Peter Trawny „Heidegger-Fragmente. Eine philosophische Biographie“ – Heideggers Gift, Heideggers Gabe (2)

Als ich Peter Trawnys „Heidegger-Fragmente“ zu lesen begann, dachte ich, daß man knapp 300 Seiten in drei Tagen bewältigen könne. Dem war nicht so. Man muß diese wunderbare Heidegger-Hinführung langsam lesen. Man sollte manche Passage mehrfach lesen, zurückspringen und den Sätzen sowie der Sache nachdenken. Insofern ist dieses Buch eine adäquate Weise, sich Heidegger zu nähern, nämlich das, was Heidegger unter Denken versteht, nachzuvollziehen, Performanz mithin: nicht einfach einen Stoff abhaken, nicht bloß sich an einem Text der Philosophie pflichtschuldig abarbeiten, ihn sich aneignen wie Famulus Wagner und als Buch dann lehrhaft vermitteln, sondern den Text eines Philosophen zum Sprechen bringen. Im Fremden das Eigene finden, mit Heidegger-Hölderlin gesprochen, und vor allem neugierig auf jenen Denker zu machen – sofern man ihn noch nicht kennt. Dies ist Peter Trawny, der an der Bergischen Universität Wuppertal lehrt, gut gelungen.

Eine interessante Form des Symphilosophierens geschieht da bei Trawny. Und dieses Verfahren, über einen Philosophen nachzudenken, wirft zugleich einen neuen Blick auf die in der Philosophie etablierte Rubrik der Einführung und zeigt, wie man solch eine Einführung als Hinführung auch ganz anders und das heißt auf eine unkonventionelle Weise gestalten kann. Trawny begibt sich abseits der abgetretenen Pfade der philosophischen Einführungen in das Denken eines Philosophen. „Eine philosophische Biographie“ heißt hier eben, das Leben eines Denkers auch als Philosophie zu nehmen. Mit Heidegger, zuweilen auch gegen ihn und darüber hinaus zu denken. Das Buch wagt etwas, es weicht von den üblichen Schemata ab, indem es nicht einfach die Aspekte von Heideggers Philosophie nach Themen geordnet darlegt und dazu ein paar biographische Eckdaten abschreitet.

In diesem Sinne sind es, wie es der Titel sagt, Fragmente, die Trawny liefert, Bruchstücke, und dieses Auf- und Ausfalten nach Motiven und Szenen unterscheidet diese philosophische Biographie von einer herkömmlichen. Trawny erzählt nicht von Alpha bis Omega durch. Wir finden verschiedene Themen, die teils leitmotivisch angespielt werden und in variierter Anordnung auftauchen. Mit Adorno gesprochen ein kaleidoskopisches Verfahren, wo einzelne Muster wiederholt aufscheinen, aber kombiniert mit anderen Mustern doch wieder eine neue Gestalt bilden. Da es sich bei Leitmotiven zugleich um kompositorisch eingesetzte Mittel handelt, trifft hier der Begriff Assoziationen nur unzureichend. Die Abfolge der Aphorismen und Fragmente unterliegt einer Ordnung.

Welche Motive spielt Trawny an? Es sind die Landschaften als Regionen des Denkens, die Frage nach dem Verhältnis von Geschlecht und Wahrheit – wie es Nietzsche fragte, daß vielleicht „die Wahrheit ein Weib“ sei, „das Gründe hat, ihre Gründe nicht sehn zu lassen“ und wie dieses Motiv ebenso bei Heidegger auftaucht, was zugleich die Frage nach seinen Liebschaften einschließt und auch die nach der entfernten Widmung an Dory Vietta in den „Beiträgen zur Philosophie“. All das geschieht nicht als Blick durchs Schlüsselloch, sondern Trawny zeigt, wie bei Heidegger Leben und Denken in einer Korrespondenz stehen. Und daß – auch mit Derrida gedacht – solche vermeintlichen Nebensächlichkeiten wie eine entfernte Widmung in einem Hauptwerk, das vielleicht beim Schreiben durchaus auch von bestimmten Menschen und Umständen inspiriert ist, philosophisch genommen vielleicht doch keine Nebensache ist, sondern eine Scharnierfunktion besitzt. Sein west im Detail. Namensentzug ist Seinsentzug, würde ich fast überspitzt ergänzen wollen. (Für mich war dieser Umstand des entwendeten Namens einer der spannendste Teil des Buches und da hätte ich gerne mehr gelesen. Auch in Safranskis Heidegger-Biographie fand ich dazu nichts.)

Zu solchen Blickachsen gesellt sich ebenso Courbets „Der Ursprung der Welt“, die „Krise der Philosophie“ als Grenze des Denkens, Heideggers Kritik der Öffentlichkeit, Motive wie Ereignis, Sprache, Denken und Ding kreuzen und spiegeln sich. Die alten Antipoden des 20. Jahrhunderts, Heidegger und Adorno, treten unter der Rubrik „Gutedel und Äppelwoi“ auf. Jenes Rätsel über ein nie zustande gekommenes Gespräch und eine Auseinandersetzung, die sich viele bei einer Flasche Wein gewünscht hätten, die aber zu jener Zeit unmöglich war. Ebenso die Frage nach dem Proletariat, der Praxis und nach Marx.

