geschossen, wie Hegel dies in seiner Vorrede der „Phänomenologie“ gegen Schelling gerichtet formuliert. Ähnliches, wenngleich in anderer Absicht, formuliert auch Benjamin in seiner „Erkenntniskritischen Vorrede“ (S. 217). Und so hängt auch die Wahrheit Hegels an der „Arbeit des Begriffs“, so wie jene bei Benjamin an der Darstellung haftet. Damit sind wir bereits beim ersten Aspekt angelangt: Bei der Arbeit, der Bewegung, dem Sein, den Ideen und dem Begriff samt der Darstellung.

Die Frage nach dem Begriff der Wahrheit in Benjamins Texten beantwortet sich nicht ganz einfach, weil jener sich innerhalb von Benjamins Oeuvre im Spannungsfeld einer sprachphilosophisch-theologischen Ausrichtung (Aspekte der Namenssprache) sowie im Rahmen einer materialistischen Ästhetik und Gesellschaftstheorie bewegt, deren Blick auf der kapitalistisch organisierten Gesellschaft liegt. Wahrheit, die sich im Spätwerk etwa innerhalb des „dialektischen Bildes“ (ein noch zu erklärender Begriff, welcher hier demnächst Thema wird) bzw. in der „Dialektik im Stillstand“ zeigt, zehrt durchaus vom (metaphysisch-theologischen) Wahrheitsbegriff des frühen Benjamins. Dennoch haben sich die Gewichte bei Benjamin seit den späten 20er Jahren verschoben, und es tritt zu dem spekulativen und theologischen Moment ein materiales hinzu. (Die Verschränkung von Materialismus und Theologie zeigen sich gut in jener Allegorie, die den Anfang der Geschichtsphilosophischen Thesen bildet: nämlich jener Schachautomat. [ „Über den Begriff der Geschichte“, in: GS I, 2, S. 691 ff.])

Die Konzeption von Wahrheit in Benjamins „Erkenntniskritischer Vorrede“ hängt nur bedingt an Hegels Begriff von Wahrheit. Sein Einfluß ist zwar nicht völlig von der Hand zu weisen, wenn es um die spekulative Wahrheit geht, doch ist der Wahrheitsbegriff Hegels insofern anders konzipiert, als es bei ihm einen mehrstufigen, dynamischen, prozessualen Begriff von Wahrheit gibt. Erkenntnis und Wahrheit stehen sich nicht unvermittelt gegenüber. Diese Vermittlung von Wissen und Wahrheit liefert Hegel in seiner Einleitung zur „Phänomenologie“.

[Ein ganz zentraler Satz dort zum Begriff der Erfahrung, der ja auch bei Benjamin und Adorno zentral ist, lautet: „Diese dialektische Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird“ (Phän. S. 78)]

Als Beispiel diene das einfache Bewußtsein (als sinnliche Gewißheit oder als Dieses und Meinen) in der „Phänomenologie“: es ist auf seiner Stufe und seinem Stande nach nicht unwahr, sondern absolut notwendig, und zwar genau so wie es ist. Zugleich trägt es aber einen Widerspruch in sich, auf den es in der Unmittelbarkeit der sinnlichen Gewißheit, im Hier und Jetzt, stößt: daß dieses hier und jetzt ewig iterierbar ist und keinen Bestand hat. Es müßte beständig hier und jetzt sagen, was fruchtlos ist, und gegen jedes Hier und Jetzt steht ein anderes, so wie gegen das eine Meinen ein anderes gesetzt werden kann. Dieser Widerspruch ist die Wahrheit des Bewußtseins. Dem Bewußtsein vergeht in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit, die sich als gar nicht so gewiß erweist, Hören und Sehen, wie Hegel schreibt. Es kommt zu Gedanken und tritt damit in die Welt des Verstandes ein. Und in seiner Bewegung, d. h. in seinem ganz immanenten Gang, sozusagen innerhalb der Einsicht in die Notwendigkeit, erweist das Selbstbewußtsein sich sodann als die Wahrheit des Bewußtseins.

Doch zunächst zum Begriff von Wahrheit in Benjamins „Erkenntniskritischen Vorrede“. Auf den ersten Blick muten die Beziehungen bei Benjamin statischer und sehr viel weniger flüssig an als bei Hegel. Denn Begriffe wie Wahrheit, Intention und Ideen erscheinen als bloß gesetzte, der Geschichte der Philosophie entlehnte Positionen. Sie werden, anders als bei Hegel, nicht im Text entwickelt, was bei Benjamin freilich daran liegt, daß es sich bei diesen Passagen um eine methodische Vorbemerkung zum Trauerspielbuch handelt.

Wie bereits aus dem Titel der Vorrede deutlich wird, handelt es sich nicht um eine bloße Erkenntnistheorie (etwa im Kantischen Sinne), sondern vielmehr um eine Erkenntniskritik. Denn philosophische Erkenntnis steht immer wieder aufs neue vor der Frage ihrer Darstellung. (GS I, S. 925. Ich beziehe mich zuweilen auf die unveröffentlichte „Einleitung“ Benjamins, welche, wie die Herausgeber Tiedemann und Schweppenhäuser schreiben, zuweilen manche Dunkelheit der „Erkenntniskritischen Vorrede“ aufzuhellen vermag.) Insofern kündigt sich hier bereits an, was Adorno dann in seinem Text „Der Essay als Form“ für die philosophische Darstellung ausformuliert. Benjamin fragt nach einer Form von Darstellung, die einen Zugang ermöglicht, der nicht zugreifend ist und der nicht „die Wahrheit in einem zwischen Erkenntnissen gewobenen Spinnennetz einzufangen sucht, als käme sie von draußen zugeflogen. … Will die Philosophie nicht als eine vermittelte Anleitung zum Erkennen der Wahrheit sondern als deren Darstellung, das Gesetz ihrer Form bewahren, so ist eben der Übung dieser ihrer Form, nicht aber ihrer Antizipation im System Gewicht beizulegen.“ (S. 925 f.)

Diese Passage ist zunächst einmal als eine Kritik am bloß schematischen Verfahren zu lesen, daß notwendig die Wahrheit verfehlen muß. Als Form solcher Darstellung nennt Benjamin den scholastischen Traktat, weil er latent auch Hinweise auf Gegenstände der Theologie enthält, ohne die Wahrheit nicht gedacht werden kann. Im Traktat ist Darstellung die Hauptsache. (S. 926).

Emphatisch verstandene Wahrheit entzieht sich, darin ist Benjamin womöglich mit Heidegger einig, einem zugreifenden Denken; insofern folgt auf die Passage, daß die Wahrheit der Tod der Intention sei, jene Fabel vom verschleierten Bild zu Sais, (hierzu auch das gleichnamige Gedicht von Schiller). Das Kollabieren vor der Wahrheit im Modus zugreifenden Denkens ist jedoch nicht einer besonderen Gräßlichkeit derselben geschuldet, sondern liegt in der Natur der Wahrheit gegründet, wenn sie als bloß entschleierte und zu Enthüllendes begriffen wird. Benjamins Denken und seine Form der Darstellung hüllt sich hier noch in die Metaphysik.

Aus diesen Fragen zur Darstellung heraus mag sich eine erste Klärung ergeben, weshalb Wahrheit und Intention sich entgegenstehen. Ich setzte aber den Text nun aus, weil dieses Schreiben angesichts der Materialfülle zu einer schlechten Unendlichkeit geraten könnte. Möglicherweise folgt hier im Blog demnächst mehr dazu.