Was Trawny in variierenden Anordnungen an Heidegger zeigt, weist auf einen zentralen Aspekt von Philosophie: daß diese nämlich mehr ist als bloßes Registrieren dessen, was der Fall ist. Erkennen selbst ist bereits eine abgeleitete Form:

„Das ‚Sein‘ entzieht sich dem Erkennen, kann von ihm nicht erfasst werden. Positive Wissenschaften und Philosophien, die sich als Wissenschaft verstehen, unterliegen einer déformation professionelle, die sie unfähig macht, das Unbekannte zu betrachten. Sie brauchen Resultate, d.h. Erkenntnisse. Heideggers Aussagen, dass die Wissenschaft nicht denke, bedeutet zugleich, dass das Denken nicht erkenne.“

Trawny spielt solche und andere Motive zwar an, reizt sie aber nicht derart zu Tode, daß dem Leser eine Philosophie mit Erklärungen und Fremdreferenz zugekleistert wird und es nur noch das zu entdecken gibt, was der Interpret vorstellt. Sondern vielmehr bleibt durch solches Fragment-Verfahren beim Lesen genügend Raum, über solche Motive und Aspekte der Heidegger-Philosophie selbständig ein Stück des Weges nachzudenken und an manchen Stellen auch Trawny zu widersprechen oder in einen (fiktiven) Dialog zu treten. Das Buch gar beiseite zu legen, jenes Nichtidentische und jenes Seyn in ein Spiel zu bringen oder zu fragen, was die Frage nach dem Wesen der Technik mit der technischen Entfaltung der Produktivkräfte zu schaffen hat. Abschweifendes Lesen.

Seine Leidenschaft für Heidegger verbirgt Trawny dabei nicht: es ist der Text von Heidegger „eine faszinierende, zunehmend schwierigere Lektüre.“ Und daraus resultierte ein ganz eigenes Buch zu Heidegger, wie Trawny im Vorwort schreibt. Wer es freilich im Gang der Hinführung zu einem Denker konventioneller wünscht, der nehme Trawnys 2016 im Klostermann Verlag erschienenen Heidegger-Einführung.

Nach der Lektüre dieser Heidegger-Fragmente schaue ich verwundert aus meinem Altbaufenster in meiner beschaulichen berliner Altbauwohnung heraus, im städtisch-bürgerlichen Altbauviertel, und bemerke, wie sehr in einer Großstadt doch die Weite und der Horizont und die Landschaft fehlen. Obwohl Trawny kaum nur die Heideggersche Lebenslandschaft, also den Schwarzwald, zeichnet und auch die legendäre Hütte in Todtnauberg nicht überstrapaziert wird, versetzt sich der Leser doch immer wieder in diese Heideggersche Denklandschaft des Schwarzwaldes hinein – so wie auch die Gedichte Hölderlins nicht ohne Griechenland, sprich den oberen Lauf der Donau und die Region zwischen Bodensee und Neckar zu lesen sind. Vielleicht hängt Philosophieren in der Tat auch an den Orten. Oder wie Walter Benjamin es für Kant und im Hinblick auf Baudelaire schrieb:

„Kants Umschreibung des Erhabenen durch ‚das moralische Gesetz in mir und den gestirnten Himmel über mir‘ hätte so von einem Großstädter nicht konzipiert werden können.“

Willem van Reijen formulierte diesen Gegensatz bezüglich Heidegger und Walter Benjamin in einem Buchtitel: „Der Schwarzwald und Paris“. Was als Titel auch für ein revolutionäres Denken stehen kann, jenseits von rechts und links und die alten Ort- und Ordnungsschemata überwindend. Diese Ortsgebundenheit von Denken, hier ganz wörtlich als „wohnen“ verstanden, ist eine Beobachtung, die Trawny auch bei Heidegger macht, und zwar nicht einfach nur für seine vielfach zitierte und oft auch belachte Schwarzwaldhütte in Todnauberg.

„Die Philosophie ist für ihn eine endliche Denkform, die an einen Ort und an eine Zeit gebunden bleibt. Sollte ein Philosoph behaupten, die Bindung an Ort und Zeit überwinden zu können, wäre ebendiese Behauptung immer noch an Ort und Zeit gebunden. Für Heidegger spräche noch nicht einmal ein Gott für alle …“

„Philosophen leben an Orten, in Landschaften, in denen sie Anstöße für ihr Denken empfangen. Die Beschäftigung mit einem Denker ist immer auch eine mit einem Ort, seinem Am-Ort-Sein. Nietzsches Sils-Maria, Benjamins Berlin, Hannah Arendts New York, Sartres Paris, Adornos Amorbach und Frankfurt, Sloterdijks Karlsruhe – das Denken hat an diesen Orten stattgefunden.“

Landschaft, Ortschaft und Denken gehören zusammen, wir erinnern uns, und das liegt von Heidegger nicht allzuweit entfernt, an Celans Dankesrede anläßlich des Bremer Literaturpreises 1958, die er mit der Überlegung zum Denken und zum Danken eröffnet – Begriffe, die auch bei Heidegger 1952 in seiner Vorlesung „Was heißt Denken“ eine Rolle spielen – sowie dem damit korrespondierenden „Andenken“. Dort spricht Celan von jener Landschaft, aus der er stammt, der Bukowina: dort, wo „ein nicht unbeträchtlicher Teil jener chassidischen Geschichten zu Hause war, die Martin Bubner uns allen auf deutsch weitererzählt hat (…) es war eine Gegend, in der Menschen und Bücher zu Hause waren.“ Man achte auf die Reihenfolge und auf das Tempus des Verbes „sein“. Zu dem Zeitpunkt, als Celan jene Bremer Rede hielt, waren diese Menschen in dieser Landschaft nicht mehr zu Hause. Sie sind tot.