Deine Bezeichnung „poetische Ungenauigkeit“ ist allerdings mißlich, weil das zugleich (ungewollt) so etwas wie Schludrigkeit assoziiert. Was in der poetischen Sprache zur Darstellung kommt, ist nur mit den genausten Mitteln der Sprache zu fassen. Das schließt allerdings nicht aus, daß die Sprache ihren Gegenstand nie ganz hat, daß sie abricht und entgleitet.

Kunst und Geschmack (3)

Christoph Menkes Rekonstruktion des Geschmacksbegriffs

Geschmack in der sich entwickelnden bürgerlichen Gesellschaft des 18. Jahrhunderts liefert einerseits ein Modell zu Komplexitätsreduktion und -bewältigung – hier liegt, an sich, bereits die bürgerliche Gemütlichkeit gegründet: der deutsche Michel mit der Schlafmütze – und birgt andererseits emanzipatorisches Potenzial. Die bürgerliche Gesellschaft, so Menke, benötigt den Geschmack, um all die fremden Verhaltensweisen und Gegenstände zu erfassen, mit denen das Subjekt konfrontiert wird. Daß, was philosophisch nicht in der Philosophie des vorkantischen Rationalismus aufgeht, ohne dabei jedoch in einen Swedenborgschen Irrationalismus bzw. in Geisterseherei abzudriften, kann im Rahmen einer Ästhetik bewältigt bzw. reflektiert werden, die nicht einzig auf Klarheit und Deutlichkeit in den Vorstellungen getrimmt ist, sondern genauso die undeutlichen Vorstellen und das Unklare im Begriff aufzunehmen vermag. In Geschmack samt der sich ausbildenden Disziplin der Ästhetik versichert sich ein aufstrebendes Bürgertum – korrespondierend mit der Philosophie der Aufklärung – seiner selbst: zunächst einmal im Denken und im Ansatz auch in der Tat.

Einen Spezialfall des Geschmacks stellt dabei das Schöne dar, der aber gleichzeitig – dies sei kritisch gegen Menkes Konzeption angemerkt – eine sedative Funktion besitzt. Im Schönen als Gegenstand des Geschmacks, so Menke, vergewissern sich das Subjekt seiner Möglichkeit: der Möglichkeit von Kultivierung und reflexiver Reaktualisierung. Einerseits ist dies eine historisch notwendige Form des reflexiven Bei-sich-seins, andererseits liegt darin bereits dieses Moment einer unpolitischen bürgerlichen Kontemplation in Kunst gegründet, welches zu den verschiedenen Ausprägungen von Ästhetizismus führte. (Auch dieser Blog hat, wie Sie sehen und lesen, bürgerliche Ahnherrenschaft.)

„Unser Geschmack fürs Schöne versichert uns, dass die Arbeit der Bildung gelingen kann, dass Subjektivitätsform und Objektivitätsanspruch sich bruchlos verbinden lassen. Der ästhetische Geschmack am Schönen ist nicht nur eine besonders kultivierte und raffinierte Art von Geschmack, es ist der Geschmack des Geschmacks. Im Genuss am Schönen genießt sich das Subjekt in der Vollkommenheit seiner Bildung. Nach Kant zeigen die schönen Dinge an, ‚daß der Mensch in die Welt passe‘“ (S. 40 f.)

Es steckt in diesem Konzept Menkes eine Form von Kompensationstheorie, aber zugleich wirft er, sozusagen unfreiwillig, einen richtigen Blick auf die bürgerliche Gesellschaft, der sich bis in die heutige Zeit durchaus verlängern läßt, insbesondere, was die affirmative gesellschaftliche Funktion von Kunst anbelangt, die sich in ihrem Gehalt und in ihrer Transformation vom 18./19. Jhd hin zum 20. gewandelt hat. Was einmal der Emanzipation des Subjekts diente, ist gewissermaßen als ein Akt von „Dialektik der Aufklärung“ mittlerweile umgekippt. Dies wird im nächsten Teil zu Adorno deutlich werden. Andererseits darf auch der kritische Gehalt, der diesem Konzept der bürgerlichen Gesellschaft innewohnt, nicht gering geachtet werden. Insofern ist es ein wenig schade, daß Menke diese Aspekte auf einer materialen Basis und sozialgeschichtlich nicht umfassender entfaltetet und auch keinerlei Sekundärliteratur hierzu bereitstellt, die seine sehr groben Thesen untermauerten.

Zusammenfassend kann man, mit Menke gesprochen, festhalten, daß über den Geschmack im 18. Jahrhundert eine Form von Weltaneignung und Subjektwerdung geschieht, die mit der Entwicklung eines Bürgertums als sich emanzipierender Klasse einhergeht. (Allerdings muß man hinzufügen, daß dieses Bürgertum äußerst heterogen sich darstellt, es reicht vom Fabrikanten über den Beamten bis zum Kleinbürger oder Handwerker.) Die Herausbildung der Kategorie des Geschmacks ist eng mit den Prozessen der Aufklärung und der Herausbildung von Subjektivität, die sich als Individualität denkt, verflochten. Für diese Prozesse steht das Bürgertums, das in der Epoche der entwickelten Warenwirtschaft ihren gesellschaftlichen Ausdruck fand. Diese Umpolungen wirken sich gleichfalls auf das Kunstwerk und den Künstler aus. Nicht länger mehr steht das Kunstwerk im Dienst des Religiösen oder des Politischen, um in diesen Bezirken zu symbolisieren. Und es kann sich eine Form von autonomer Kunst und die sie betrachtende Theorie, nämlich die Ästhetik, herausbilden. Hier und in der Auseinandersetzung dann mit Kant ist vor allem die Literatur und Ästhetik der Frühromatik bedeutsam.

Inwieweit das Subjekt in dieser Epoche des ausgehenden 18. Jahrhunderts als ein sich selbst Denkendes (und damit eben auch als ein selbst Handelndes) ins Zentrum rückt, mag man an Kants „Kritik der reinen Vernunft“ und insbesondere in der darauf folgenden Philosophie, die gerne unter dem Begriff des Deutschen Idealismus gehandelt wird, ermessen, wo zum ersten Mal (ganz explizit) ein Terminus wie der des Selbstbewußtseins auftaucht. Noch bei Kant gab es diesen Begriff nicht, zumindest nicht explizit. Wenngleich im § 16 der „Kritik der reinen Vernunft“ das „Ich denke, das alle meine Vorstellungen muß begleiten können“ formuliert wird. Diese Bewegung kulminiert dann in Hegels „Phänomenologie des Geistes“, in der die umfassendste Bestimmmung von Selbstbewußtsein im frühen 19. Jhd geliefert wird.

Allerdings ist das Denken des Denkens keine neue Gestalt der Philosophie, sie ist seit der Antike, insbesondere mit Aristoteles bekannt und bildet eine der wichtigsten Denkfiguren abendländischer Philosophie. Als neues Moment tritt hier einerseits der mit diesem Denken einhergehende Autoritätsverlust und das Brüchigwerden einer überkommenen Ordnung hinzu, was sich auf politischer Eben in der französischen Revolution kristallisierte, sowie der Gewinn von Handlungsoptionen. Überpointiert kann man formulieren, daß in der Ästhetik und vermittels ihrer die Vernunft praktisch wurde. Freilich sind wir in diesem späten 18., frühen 19. Jahrhundert noch weit von einer „Souveränität der Kunst“ samt ihren entgrenzenden (auch politischen) Avantgarden entfernt. Zumindest aber wurde in dieser Epoche dafür ein Grundstein gelegt.

Diese historische Entwicklung des Geschmacksbegriff, die Menke aufzeigt, mündet auf der philosophisch-ästhetischen Ebene dann in Kants „Kritik der Urteilskraft“. Wobei es mir jedoch scheint, daß Menke in seinen ästhetischen Bestimmungen ganz explizit einen Schritt hinter Kant treten möchte, etwa indem der die ästhetischen Positionen Sulzers, Herders und Mendelssohns aktiviert.

Wie läßt sich die Kategorie des Geschmacks aber in die Gegenwart, in eine sich selber überdrüssige Moderne transponieren? Menke schreibt, daß zu dieser sich im 18. Jhd. herausgebildeten Ästhetik des Geschmacks kein Weg zurück führt. Denn solche Ästhetik „ist gebunden an die gleichzeitig entstehende bürgerliche Gesellschaft, der die Ästhetik (nicht: die Philosophie des Rationalismus) ihre ideologische Grundkategorie des ‚Subjekts‘ bereitstellte. Das bürgerliche Subjekt ist ein Individuum, das sich durch Übungen so geformt, so ‚gebildet‘ hat, dass es ohne fremde Leitung, daher auch ohne Leitung durch eine ihm vorgegebene Methode, durch eigene Reflexionsleistung selbst zu urteilen vermag.“ (S. 41) Das eben ist genau dieses Kantische Moment der Aufklärung: zu wagen, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen. Und solches konnte über die bis aufs Äußerste mit Subjektivität getränkten Begriffe wie Geschmack, Gefühl und Genuß passieren.

Geschmack gehört also zur bürgerlichen Gesellschaft, doch hat dieser Begriff innerhalb dieser mehr als 250 Jahre einen extremen Wandel erfahren. Und weshalb Geschmack nur bedingt bis gar nicht als Kategorie er Ästhetik taugt, zeigt sich dann bei Adorno. Dieser Wandel bzw. diese Depravierung des Geschmacks fängt an mit den hohen Tönen eines Bürgertums, das sich am Kunstwerk ohne jede Reflexion delektiert, über eine Kunst, die als Ausstattungsgegenstand für Räume und als Design in der Deutschen Bank oder bei einem Investor fungiert und reicht hin bis zu einer Bewegung wie „Neue Bürgerlichkeit“, wo Joachim Bessing, Alexander von Schönburg oder Benjamin Stuckrad-Barre beweisen, daß auch sie mit Messer und Gabel essen können, so dient der „Geschmack“ der sozialen Distinktion, der Elitebildung, und es reicht, so Menke weiter bis in die Sphäre des Massenkonsums.

In der Gegenwart (nämlich in der entwickelten kapitalistischen Gesellschaften, so füge ich hinzu) hat der Geschmack zudem eine Leitfunktion, so Menke. Er ist die entscheidende Vermittlungsinstanz im Massenkonsum. Jeder Konsument hat in der Massenkultur einen bestimmten Geschmack – ausgesprochen oder unausgesprochen – und für jeden Konsumenten hält diese Massenkultur etwas Passendes bereit: von subversivem Pop über das, was man Klassik nennt, bis hin zu Lady Gaga oder dem Schlager. Dazu gehört die beschleunigte Produktion von Waren; selbst solcher, für die es noch gar kein Bedürfnis gibt. Apple erweist sich hier als Kaderschmiede. In der arbeitsteilig organisierten, warenproduzierenden Gesellschaft eines massenkonsumistischen Kapitalismus ist der Geschmack weiterhin kein soziales Privileg mehr, er hat sich multipliziert, durchzieht die unterschiedlichsten Lebenswelten. Zugleich bedeuten die Wahlen, die der massenkonsumistische Geschmack trifft, Identitätsfestlegungen:

„Passt die Sache in mein Leben? Oder auch. Welches Leben paßt zu dieser Sache? (…) Wie muß ich mein Leben ändern, mein Leben neu bestimmen und erfinden, damit diese neue Sache in es passt? Aus den Passensverhältnissen von Mensch und Welt, derer der bürgerliche Geschmack sich im Genuss am Schönen versichert, wird die beständige Anpassung zur Anpassung an die sich erneuernden Produkte.“ (S. 42)

Diese Aspekte, welche Menke in einer Art Makroperspektive aufzeigt, bilden teils richtige Topoi, die er Adornos und Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ entlehnt hat. Wenngleich Adorno und Horkheimer diese Kritik der Massenkultur dort und woanders sehr viel dezidierter entfaltetet haben.

Wie nun sieht Menkes Bestimmung des Geschmacks aus?: Er selber will die Klippe zwischen einem bügerlichen Geschmacksbegriff, wie ihn das 18. Jahrhundert entwickelte, und den Theorien der Postmoderne, die den Geschmacksbegriff wieder ins Zentrum stellten, umfahren. Das postmoderne Lob der ästhetischen Freiheit im Massenkonsum, wie Menke das in seinem Text beschriebt, ist freilich sehr vergröbert dargestellt. Ich vermute, daß er damit After-Positionen wie die von Norbert Bolz mit seinem Konsumistischen Manifest meint: Wer Kapitalismus hat, der führt keine Kriege mehr und der ist vor religiösem Fundamentalismus geschützt, weil er konsumiert.

Richtig ist in Menkes Sicht die postmoderne Kritik, wenn sie gegen die rückwärtsgewandte Apologie des bürgerlichen Geschmacks als Instanz der Autonomie opponiert, denn dieser bürgerliche Geschmack ist unwahr, weil die behauptete Identität von Subjektivitätsform und Objektivitätsanspruch ideologisch erschlichen ist. Doch auch die postmoderne Variante, so Menke: die Ersetzung von Objektivität durch das Spiel mit Identitäten und dem Vollbringen von Adaptionsleistungen kann nicht das letzte Wort sein. Es muß eine Alternative sowohl zum bürgerlichen als auch zum massenkonsumistisch-postmodernen Geschmack geben. Menke stellt ganz explizit die Frage nach einem anderen Geschmack.

Er versucht hier eine Bestimmung von Geschmack, die sich allerdings nur schwer wird durchhalten lassen. Bei dieser Neubestimmung will Menke den Objektivitätsanspruch des Geschmacks nicht völlig über Bord werfen, sondern diesen Anspruch vielmehr um die bürgerliche Selbstermächtigung (also die Inthronisierung eines omnipotenten Subjekts) bereinigen. Menke möchte aus den Ästhetiken des 18 Jahrhunderts eine dritte Position, die jenseits von Bürgerlichem und Postmodernem angesiedelt ist, entwickeln. Hier spielt der Begriff der Leidenschaft, des Pathos eine Rolle. Geschmack ist eine unerwartete Empfindung, die den schrittweisen Gang der Reflexion unterbricht (also im Grunde genommen das instrumentelle Verhalten). So schreibt Menke:

„Der Geschmack ist Energie – Kraft, die sich von selbst äußert und unkontrolliert im Subjekt auswirkt. So wenig das Subjekt daher über den Geschmack als sein Vermögen verfügt, so wenig verbürgt der Geschmack eine Identität, derer das Individuum sich vergewissern kann.“ (S. 45)

Es läßt sich in dieser Passage Menkes sicherlich ein Rekurs auf Prä-Rationales, vielleicht sogar auf ein somatisches Moment ausmachen. Geschmack existiert als Impuls, Kraft, Pathos, jedoch nicht – und das ist ganz gegen Kant gereichtet – als Reflexionsgeschmack. Impuls und Energie verbürgen das unverfügbare Eigene des Subjekts. Man liegt wohl nicht ganz falsch, wenn man in dieser Position eine Nähe zu Adornos Nichtidentischem vermuten kann, wobei es diesem jedoch um ein Absehen vom Subjekt geht. Auf die Parallele zum Nichtidentischen sozusagen innerhalb des Subjekts verweist auch dieses Zitat Menkes:

„Der Geschmack muß als eine Kraft erkannt werden, die weder ein Vermögen reflektierender Subjektivität noch ein Mechanismus sich erhaltender Identität ist: Der Geschmack ist das niemals einzuholende Fremde im Eigenen.“ (S. 46)

Geschmack kann bei Menke als anthropologisches Merkmal und als Instanz für ein Unverfügbares angesetzt werden, denn er macht uns als Individuen aus, noch vor aller identifizierenden, festlegenden Subjektivität und ihrer reflexiven Selbstvergewisserung.