Wie also Heidegger lesen? Seine Verstrickungen ins NS-System verschweigen? All das macht Trawny nicht. Er beschönigt nicht, und er verteufelt nicht, um dadurch sogleich die gesamte Philosophie Heideggers bequem entsorgen zu können. Kein dualer Schematismus, aber auch kein Sowohl-als-auch, man kann es nicht austarieren. Trawny schreitet nicht durch diese Widersprüche und Brüche hindurch, sondern er nimmt sie beim Wort, nennt zugleich die düsteren Seiten Heideggers. Wie schon in „Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung“:

„Die Frage, ob die antisemitischen Passagen der ‚Schwarzen Hefte‘ einen Abschied von Heideggers Denken notwendig nahelegen, scheint keineswegs abwegig zu sein. Wer mit Heidegger philosophieren will, muss sich über die antisemitischen Implikationen bestimmter Gedankenzüge im Klaren sein.“

Es wird auch in den Heidegger-Fragmenten das Problematische nicht eskamotiert. Es ereignete sich eine „Verwundung des Denkens“ so Trawny in seinem Buch zu den „Schwarzen Heften“. Und dieses Motiv greift er auch in seinen „Heidegger-Fragmenten“ immer wieder in Anspielungen auf: Das beginnt bereits damit, daß die Fragmente mit der Überschrift „Apokalyptisch“ beginnen. Kriegsende 45, in Trümmertagen. Und das Motiv dieser Krise – biographisch wie politisch – wird variiert, etwa unter der Überschrift „Antisemitismus-Diskussion“, wo Trawny die Position Donatella di Cesares zum „metaphysischen Antisemitismus“ kritisiert und ebenso unter der zunächst zynisch anmutenden Überschrift „Auschwitz und Haribo“, wo es um Heideggers Bremer Vorträge von 1949 geht, darin wir einen zunächst zynischen und ungeheuerlichen Vergleich finden: Ackerbau sei die „jetzt motorisierte Ernährungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern […]“.

Auch solche Widersprüche, solche (vermeintlichen) Ungeheuerlichkeiten müssen mitgedacht werden. Trawny nimmt Heideggers Philosophie als das, was sie ist: Mehr als nur einen Text aus dem Philosophiekorpus, den man seziert oder als Lehrgebäude betritt. Auch Widersprüche können zum Denken reizen. Ebenso denkt Trawny also das Zusammenspiel von Denken, Arbeit und Leben bei Heidegger mit:

„Diese Einheit von Arbeit und Leben, diese Lebens-Arbeit als Arbeits-Leben, verwandelt Leben und Arbeit in etwas Drittes, durchaus Künstliches. Kunst vielmehr als Wissenschaft ist Heideggers Biotop. Der Denker erscheint als ein Mensch, der sich die Philosophie auf die Haut tätowiert. Er ist eigentlich kein Mensch mehr, weil er das Menschliche als Problem fasst. Das gilt für Heidegger wie sonst nichts. Er bewegt sich in der Welt wie fleischgewordenes Denken selbst. Wir haben seine Texte als Spur; der Abwesene gehört zu ihr.“

Insofern betreiben sowohl Heidegger wie auch Trawyn das, was man vielleicht – in Absetzung zum Begriff Wissenschaft – als Theorie bezeichnen kann: sich in ein Ungedecktes zu begeben, in Konstellationen zu erzählen, die in ihrer Abfolge eine bestimmte Perspektive auf eine Philosophie liefert. Oder schlicht mit Roland Barthes auf einen Begriff gebracht ist es bei Trawny die „Lust am Text“, die man aus seinen Auseinandersetzungen mit Heidegger herausliest. Dieses freie Moment macht die Fragmente so lesenswert. Daß die Texte eines Philosophen sinnlich besetzt und mit Leidenschaft gelesen werden können, ohne dabei ins Privatisimum zu gleiten. Dies zeigen Trawnys „Heidegger-Fragmente“. Das „Adyton“ Heideggers – so ein anderer Buchtitel von Trawny – kann zwar von uns betreten werden, aber es hat dieser Zutritt einen Preis. Und wer diese Hinführung zu Heidegger liest, weiß hinterher, daß es eben nicht darum gehen kann, einen Text handhabbar zu machen oder ihn in Bernstein zu konservieren und damit zu töten, wie „die Lordsiegebewahrer des Heideggerʼschen Denk-Werks, die die reine Lehre zu Tode konservieren.“

Was wir bei Trawny nicht finden, ist die Verklärung Heideggers. Philosophie ist kein Maßband, das die Größe eines Denkers quantifiziert, um dann eine Büste in der Asservatenkammer der großen Philosophen auszulagern, und ebensowenig erzählt Trawny bloß anekdotische Schnurren. Kein Glorienschein wird von ihm gezündet, sehr wohl aber springt etwas von diesem Faszinosumsfunken Heideggers auf den Leser über. Lesen ist ein erotischer Akt. Gerade weil man mit einem Anderen konfrontiert ist, der einen in die Frage stellt. Diesen unmittelbaren-biographischen, wie auch den philosophischen Bezug zu Heidegger macht Trawny deutlich, und es endet das Buch mit einem schönen, privaten Dank – bei Alkohol in einer Berliner Bar. Großstädtisch-unheideggerianisch, man denke nur an jenen Aufsatz „Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz?“ als Kontrastfolie. Darin sich auch ein Berlinbezug findet.

Es liegt nach dieser Lektüre am Leser, aus Heideggers Textgebirge eigene Funken und Analysen zu schlagen.

Peter Trawny: Heidegger-Fragmente. Eine philosophische Biografie, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2018, ISBN 9783103972993, gebunden, 320 Seiten, 25,00 EUR

Auschwitz in Bildern. Peter Trawny „Was ist deutsch?“ (2)

Eine Gestalt der Gesellschaft scheint alt geworden zu sein. Kritische Theorie der ersten Generation, so hallte es allerorten, ist nur noch gut für die Philosophiegeschichte und historisch geworden. Aber stimmt das tatsächlich? Weil etwas behauptet wird, muß es nicht wahr sein. Ganz zu recht schreibt Peter Trawny über Adornos Begriff des Nichtidentischen, daß dieses späte Projekt bis heute eine philosophische Herausforderung bedeutet. Insbesondere, so möchte ich ergänzen, wenn man diesen Begriff mit der Differánce-Philosophie Derridas zusammenliest, die inzwischen ebensowenig noch à la mode ist, und mit dem Konzept des radikal Anderen von Emanuel Levinas korrespondieren läßt, so scheint es mir, daß sich neue und anregende Perspektiven bzw. im Adornoschen Sinne Konstellationen kritischen Philosophierens auftun könnten.

Interessant ist Trawnys Essay zu Adorno, weil er diese Leerstelle einerseits richtig benennt. Kritische Theorie steht nicht mehr primär auf der Tagesordnung und doch bedürfen wir ihrer. (Ich zeigte dies in meinem ersten Teil des Rezensionsessays und auch gelegentlich hier im Blog.) Mit Adornos Anfang der Negativen Dialektik könnte man schreiben: Kritische Theorie hält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward – was vielleicht sogar ein gutes Motiv abgibt, die Zeit niemals stillzustellen und die Verwirklichung hinauszuschieben. Um der Kritik willen, ein kritisches Korrektiv.

Andererseits eignet sich die Philosophie Adornos zur Selbstbesinnung. Zumal aktuell, wo die Frage, was eigentlich deutsch sei, durch Wahlerfolge der AfD augenblicklich wieder virulent wurde und weil in ganz Europa ein neuer Nationalismus erstarkt. Adorno selbst stellte diese Frage, was deutsch sei, explizit in seinem gleichnamigen Essay in den Stichworten. Vielleicht würde er heute fragen, was europäisch sei. So unterschiedliche Denker wie Habermas und Derrida bemühten sich 2003 in einem gemeinsamen Aufruf in der FAZ: „Unsere Erneuerung. Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas“.

Trawnys Essay liefert auf jene Frage, was deutsch sei, einen Blick, und zwar im Kontext von Begriffen wie Heimat, Deutschland, Auschwitz als Konstellation von Geschichte und individueller Biographie. In diesem Sinne muß man Adorno (auch) als deutschen Denker verstehen. Seine Ausführungen zum geliebten Odenwald und zu Amorbach, die ihm Imago der Kindheit waren, sind bekannt. Ebenso seine Gebirgsaufstiege in Theorie: seine Essays zu Goethe, Hölderlin, Heine und Eichendorff. Was also ist deutsch? Mit Adorno gedacht.

Nach einem der furchtbarsten Verbrechen – der Historiker Dan Diner sprach vom Zivilisationsbruch nach Auschwitz – führt für Adorno kein Weg in die Normalität zurück. Ebensowenig aber reichen Bußübungen aus, die zum leeren Ritual verkommen – eine moderne Variante des Ablaßhandels. 1998 hat Martin Walser in seiner angefeindeten Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels zu recht auf diese sinnentleerten Rituale hingewiesen: Auschwitz als Kranzabwurfstelle. Auschwitz jedoch eignet sich nicht zur negativen Theologie, ebensowenig aber zum Bekenntniszwang der politisch aufrichtigen Gesinnung. Botho Strauß schrieb kürzlich in der „Zeit“ vom „Ideenkitsch – weitläufiges Flachrelief aus Gedankenpolyester“. Bei aller Kritik, die man an Strauß‘ Text äußern mag, trifft das und noch ein paar andere Sätze einiges am Ton auch des heutigen Zeitgeistes. Man mag ansonsten von dem Text, der fürs Sprachformat von Strauß an der Oberfläche dümpelt, halten, was man will.