Im nächsten Teil geht es zu Adornos Bestimmungen des Geschmacks bzw. des Genußmomentes in der Kunst.

Walter Benjamin – 26. September 1940, Spanien, Port Bou

„In einer aussichtslosen Lage habe ich keine andere Wahl als Schluß zu machen. In einem kleinen Dorf der Pyrenäen, in dem mich niemand kennt, wird mein Leben sich vollenden. Ich bitte Sie, meine Gedanken meinem Freunde Adorno mitzuteilen, ihm die Lage, in die ich mich versetzt sehe, zu erklären. Es bleibt mir nicht genügend Zeit, alle Briefe zu schreiben, die ich noch gerne geschrieben hätte.“ (Gesammelte Briefe VI, S. 483)

Eine philosophische Sichtung, eine Kritik und ein Kommentar zur Philosophie Walter Benjamins, die nicht fragmentarisch ausfallen und – je nach Gusto – lediglich einzelne Aspekte wie die Aura, die veränderten Weisen der Kunstwahrnehmung, die Magie der Sprache, den Erfahrungsverlust, das Übersetzen, das Messianische, den Akt der Namensgebung und das Materialistische hervorheben wollen, weiteten sich zu einem unendlichen Buch aus, sie müßten die zeit- und geistesgeschichtlichen Strömungen der Weimarer Republik sowie das Paris der Volksfront und das der Besatzung durch die Deutschen samt den Europäischen Migrationsbewegungen aufgreifen und sozialgeschichtlich darstellen, diese Aspekte dann in Bezug zu Benjamins heterogenem Werk bringen; ein sicherlich nicht uninteressantes, jedoch mühevolles Unterfangen – als Buchprojekt reizvoll. Und wenn ich noch einmal forschen könnte wie einst, würde ich es übernehmen. Dem monumentalen Buch von Palmier, das er zu Walter Benjamin schrieb, müßte etwas entgegengesetzt werden.

Man könnte dieses Buch an einer beliebigen Stelle aufschlagen und darin lesen.

Zu dicht und verflochten gebaut ist das Werk dieses außerordentlichen Philosophen, als daß man es – so für Zwischendurch – referieren könnte. Von der äußersten Theorie – in der „Eiswüste der Abstraktion“ – bis hin zu den politischen Motiven und den eingreifenden, rettenden Momenten, die insbesondere in seinen späteren Schriften dem Historischen Materialismus eine ganz neue Gestalt gaben, reicht die Facette seines Denkens. Dabei fallen derart viele Aspekte an, die kaum noch in eins zu bringen sind. Insofern auch das Plädoyer für ein Denken in Fragmenten. Was für diesen Blog aussteht: Benjamins Theorie des dialektischen Bildes zu rekonstruieren und darzustellen.

Palmier schreibt: „Die Kindheitserinnerungen verwandeln sich in Symbole, Allegorien, Glücksversprechen, die das Leben nicht erfüllt hat, ganz wie die beschädigten Spielsachen Zeugen der Trauer um eine stumme und verschüttete Welt sind. Jedes Ding läßt in seiner Textur die Tiefe einer historischen Erfahrung durchscheinen, die der Rettung bedarf.“ (S. 44)

Benjamin schließt sein Buch „Goethes Wahlverwandtschaften“ mit diesen Satz: „Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns Hoffnung gegeben.“ Man kann dies mit jenem Satz Kafkas zusammenschließen, daß es unendlich viel Hoffnung gebe. Nur eben nicht für uns.

Ich möchte in diesem Text keinen Abriß zu Benjamins Leben und seinem Werk liefern. Wer etwas darüber erfahren will, der sei auf die sehr gute Rowohlt-Monographie von Bernd Witte verweisen. Auch der Artikel bei Wikipedia ist brauchbar. Er enthält zudem einige gute Verweise auf Sekundärliteratur.

Kein Text vermag Benjamin mehr Ehre zu erweisen als sein eigener. Deshalb stelle ich hier einige Zitate zusammen.

„Ich aber bin entstellt vor Ähnlichkeit mit allem, was hier um mich ist. Ich hauste so wie ein Weichtier in der Muschel haust im neunzehnten Jahrhundert, das nun hohl wie eine leere Muschel vor mir liegt. Ich halte sie ans Ohr“ (Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, GS IV, S. 261)

„Unter den Karyatiden und Atlanten, den Putten und Pomonen aber, die mich damals angesehen hatten, waren mir nun die liebsten jene angestaubten aus dem Geschlecht der Schwellenkundigen, die den Schritt ins Dasein oder in ein Haus behüten. Denn sie verstanden sich aufs Warten. Und so war es ihnen eins, ob sie auf einen Fremden warteten, die Wiederkehr der alten Götter oder auf das Kind, das sich vor dreißig Jahren mit der Mappe an ihrem Fuß vorbeigeschoben hat. In ihrem Zeichen wurde der alte Westen zum antiken, aus dem die westlichen Winde den Schiffern kommen, die ihren Kahn mit den Äpfeln der Hesperiden langsam den Landwehrkanal heraufflößen, um be der Brücke des Herakles anzulegen. Und wieder hatten, wie in meiner Kindheit, die Hydra und der Nemeische Löwe Platz in der Wildnis um den Großen Stern.“ (ebd., S. 238 f.)

„Wahrheit tritt nie in eine Relation und insbesondere in keine intentionale. Der Gegenstand der Erkenntnis als ein in der Begriffsintention bestimmter ist nicht die Wahrheit. Die Wahrheit ist ein aus Ideen gebildetes intentionsloses Sein. Das ihr gemäße Verhalten ist demnach nicht ein Meinen im Erkennen, sondern ein in sie Eingehen und Verschwinden. Die Wahrheit ist der Tod der Intention.“ (Ursprung des deutschen Trauerspiels, GS I, S. 216)

„Es ist das Einmalige der Dichtung von Baudelaire, daß die Bilder des Weibs und des Todes sich in einem dritten durchdringen, dem von Paris. Das Paris seiner Gedichte ist eine versunkene Stadt und mehr unterseeisch als unterirdisch. Die chthonischen Elemente der Stadt – ihre topographischen Formationen, das alte verlassene Bett der Seine – haben wohl einen Abdruck bei ihm gefunden. Entscheidend jedoch ist bei Baudelaire in der ‚totenhaften Idyllik‘ der Stadt ein gesellschaftliches Substrat, ein modernes. Das Moderne ist ein Hauptakzent seiner Dichtung. Als spleen zerspellt er das Ideal (‚Spleen et Ideal‘). Aber immer zitiert gerade die Moderne die Urgeschichte. Hier geschieht das durch die Zweideutigkeit, die den gesellschaftlichen Verhältnissen und Erzeugnissen dieser Epoche eignet. Zweideutigkeit ist die bildliche Erscheinung der Dialektik, das Gesetz der Dialektik im Stillstand. Dieser Stillstand ist die Utopie und das dialektische Bild also Traumbild. Ein solches Bild stellt die Ware schlechthin: als Fetisch. Ein solches Bild stellen die Passagen, die sowohl Haus sind wie Straße. Ein solches Bild stellt die Hure, die Verkäuferin und Ware in einem ist.“ (Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts, GS V, S. 55)