Diese Debatten unserer Gegenwart sind einerseits zwar weit entfernt von den Disputen, mit denen Adorno konfrontiert war – angefangen bei den restaurativen Tendenzen und daß Straftäter nicht oder erst viel zu spät bestraft wurden, daß Mitläufer wie Globke ungehindert im Staatsdienst weitermachen konnten, daß 1966 Mörder wie Filbinger Ministerpräsident wurden, bis hin zum verdeckten Faschismus, der nun in Gestalt des gewandelten des Demokraten auftrat. Vielfach haben sich inzwischen die Koordinaten verschoben, andererseits aber besteht eine geschichtliche Kontinuität. Die bittere, aber eben auch produktive Geschichte der BRD. Trotz allem Beschweigen und aller Versuche, kleinzureden: Kaum ein Land hat derart seine Verbrechen mit Reflexion bedacht und sich in den Steinbruch der Geschichte begeben. Für China oder Rußland bis heute unvorstellbar. Und auch die ehemaligen Kolonialmächte sowie die USA tun sich schwer. Die Frankfurter Schule um Adorno und Horkheimer als zurückgekehrte Exilanten hatte in den 50er Jahren wesentlichen Anteil an diesen Debatten. Diese Frage nach Identität und Gemeinschaft (auch qua Schuld und Sühnezeichen samt einer daran anschließenden Reflexion auch auf die Modi der Aufarbeitung) bestimmt bis heute die gesellschaftlichen Debatten. Jedoch hat sich in den politischen Diskursen sowie in den gesellschaftlich relevanten Fragen ein weiteres Mal eine Art Strukturwandel der Öffentlichkeit eingestellt. Trawny schreibt:

„Was untergeht, was nach einer langen Zeit der Erosion verschwindet, ist eine spezifische Gestaltung der politischen Öffentlichkeit.“

Diese spezifische öffentliche Sphäre war zu Adornos Zeit noch gegeben. Man kann mutmaßen, woran dieses Erodieren liegt: am Verfasern der Diskurse durch die neuen Medien, einer Tendenz zur Zerfransung von Themen und des unbezüglichen Geschwätzes aller über alles und jedes, das sich auf sämtlichen Kanälen viral verbreitet und auf das von überall her geantwortet und geliket wird. Unendlicher Verbrauch von Ressourcen. Die politisch und akademisch interessierte Öffentlichkeit zu Adornos Zeiten war auf andere Medien bezogen und die Fragen nach einem verlorenen Krieg, der den entsetzlichen Massenmord in seinem ganzen Ausmaß erst ans Licht brachte, waren ebenfalls andere. In diese Lücke stieß das Denken Adornos.

Zentral im Denken Adornos ist die Bedeutung von Auschwitz, auch als „Modell für die Kälte der Technokratie“ (Trawny). Daß Auschwitz sich nicht wiederholen dürfe, so nennt Adorno den neuen Kategorischen Imperativ in seiner „Negativen Dialektik“. Er liefert das Leitmotiv seiner Philosophie. Wesentlich ist dabei, daß Auschwitz auch theoretisch ins Denken aufgenommen werden müsse. Gleichzeitig besteht die oben genannte Gefahr, der Habitualisierung von Auschwitz, Trawny beschreibt diese Gefahr und nennt hier insbesondere Celans bekannten Unwillen dagegen, daß sein Gedichts Todesfuge in Schulbüchern verwertet wurde und so zum konsumierbaren Gedicht geriet. Aber es herrscht in solchen Verhältnissen eine interessante Dialektik: Erst durch solche Habitualisierung und durch die Rituale im Umgang konnte sich ein öffentlicher Diskurs an Auschwitz überhaupt erst einstellen. Söhne befragten ihre Väter, Enkel ihre Großväter. Gleichzeitig wurde der Umgang mit Auschwitz seit den späten 70er Jahren zum Normalton und hielt selbst in die Populärkultur Einzug.

Das begann für die BRD 1978 mit der Serie „Holocaust“, die millionenfach ins deutsche Wohnzimmer ausgestrahlt wurde. Was bisher nur als eine Art kollektives und zugleich beschwiegenes Narrativ irgendwie diffus die verbotenen Zonen berührte, ein „kollektives Unterbewußtes“, wurde mit einem Male anschaulich und konnte sich reifizieren. Adorno hätte die Serie vermutlich mit Entsetzen betrachtet. Auswuchs von Kulturindustrie, konsumistische Funktionalisierung, wo noch aus dem äußersten Schrecken so etwas sie ästhetischer Genuß herausgepreßt wurde. Für viele ist solche Rigorosität heute kaum noch vermittelbar, aber vielleicht sollten wir versuchen, zu begreifen, was eigentlich genau Adornos Ablehnung motivierte. Solcher Nachvollzug ist meist sinnvoller als die reflexhafte Abwehr eines unbequemen Gedankens.

Dennoch ist die Funktion solcher Serien für den öffentlichen Diskurs nicht per se abzulehnen. Trawny schreibt:

„Die Serie jedenfalls wurde deshalb so wichtig, weil die deutsche Gesellschaft bisher noch nicht über bewegte Bilder vom Holocaust verfügte, die ins kollektive Gedächtnis übergehen konnten.“

Was Trawny hier kurz anspricht, ist brisant, und nebenbei bemerkt und abseits der Pfade, die Trawny in seiner Frage beschreitet, was deutsch ist: Kann und darf es von Auschwitz überhaupt Bilder geben? Gilt nicht insbesondere hier das Bilderverbot? Eine Frage, die insbesondere bei Adorno besondere Relevanz besitzt. Die Frage des Bilderverbotes spart Trawny leider aus – was nicht als Vorwurf gemeint ist, sondern eher als ein „Ach, schade“. Denn auch darüber hätte ich von Trawny gerne mehr gelesen.

Claude Lanzmann brachte 1985 seinen Dokumentarfilm „Shoah“ ohne ein einziges Bild von Leichen. Vielmehr ließ er Menschen sprechen. Überhaupt harrt da diese Frage, die sich bis zum Ikonoklasmus zuspitzt: Was dürfen Bilder zeigen?

Ein Aspekt, der diesen Disput des Bilderzeigens steuert und der bis zum byzantinischen Bilderstreit im 8./9. Jhd reicht und weiter noch bis hinein in Platons Höhle weist, ist die Frage nach dem Wesen des Bildes. Wenn Gott nicht darstellbar ist, wenn das Wesen der Dinge sich nicht in Nachbildern erschöpft, besitzen Bilder einen defizitären Status. Diese Kontroverse zieht sich bis in die Gegenwart, und sie umfaßt insbesondere auch die Bilder aus den Vernichtungslagern der deutschen Faschisten: Ist dieses Grauen und darf es überhaupt in Photographien festgehalten werden, wenn die Shoah das Undarstellbare ist, das sich jeglicher Kommunikation entzieht? Für die Gegenwart und angesichts der Flut von Bildern, die Tote und Gewalt zeigen, besitzen solche Debatten heute lediglich noch akademische Relevanz.

Ein Plädoyer für die Photographie, für die Darstellbarkeit und dafür Bilder als Dokumente einzusetzen liefert Georges Didi-Huberman in seinem Buch „Bilder trotz allem“ (Fink Verlag, 2007). Darin geht es um vier Photographien, die im August 1944 aus dem Inneren von Auschwitz aufgenommen wurden. Sie zeigen etwas, das es bisher nicht zu sehen gab. Wir sehen auf diesen Photographien nämlich unmittelbare Szenen der Vernichtung. Häftlinge eines Sonderkommandos machten von dem Krematorium V und dem Gelände dort herum unter großen Schwierigkeiten vier Bilder: die ersten beiden Negative zeigen, wie Vergaste in sogenannten Verbrennungsgräben eingeäschert wurden. Auf dem anderen Negativ sind unbekleidete Frauen zu sehen, die auf dem Weg in die Gaskammern sind. Das vierte Negativ ist fast abstrakt, kaum etwas ist zu erkennen. Zu sehen sind darauf Schatten und Baumwipfel. Ein Kunstphoto, könnte man meinen, wenn hier, an diesem Ort nicht jegliche Kunst versagen würde. Diese Bilder wurden unter schwierigsten Bedingungen aufgenommen. Die Negative ließen die Häftlinge aus dem Lager schmuggeln, und sie gelangten in die Hände des polnischen Widerstands. Daß diese Photos dann im Jahre 2000 in Paris in einer Ausstellung gezeigt wurden, rief teils empörte Reaktionen hervor. Insbesondere Claude Lanzmann opponierte scharf. (Auf jene negativ-metaphysische Erfahrung von Auschwitz komme ich im dritten Teil zu sprechen.)

Um jedoch etwas zu wissen, so schreibt der Kunsthistoriker Didi-Huberman, müssen wir uns ein Bild machen – nicht anders im Grunde als Celans „Todesfuge“ im Schulunterreicht. Diese Fotos sind an einem Ort der radikalen Vernichtung entstanden, der nichts als Leichen, Asche, Gaskammern, Baracken und Verbrennungsöfen übrigließ, und es sind diese Bilder-Fetzen beunruhigender und kostbarer für uns als alle Kunstwerke. Es sind, schreibt Didi-Huberman,

„Bilder trotz allem: trotz unserer eigenen Unfähigkeit, sie so anschauen zu können wie sie es verdienen, trotz unserer übersättigten und vom Markt der Bilder beinahe erstickten Welt.“

Es wurden der Wirklichkeit Bilder entrissen, die bezeugen. Bilder, die nicht das Hinterher zeigen, die Leichenberge nach der Befreiung, nicht die gemütlich schmausenden oder Akkordeon spielenden SS-Schergen mit ihren Frauen. Diese Bilder zeigen das Unvorstellbare, und sie widerlegen zugleich den Begriff des Unvorstellbaren. Diese Bilder bezeugen das, was die deutschen Faschisten niemals irgendwo zeigen und dokumentiert sehen wollten. Es war strikt verboten, diese Lagerszenen zu photographieren. Hielte man diese Bilder zurück und setzte das Bilderverbot absolut, hätten die Faschisten genau das erreicht, was sie erreichen wollten. Auszulöschen.

Auch diese Bilder gehören zu jener Frage mit dazu, was deutsch eigentlich sei. Weit entfernt im besetzten Polen.