„Im Flaneuer begibt sich die Intelligenz auf den Markt. Wie sie meint, um ihn anzusehen und in Wahrheit doch schon, um einen Käufer zu finden. In diesem Zwischenstadium, in dem sie noch Mäzene hat, aber schon beginnt, mit dem Markt sich vertraut zu machen, erscheint sie als bohème. Der Unentschiedenheit ihrer ökonomischen Stellung entspricht die Unentschiedenheit ihrer politischen Funktion. Diese kommt am sinnfälligsten bei den Berufsverschwörern zum Ausdruck, die durchweg der bohème angehören. Ihr anfängliches Arbeitsfeld ist die Armee, später wird es das Kleinbürgertum, gelegentlich das Proletariat. Doch sieht diese Schicht ihre Gegner in den eigentlichen Führern des letzteren. Das kommunistische Manifest macht ihrem politischen Dasein ein Ende. Baudelaires Dichtung zieht ihre Kraft aus dem rebellischen Pathos dieser Schicht. Er schlägt sich auf die Seite der Assozialen. Seine einzige Geschlechtsgemeinschaft realisierte er mit einer Hure.“ (ebd. S. 54)

„Die Phantasieschöpfung bereitet sich vor, als Werbegraphik praktisch zu werden. Die Dichtung unterwirft sich im Feuilleton der Montage. Alle diese Produkte sind im Begriff, sich als Ware auf den Markt zu begeben. Aber sie zögern noch auf der Schwelle. Dieser Epoche entstammen die Passagen und Interieurs, die Ausstellungshallen und Panoramen. Sie sind Rückstände einer Traumwelt. Die Verwertung der Traumelemente beim Erwachen ist der Schullfall des dialektischen Denkens. Daher ist das dialektische Denken das Organ des geschichtlichen Aufwachens. Jede Epoche träumt ja nicht nur die nächste sondern träumend drängt sie auf das Erwachen hin. Sie trägt ihr Ende in sich und entfaltet es – wie schon Hegel erkannt hat – mit List. Mit der Erschütterung der Warenwirtschaft beginnen wir, die Monumente der Bourgeoisie als Ruinen zu erkennen noch ehe sie zerfallen sind.“ (ebd. S. 59)

„Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren. Daß es ‚so weiter‘ geht, ist die Katastrophe. Sie ist nicht das jeweils Bevorstehende sondern das jeweils Gegebene. So Strindberg – in ‚Nach Damaskus‘? –: die Hölle ist nichts, was uns bevorstünde – sondern dieses Leben hier.“ (Passagenwerk, GS V, S. 592)

„Das dialektische Bild ist ein aufblitzendes. So, als ein im Jetzt der Erkennbarkeit aufblitzendes Bild, ist das Gewesene festzuhalten. Die Rettung, die dergestalt – und nur dergestalt – vollzogen wird, läßt immer nur an dem, im nächsten Augenblick schon unrettbar verlornen (sich) vollziehen. (…)

Dialektiker sein heißt den Wind der Geschichte in den Segeln haben. Die Segel sind die Begriffe. Es genügt aber nicht, über die Segel zu verfügen. Die Kunst, sie zu setzen zu können, ist das Entscheidende.“ (ebd., S. 592)

Ich schreibe diesen Text in Verehrung für einen der bedeutendsten und vor allem vielschichtigsten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Ich danke ihm, auch für alle diese dunklen, „wolkigen Stellen“, für die Rätselschriften, die Umschriften, welche mich ein Studium lang und darüber hinaus begleiteten und die immer noch wirken. Genauso für die zuweilen schönen Frauen, die er mir zutrieb, habe ich ihm Dank zu sprechen. Walter Benjamins Text konnte manches Frauenherz öffnen.

Heute vor siebzig Jahren nahm sich der Philosoph, Essayist, Übersetzer, Literaturkritiker, Flüchtling, Migrant, einer von vielen in einer unendlichen Kette, die bis in die Gegenwart reicht, Walter Benjamin in Port Bou das Leben, indem er sich eine Überdosis Morphium injizierte.

Sich das Leben nehmen: der Punkt an dem sich das Leben vollendet; an dem jede Dialektik aussetzt bzw. zu einer negativen wird. Der Tod als die Grenze, von der aus Wahrheit zu gewinnen wäre. Doch dieser Ort ist erfahrungslos.

Einige Ausflüge und Umwege mit Derrida zu Hegel – Retour und Restitution (Teil 1)

Zum Verhältnis von Poststrukturalismus und Dialektik.
Oder: Womit in der Philosophie der Anfang zu machen sei

Das Scheitern ist im Grunde vorprogrammiert.

Nicht nur, daß dieser Blog sich, wie zuvor geschrieben, in tausend Texte und Projekte ausbreitet, alles mögliche ankündigt, nichts zum Ende bringt – dies freilich kann man mit dem Deleuzeschen Begriff des Rhizoms entschuldigen, es entsteht ein unendlicher Zusammenhang, welcher vielleicht nicht im Blütenstaub eines Novalis dissemeniert, aber doch erzeugen sich Verästelungen und Verwebungen eines Geflechts namens Blog –, sondern es werden beständig neue Projekte begonnen oder Abzweigungen von einem bereits angefangenen Projekt aufgesucht. Solches Verfahren mutet wie eines dieser Thomas Bernhardschen Großprojekte an, die seine Romanprotagonisten betreiben: das ultimative Buch über Mendelssohn-Bartholdy, das Spielen des Forellenquartetts, die Aufführung eines Theaterstücks, das die halbe Weltgeschichte umfaßt, die Studie zu Novalis. Aber nichts von diesem Projekten mit ultimativem Charakter wird abgeschlossen, gespielt, geschrieben; nicht einmal der erste Satz wird angefangen; was entsteht, ist ein unendliches Monologisieren über die Unmöglichkeit, der Charakter bleibt fragmentarisch, womit wir uns inmitten unserer postmodernen Moderne aufhalten.

So unternehme ich einen Ausflug in den sogenannten Poststrukturalismus, um die kleine, in Vergessenheit geratene Serie zur Postmoderne fortzuschreiben. Allerdings geschieht das im Essays zu Hegel und Derrida nicht mehr auf eine einführende Weise, indem ein Überblick gegeben wird und Zusammenhänge dargestellt werden, sondern ich bewege mich in einem spezielles Feld. Es geht, sozusagen ohne Umweg, in den Poststrukturalismus sowie die Hegelsche Dialektik, fast hermeneutisch, in die Lektüre eines einzigen Textes hinein. Sozusagen ein Großtext der abendländischen Philosophie, in die Erzählung der Metaphysik. Wir fangen insofern mitten darin an.

„Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ schreibt Hegel zu Beginn des Ersten Buches der „Wissenschaft der Logik“. Es ist die Sache mit dem Anfangen eine verzwickte. So kann man bereits im ersten Zug (coup, trait, um schon über die Schrift einen Weg nach Frankreich zu bahnen) eine Parallele zu Jacques Derrida eröffnen, was etwa die äußerste Reflektiertheit, die bis ins scheinbar nebensächliche Detail hinein dringt, sowie den Weg hin zu den Bedingungen der Möglichkeit von Etwas samt den dazugehörenden Umwegen und Rahmungen betrifft. Doch die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von … wird bei Hegel völlig anders gestellt (und vor allem beantwortet), als es in der Kantischen Transzendentalphilosophie geschieht, die aus den unvermittelten Dualismen schwer nur herausgelangt. Das vermittelnde Element wirkt bei Kant abgepreßt und in gewissem Sinne äußerlich, bloß aufgesammelt, so wie Kant selber es dem Aristoteles bezüglich seiner Kategorien vorwarf.

Die Philosophie Derridas befindet sich, bei allen Unterschieden ums Ganze, doch nahe zur Hegelschen Philosophie. Dies mag sich schon am Begriff der Negativität sowie der Art und Weise zeigen, inwiefern diese Negativität ins Denken genommen wird.(1) Auch wenn manche gerne von Lacancan und Derridada sprechen, so ist Derridas Art, Hegel zu lesen, eine konzentrierte und fern jeden Unfugs. Die Frage einiger Professoren, ob dieses Denken denn überhaupt noch Philosophie sei und nicht vielmehr Literatur oder höherer Unsinn,und der Protest angesichts der Ehrenpromotion Derridas in Cambridge, so etwa des Metaphysikers Quine oder in anderem Zusammenhang von Searle, zeugt genau von jenem positivistischen Geist und einem engen Begriff von Philosophie, den bereits Adorno vehement kritisierte.

Wie aber beginnen, wo die Schnitte und Markierungen setzen? Es wird hier der Randgang zu einem Anfang genommen, der vielleicht nicht der Anfang einer Philosophie ist, wie ihn der Text Hegels konzipierte, und den er in jeweils anderer Weise unternehmen mußte, um das System der Phänomenologie und das der Logik in einen vermittelten Zusammenhang zu bekommen, für den die Figur eines spiralförmigen Kreisens von Kreisen stehen kann, aber doch eines Denkens, das den Hegelschen Diskurs ernst nimmt und zugleich übersteigt (es wird allerdings immer diese Frage bleiben, die Derrida stellt, ob man ihm ganz entkommen kann), ihn überborden läßt in einer souveränen Geste und durch einen anderen Text vermittelt, nämlich den von Georg Bataille, der wiederum von Derrida im Hinblick auf Hegel gelesen wird: Das, was sich dem unmittelbaren Bewußtsein zunächst als Unwesentliches oder zumindest als beliebig gibt, wirkt nun als wesentlich und strukturierend, weil es den Fortgang der Sache bestimmt:

„Das Anfangen als solches dagegen bleibt als ein Subjektives in dem Sinne einer zufälligen Art und Weise, den Vortrag einzuleiten, unbeachtet und gleichgültig, somit auch das Bedürfnis der Frage, womit anzufangen sei, unbedeutend gegen das Bedürfnis des Prinzips, als in welchem allein das Interesse der Sache zu liegen scheint, das Interesse, was das Wahre, was der absolute Grund von allem sei.“ (G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, S. 65, die Werke Hegels werden im folgenden nach der Ausgabe bei Suhrkamp zitiert.)

Wie aber muß der Anfang (in einem System) gemacht werden? Durch vorbereitende Überlegungen und durch die Reflexion auf die Werkzeuge sowie die Sache kann, nach Hegel, solches Anfangen nicht geschehen, sondern der Anfang ist zunächst vielmehr ein unmittelbares Tun: daß man nämlich einfach nur beginnen muß. Es handelt sich hinsichtlich des Anfangs um eine ganz ähnliche Bewegung, wie sie Hegel in seiner „Einleitung“ zur „Phänomenologie des Geistes“ vornimmt, um die Dialektik von Wesen und Wahrheit zur Darstellung zu bringen. Völlig unnütz und falsch ist es, sich zunächst propädeutisch über die Werkzeuge der Erkenntnis zu verständigen, um im Modus der Analyse zu sehen, wie das Erkennen geht, bevor man dann, wenn diese Fragen geklärt sind, richtig mit dem Erkennen anfängt. Diese Position übersieht, daß man durch solches Denken bereits mitten im Erkennen sich befindet. Hierin eben liegt Hegels grundsätzliche Kritik an Kants Erkenntnistheorie gegründet. Es herrscht dort eine falsche Vorstellung vom Erkennen, und die Furcht zu irren, ist schon der Irrtum selbst, wie Hegel schreibt (Phänomenologie des Geistes, S. 68). Methode und Sache bedingen einander im Hegelschen Text, so kann man, grob skizziert und verkürzt, jene Struktur von Wissen und Wahrheit wiedergeben. Sie stehen sich nicht unvermittelt gegenüber, so daß sich ein Dualismus des unendlichen Hin-und-Hers ergibt oder daß man mit Spießen und Stangen die Sache malträtiert, um sie festzustellen.

Mit dem Anfang der Logik verhält es sich jedoch bei einer genaueren Betrachtung nicht ganz so einfach wie beim Beginn der „Phänomenologie“, denn es wird darin nicht von einem irgendwie gearteten Bewußtsein ausgegangen, daß nur anzufangen braucht. (2) Über die Schwierigkeiten und die Kritik, die an einem solchen Anfang innerhalb der „Logik“ geübt wurde, kann man sich in Dieter Henrichs Aufsatz „Anfang und Methode der Logik“ (in: „Hegel im Kontext“, Suhrkamp 1971) informieren. Der Fortgang in der Sache und im Denken mag dem Gesetz der dialektischen Bewegung geschuldet sein, so daß dieser Gang nicht als ein bloßes Übergehen der Bestimmungen zu nehmen ist. Einen Hinweis darauf, wie die Bewegung der Dialektik bzw. die Selbstbewegung des Begriffs vor sich geht, liefert Hegel an vielen Stellen seiner Texte. So schreibt er in der „Wissenschaft der Logik“:

„Fürs erste bestimmt sich dies Fortgehen dahin, daß es von einfachen Bestimmtheiten beginnt und die folgenden immer reicher und konkreter werden. Denn das Resultat enthält seinen Anfang, und dessen Verlauf hat ihn um eine neue Bestimmung bereichert. Das Allgemeine macht die Grundlage aus; der Fortgang ist deswegen nicht als ein Fließen von einem Anderen zu einem Anderen zu nehmen. Der Begriff in der absoluten Methode erhält sich in seinem Anderssein, das Allgemeine in seiner Besonderung, in dem Urteile und der Realität; es erhebt auf jede Stufe weiterer Bestimmung die ganze Masse seines vorhergehenden Inhalts und verliert durch sein dialektisches Fortgehen nicht nur nichts, noch läßt es etwas dahinten, sondern trägt alles Erworbene mit sich und bereichert und verdichtet sich in sich.“ (W.d.L. II, S. 569)

Diese Passage gibt zunächst einfach, fast schon thesenartig, die dialektische Bewegung wieder, die im Gegensatz steht zu einer bloßen Logik der Reflexion, in der die Bestimmungen zwar aufgegriffen, aber nicht aufgehoben und damit verflüssigt werden. Aber man sollte sich vom Einfachen der Darstellung nicht täuschen oder verführen lassen, sind doch in diesem Zitat Begriffe wie „Begriff“, „Urteil“ und „Realität“ komplex zu nehmen, indem etwa auf die Referenzrahmen der Tradition zu achten sei. Aber mit diesen Erläuterungen zur dialektischen Bewegung klärt sich das Problem des Anfangens nicht. Denn um diesen Anfang gleichsam in Szene zu setzen und um überhaupt anfangen zu können, bedarf es im Text Hegels eines Supplements, das er in Form einer Vorrede bzw. Einleitung darbringt, die sich selbst jedoch nicht als eine solche kennzeichnet. Ich zitiere hieraus einige Passagen, um den Weg dieser Logik sowie die Notwendigkeit dieses Anfanges aufzuzeigen.

„Das Wesentliche für die Wissenschaft ist nicht so sehr, daß ein rein Unmittelbares der Anfang sei, sondern daß das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte und das letzte auch das Erste wird.“ (W.d.L. I, S. 70)

„Durch diesen Fortgang denn verliert der Anfang das, was er in dieser Bestimmtheit, ein Unmittelbares und Abstraktes überhaupt zu sein, Einseitiges hat; er wird ein Vermitteltes, und die Linie der wissenschaftlichen Fortbewegung macht sich damit zu einem Kreise. – Zugleich ergibt sich, daß das, was den Anfang macht, indem es darin das noch Unentwickelte, Inhaltslose ist, im Anfang noch nicht wahrhaft erkannt wird und daß die Wissenschaft, und zwar in ihrer ganzen Entwicklung, seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft begründete Erkenntnis ist.“ (S. 71)

„Insofern es [das reine Sein] nicht diese reine Unbestimmtheit, insofern es bestimmt wäre, würde es als Vermitteltes, schon Weitergeführtes genommen; ein Bestimmtes enthält ein Anderes zu einem Ersten. Es liegt also in der Natur des Anfangs selbst, daß er das Sein sei und sonst nichts. Es bedarf daher keiner sonstigen Vorbereitungen, um in die Philosophie hineinzukommen, noch anderweitiger Reflexionen und Anknüpfungspunkte.“ (S. 72)

„Was somit über das Sein ausgesprochen oder enthalten sein soll in den reicheren Formen des Vorstellens von Absolutem oder Gott, dies ist im Anfang nur leeres Wort und nur Sein; dies Einfache, das sonst keine weitere Bedeutung hat, dies Leere ist also schlechthin der Anfang der Philosophie.

Diese Einsicht ist selbst so einfach, daß dieser Anfang als solcher keiner Vorbereitung noch weiteren Einleitung bedarf; und diese Vorläufigkeit von Räsonnement über ihn konnte nicht die Absicht haben, ihn herbeizuführen, als vielmehr alle Vorläufigkeit zu entfernen.“ (S. 79)

Eine solche Frage nach dem Ursprung, die als Zentrum (oder Beginn) der Philosophie fungiert, stellt natürlich auch Derrida – im Anschluß an die Lektüre von Hegel und Heidegger. Seine Antwort wird jedoch eine Drehung innerhalb der Substanz- und Präsenzmetaphysik geben, die eine Wende ums Ganze ist.

Bei Hegel nun taucht (als Vorrede) ein Supplement des Anfangs auf, das sich zeitgleich mit seinem Erscheinen wieder entzieht und zum Nichts wird, in einem Fort-Da-Spiel den absoluten Beginn konstituierend. Über die Struktur eines solchen Supplements, das bei Hegel als blinder Fleck fungiert und das die Rede von einem nichtursprünglichen Ursprung erlaubt, soll demnächst geschrieben werden, wenn es um die Différance bei Derrida geht.

Aber: was dann bei Hegel als Auftakt daherkommt, jenes „Sein, reines Sein –“, das mag ein Leser musikalisch erahnen, wenn er den Beginn des „Rheingoldes“ hört. Der Anfang der „Wissenschaft der Logik“ und Wagners Auftakt des „Rings“ waren für mich immer eines.

Hilfreiches Postskriptum: Für die, welche in der Philosophie nicht ausgebildet wurden und die bis hierher trotzdem folgten, für die, welche ein grundsätzliches Interesse an Hegel haben, möchte ich die sehr gute Einführung von Herbert Schnädelbach aus der Junius-Reihe empfehlen. Bei aller Kritik, die Schnädelbach an Hegels System und seinem Denken übt, kennt sich der Mann aus. Es ist insofern keine rein affirmative Ein- oder Hinführung in das Denken Hegels, von einem orthodoxen Hegelianer verfaßt, ganz im Gegenteil nennt Schnädelbach Gründe, warum wir heute keine Hegelianer mehr sein können, wie eine seiner Lieblingsformulierungen lautet. Aber es ist diese Buch genausowenig das Abtun der Hegelschen Philosophie und Abwinken eines Unkundigen, wie es häufig in der sogenannten Analytischen Philosophie zu beobachten war, wenn einer den Namen „Hegel“ nur kurz aussprach.

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(1) Die Bezüge zu Adorno, zum Begriff einer negativen Dialektik sowie zum Konzept des Nichtidentischen, die in den 90ern und im darauf folgenden Jahrzehnt vielfach untersucht wurden, stelle ich zunächst zurück, da sie ein eigenes Thema ausmachen.

(2) Eine gelungene Parodie auf die Hegelsche Dialektik bzw. auf das Problem des Anfangens liefert Sören Kierkegaard in seinem Buch „Entweder – Oder“, und zwar in der Passage unter der Überschrift „Entweder-Oder. Ein ekstatischer Vortrag“. Sehr lesenswert, trotzdem diese Passagen die Komplexität der Hegelschen Theorie doch unterlaufen.

Zum 80. Geburtstag Ernst Tugendhats

Neben Jürgen Habermas gehört Ernst Tugendhat sicherlich zu den letzten lebenden großen Männern der deutschen Philosophie. Zu seinem 80. Geburtstag schrieb der Philosoph Martin Seel einen Artikel in der „Zeit“ 10/2010 (Link nicht gefunden), der zudem für die, welche nicht von der Philosophie her kommen, einen guten Überblick zum Wirken Tugendhats verschafft.

Das große Verdienst Tugendhats ist es, den Begriff der Wahrheit bei Heidegger, sein Aletheia-Konzept im Sinne von Unverborgenheit aus einem eher raunenden Bezirk, der der normalen Kommunikation schwer zugänglich ist, befreit zu haben: Tugendhat schloß Heidegger, Husserl sowie Wittgenstein zusammen, um eine Form von sprachanalytischer Philosophie zu betreiben, die viele Studenten in den Bann zog, wie es Martin Seel schreibt, die es ansonsten mit der analytischen Philosophie nicht so sehr hatten. Nun: mich traf die Wucht nicht so heftig, das muß ich zugeben. Auch Tugendhats Lektüre von Heidegger und von Hegel, wie er es in „Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung“ betrieb, haben mich nicht überzeugt. Ich habe Teile dieses Buches eher aus Pflichtgefühl heraus gelesen. Sicherlich ist diese Lesart, welche Tugendhat dort ansetzte, in einer Philosophie legitim, welche den Dualismus von Subjekt/Objekt überwinden möchte.

Aber viel weniger will ich über das Problem der Wahrheit bei Tugendhat schreiben, da ich mich mit den Büchern, die in diesem Umkreis stehen, viel zu wenig beschäftigt habe, sondern ein ganz anderes Buch erwähnen und streifen: nämlich seine „Vorlesungen über Ethik“, die ich damals einerseits genial fand, andererseits aber blieb beim Lesen ein schwierig zu erklärendes Unbehagen zurück. Fast wie von Geisterhand ging es in dem Buch voran, daß diese Buch ein ganz großer Wurf ist, merkte man sofort, und die Lösung des Problems, wie Moralphilosophie zu konzipieren sei, lag auf der Hand. Dennoch blieben am Ende der Lektüre Zweifel und Skepsis.