Identitätspolitik des Nichtidentischen? – Peter Trawny, „Was ist deutsch?“ (1)

Ich bin kein Fan des Anteaserns von Büchern, aber dieses kleine Zitat zur neueren Kritischen Theorie aus Trawnys Buch ist bedenkenswert. Zumal es darin um die Frage nach der Relevanz von Philosophie fürs Gesellschaftliche geht und inwiefern Wissenschaft gegenüber dem herrschenden Wissenschaftsbetrieb sich überhaupt noch widerständig verhält, in einem Sinne wie es die frühe Kritische Theorie Adornos anstrebte. Selbst in meinem Studium Ende der 80er Jahre habe ich solche kritische Selbstreflexion nicht nur auf die eigenen Methoden des Faches, sondern auf Gesellschaft überhaupt als Impetus des Forschens, eigentlich nur in der Soziologie und dort insbesondere bei der Qualitativen Sozialforschung erlebt. Peter Trawny schreibt in seinem im Dezember 2016 erschienenen Buch „Was ist deutsch?“:

„Habermas‘ Projekt, die aktuelle Frankfurter Schule überhaupt, ist ein Diskurs von Professoren, der sich nur insofern ein besonderes Profil verleihen kann, als er in Exzellenz-Initiativen erfolgreich ist. Theorie um ihrer selbst willen wird ausgestattet mit großzügigen Posten. Damit aber erlangt der Diskurs noch keine gesellschaftspolitische Relevanz. Im Gegenteil. Er wird nicht weniger esoterisch als das von Habermas so häufig abgekanzelte Heideggersche Denken. Was universitätspolitisch äußerst effektiv funktioniert, ist ‚lebensweltlich‘ irrelevant geworden.

Als Rudi Dutsche 1968 in Anspielung auf Mao Zedong vom langen Marsch durch die Institutionen sprach, dachte er an die Überführung des Geistes der Revolution in die entscheidenden Organisationskanäle der BRD. Adorno hat diese Strategie jener Stadt-Guerilla vorgezogen. Doch die Geschichte der deutschen Institutionen zeigt, dass dieser Marsch in die Ämter führte, die schließlich nicht anders ausgeübt wurden als die Ämter von vorher. Adorno mahnte in seiner Frankfurter Vorlesung vom Winter 1963/64: ‚Wir haben es mit der Neutralisierung zu tun. Widerstand gegen den wissenschaftlichen Betrieb ist noch eine Aufgabe, die der Philosophie geblieben ist.‘ Nicht mehr – jene, die den Titel der Frankfurter Schule für sich verwenden, sind die angepasstesten Repräsentanten dieses Betriebs geworden.“ (Peter Trawny, Was ist deutsch?

Über solch Prozedere witzelte die Neue Frankfurter Schule mit jenem verdrehten Spottreim:

„Die schärfsten Kritiker der Elche waren früher selber welche.“

Aber eigentlich ist es traurig. Und aus diesem Grunde konnte, so Trawny, Peter Sloterdijk 1999 in der Zeit völlig zu recht den Tod der Kritischen Theorie konstatieren oder böse Zungen würden meinen: ihn bejubeln. Aktuell wäre also diese Frage wieder zu beleben, was eigentlich Kritische Theorie heute uns bedeuten kann. Auch oder gerade, wenn man sich gegen dieses Diktum Sloterdijks sträuben mag, ist die Frage nach der Relevanz und den Möglichkeiten einer Kritischen Theorie, die sich nicht nur in Fragen der Geltungsansprüche und der Argumentationstheorie erschöpft, nicht vom Tisch gewischt.

Peter Trawnys Buch versucht indirekt über die Möglichkeiten Kritischer Theorie Auskunft zu geben. Aber nicht im Sinne einer kruden Identitätspolitik, sondern interessanterweise anhand einer Figur der philosophischen Szene, die der Deutschtümelei unverdächtig ist. Politisch wird sie mittlerweile eher von der antideutschen Liga in Anspruch genommen, sofern man sie nicht sowieso ins Reich des schönen Scheins, will sagen in die Ästhetik expedierte, um dessen gesellschaftskritischen Implikationen abzuschneiden: Theodor Wiesengrund Adorno. Seinerzeit Ende der 80er Jahre, Anfang der 90er machte sich noch die Marxistische Gruppe über die bürgerlich-deutsche Attitüde des Denkers in einem Flugblatt lustig. Ausgehend von jenem Aphorismus in den „Minima Moralia“, konstatierte die MG die sture, politisch Enthaltsamkeit des Großbürgers Wiesengrund. Keine Parteinahme für die marxistische Sache, sondern bocksköpfiger Individualismus. Adorno schrieb im US-Exil, in das ihn die Nazis vertrieben:

„In der Erinnerung der Emigration schmeckt jeder deutsche Rehbraten, als wäre er vom Freischütz erlegt worden.“

Daran also zog sich die MG hoch, fein säuberlich, wie Stalin den Trotzki aus der Photographie montierte, den Begriff des Erinnerns überspringend. Ausgerechnet Adorno also für die Frage, was deutsch sei, in Anspruch zu nehmen? Unberechtigt und vor allem unbegründet ist dieses Anliegen Peter Trawnys jedoch nicht, denn es gibt in dem letzten, kurz nach Adornos Tod publizierten Band „Stichworte. Kritische Modelle 2“ einen Beitrag Adornos, der am 9. Mai 1965 im Deutschlandfunk gesendet wurde: „Auf die Frage: Was ist deutsch?“ Und auch sonst finden sich in seinem Werk zahlreiche Belege dafür, daß es Adorno darauf ankam, nicht nur den Begriff der Kultur, sondern speziell den der deutschen Kultur in die Kritik zu bringen, ohne dabei die allgegenwärtige Restauration zu befördern.