Sicherlich hängt diese Skepsis gegenüber Ethik für jemanden, der von der Kritischen Theorie herkommt, auch damit zusammen, daß – lassen Sie es mich etwas vergröbert ausdrücken – Moralphilosophie immer auch ein Stück Ideologie darstellt. Um es hier auf einen kurzen Punkt zu bringen: in einer Warengesellschaft, in der sich die Beziehungen der Subjekte untereinander als verdinglichte erweisen, kann Ethik lediglich Reparaturleistungen und Feinjustierungen erbringen, die das Grundübel jedoch nicht beseitigen können. Auf diese Aspekte der Ideologiekritik geht Tugendhat in der ersten Vorlesungen ein.

„Auf der anderen Seite dürfen wir nicht übersehen, daß wir sowohl im zwischenmenschlichen Bereich wie im Politischen dauernd moralisch urteilen.“ (Vorlesungen, S. 11)

Genauso hängt die Frage nach sozialer Gerechtigkeit für Tugendhat an moralischen Kategorien.

Tugendhats weist dabei der Ideologiekritik einen Fehlschluß nach, wenn sie ökonomisch argumentiert; seine Kritik an ihr lautet so: „Man kann nämlich ein moralisches Urteil nie durch bloße Feststellung seiner sozioökonomischen Bedingungen normativ in Frage stellen. Ein moralisches Urteil kann nur normativ (und d.h. moralisch) in Frage gestellt werden.“ (S. 16)

Von der Seite der Logik sowie der Argumentation her ist das sicher korrekt: moralische Urteile verweisen wiederum auf moralische, ästhetische Urteile werden durch andere ästhetische Urteile widerlegt und nicht durch moralische. Aber im Rahmen von Ebenenhierarchien und Bedingungsverhältnissen ist das Argument dennoch schief. Ökonomische und gesellschaftliche Kategorien wie etwa der Begriff des Subjekts lassen sich sehr wohl als Bedingungen der Möglichkeit von moralischen Diskursen fassen. Allerdings zeigt sich schon an solchen Sätzen von Tugendhat die Sprengkraft und das Spannungsfeld, das die Lektüre dieses Buches bietet.

Diese „Vorlesungen über Ethik“, die aber tatsächlich gar keine sind – Tugendhat wählte diese Form aus Gründen der Darstellung, mithin traf er eine ästhetische Entscheidung – lesen sich ausgesprochen gut. Insofern sind sie auch für die Leser geeignet, die sich nicht akademisch, sondern interessehalber mit der Philosophie beschäftigen. Ich lege dieses Buch jedem ans Herz, der eine gute Einführung in die Ethik haben möchte. Das heißt natürlich nicht, es handele sich hierbei um ein Buch für Laien. Ganz im Gegenteil, die einfache Form täuscht über die Komplexität, die darin steckt, hinweg.

Es gibt in den „Vorlesungen“ einen guten Überblick zu den verschiedensten Positionen der Ethik von Aristoteles über Hume, Adam Smith (hier insbesondere „The Theory of Moral Sentiments“), Kant, Hegel, die Mitleidsethik via Schopenhauer, Diskursethik, Neoaristotelismus und sogar den ein wenig in Vergessenheit geratene Erich Fromm behandelt Tugendhat. Man erfährt hier als Laie en passant ganz gut wie diese Dinge funktionieren.

Wesentlich geht dieses Buch der Frage nach, wie in einer postkonventionellen Gesellschaft, in der nicht mehr auf einen starken Vernunftbegriff, wie ihn Kant noch für seine Begründung in Anspruch nehmen konnte, rekurriert werden kann, Moralphilosophie überhaupt noch möglich ist und in welcher Weise sich eine Begründung für sie finden läßt. Traditionelle und religiöse Möglichkeiten, d. h. eine transzendente Dimension, Moral zu begründen, befinden sich aus Gründen der gesellschaftlichen Entwicklung und grundsätzlich veränderter Bedingungen in einer Schieflage und funktionieren nicht mehr. Eine absolute Begründung, wie noch Kant, aber auch die Diskursethik Apelscher Prägung sie betrieb, ist schwierig geworden, insbesondere wenn man in den Blick nimmt, daß Ethik nicht mehr für eine begrenzte Anzahl von Mitgliedern einer Gesellschaft gilt, die sich mehr oder weniger im Nahbereich einer relativ homogenen Kultur aufhalten.

„Die meisten früheren Ethiken – z. B. die Kantische – haben nur solche Normen ins Auge gefaßt, die im intersubjektiven Leben zwischen gleichzeitig lebenden und in räumlich-zeitlicher Nähe sich befindenden Erwachsenen eine Rolle spielen, und man fühlt sich auf einmal orientierungslos, wenn man etwa mit den Problemen der Abtreibung, der Armut auf der Welt, der nachfolgenden Generation oder der Gentechnologie konfrontiert wird.“ (S. 12 f.)

Trotzdem soll und muß es eine plausible Begründung geben, wenn wir denn noch Moralphilosophie betreiben wollen. Dies ist, in aller Kürze, die Ausgangssituation, die Tugendhat konstatiert und der sich Moralphilosophie auf ihre Weise zu stellen hat. Und so bedeutsam auch Ideologiekritik und Gesellschaftstheorie sein mögen, um das einer Gesellschaft inhärierende Falsche aufzuzeigen, am Ende müssen sie bei Tugendhat doch hinter eine starke (und plausible) Theorie der Moral, die den Ansprüchen einer postkonventionellen Gesellschaft genügen will, zurücktreten.

„Ich glaube, daß man zu dem Schluß kommen muß, daß eine kritische Gesellschaftstheorie, so wichtig sie ist, nicht an die Stelle einer Ethik treten kann, sondern eine Moral voraussetzen muß. . Ideologiekritische Reflexionen können moralische Prinzipien in dritter Person in Frage stellen, eine solche Kritik kann aber nur einen normativen Sinn gewinnen, wenn moralische Prinzipien ihrerseits – in ‚erster Person‘ – vorausgesetzt werden. Woher sollen wir diese aber nehmen, wenn sie nicht empirisch sein können undwir uns nicht den Rekurs auf eine apriorische Reflexion, geschweige denn auf eine religiöse Tradition erlauben dürfen?“ (S. 18)

(Interessant nebenbei ist dieses Konzept Tugendhats auch deshalb, weil religiöse Aspekte zunehmend Deutungshoheiten erhalten: vom Scharia-Gedanken des Islam bis hin zur katholischen Lehre.)

Die Ergebnisse, zu denen Tugendhat gelangt, möchte ich natürlich nicht verraten, es soll dieses Buch schließlich gelesen werden. Zudem erforderte eine solche Darstellung der Thesen sowie ihre kritische Sichtung sicher einen eigenen Essay, der den Umfang dessen sprengt, was man auf einem Blog gerade noch machen kann. Die Argumentationsschritte und die Konstruktionen, die Tugendhat vornimmt, sind jedoch ausgesprochen instruktiv, und ich muß gestehen, daß dies die erste Ethik war, die mich zwar nicht restlos überzeugte, es aber vermochte, mir Moralphilosophie um ein gutes Stück näherzubringen. In diesem Ansatz von Tugendhat liegt etwas geborgen, was es fruchtbar zu machen gilt.

So möchte ich es zum Abschluß nicht versäumen, Ernst Tugendhat zu seinem 80. Geburtstag alles erdenklich Gute und Gesundheit zu wünschen, damit noch viele spannende Buchprojekte entstehen können.

Ernst Tugendhat, Vorlesungen über Ethik, Frankfurt/M 1993 (Suhrkamp Verlag)