Insofern ist Trawnys Unternehmen sinnvoll, mit Adorno im Gepäck die Frage nach dem Deutschen zu stellen. Insbesondere nach Auschwitz einfach zur Tagesordnung überzugehen und im Jargon der Eigentlichkeit zu raunen oder Lippenbekenntnisse von schwerer Schuld auszubringen – wie es jemand wie Karl Jaspers immerhin noch tat, aber schon wieder in einer Art des Weiheberäucherns und im Pathoston: das alles reicht nicht aus, um ans Geschehen heranzureichen, falls das überhaupt möglich ist, und schon gar nicht eröffnet dieses Salbadern so etwas wie kritische Selbstbesinnung. Es läßt sich wenige Jahre nach Auschwitz mit einem Alibi-Eingeständis nicht zur Tagesordnung und zur Positivität übergehen. Adorno schreibt:

„Im Lob der Positivität sind alle des Jargons Kundigen von Jaspers abwärts miteinander einig. Einzig der umsichtige Heidegger vermeidet allzu offenherzige Affirmation um ihrer selbst willen und erfüllt sein Soll indirekt, durch den Ton beflissener Echtheit. Jaspers aber schreibt ungeniert: ‚Wahrhaft kann in der Welt nur bleiben, wer aus einem Positiven lebt, das er in jedem Fall nur durch Bindung hat.‘“ (Adorno,  Jargon der Eigentlichkeit)

Diese Konstellation und die restaurative Stimmung der 50er und noch der 60er Jahre, die in der alten BRD herrschte, muß man zunächst im Blick haben und als Hintergrundfolie mitdenken, um Adornos harsche Kritik und die Polemik im „Jargon der Eigentlichkeit“ zu verstehen. Trawny weist knapp auf diesen Aspekt hin, wenn er schreibt:

„Kritische Selbstbesinnung‘ hatte damals, zwanzig Jahre nach dem Kriegsende, den Charakter der ‚Nestbeschmutzung‘.“

Wer die Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule dieser Jahre vertiefen will, ist mit Rolf Wiggershaus‘ Studie „Die Frankfurter Schule“, mit dem Sammelband „Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule“ sowie mit Müller-Doohms Adorno-Biographie gut bedient. Ergänzend zu lesen vielleicht noch Lorenz Jägers 2004 erschienenes Buch „Adorno. Eine politische Biographie“. (Gerade ist von ihm eine Biographie über Walter Benjamin erschienen. Sie wird auf Aisthesis demnächst ebenfalls Thema sein.) Es läßt sich an diesen Büchern manches kritisieren, ich will diese Lektüre nicht rein affirmativ in den Raum stellen. Aber als Quelle für Information im Blick auf Adorno sind diese Werke nützlich. Wer es im Detail will, lese Adornos „Jargon der Eigentlichkeit“ und um aus erster Hand ins intellektuelle Klima der BRD vom Kampfposten der Kritischen Theorie aus zu blicken, den Briefwechsel zwischen Adorno und Horkheimer, Band IV von 1950-69. Wir finden hier Gründungsdokumente einer intellektuellen Institution.

Um was aber geht es Trawny?

„Was untergeht, was nach einer langen Zeit der Erosion verschwindet, ist eine spezifische Gestaltung der politischen Öffentlichkeit. Es geht um die Lebensleistung Theodor W. Adornos, um das, was dieser Philosoph nach der Rückkehr aus dem amerikanischen Exil aufbauen wollte und aufgebaut hat: eine Gesellschaft, in der es sich nach dem Schrecklichsten wieder leben ließe. Adorno – spiritus rector der Bundesrepublik.“

Diese Sätze scheinen zunächst affirmativen Charakters zu sein, als kämes es darauf an, Altes zu restaurieren, und sie sind eine gewagte These dazu. Doch wenn man genauer hinsieht, gibt es gute Gründe für die Annahme,  daß Adorno ein anderes und ein besseres Deutschland im Sinn hatte; aus einem kritischen Geist heraus aufgebaut. Wer sich all die Rundfunkbeiträge anhört, die Adorno in Aufklärungsarbeit leistete, bekommt ein Bild von der intellektuellen Relevanz und es erhält jenes Wort des „spritus rector“ eine konkrete Bedeutung. „Erziehung zur Mündigkeit“ so hieß ein letztes Gespräch mit Adorno. Gesendet wurde es am 13. August 1969, also sieben Tage nach seinem Tod. Sehr schön kann man übrigens diese Wirkung Adornos auf seine Zuhörer in Gisela von Wysockis feinem Roman „Wiesengrund“ nachlesen. Die Erzählerin dieses Coming-of-Age-Romans verfolgt ihren intellektuellen Helden, der jene Protagonistin Hanna Werbezirk geistig erweckt, bis nach Frankfurt. Ins Milieu der sechziger Jahre geht die Reise. Eine Adorno-Homage, ohne zu lobhudeln, die einiges von dem Faszinosum Adornos aufzeigt, aber dabei doch immer in der nötigen Distanz der phänomenologischen Betrachterin bleibt.

Ich werde in einer Art Rezensionsessay versuchen, einige Züge dieses Buches von Trawny aufzugreifen und ggf. auszufahren und weiterführende Aspekte in Adornos Philosophie aufzeigen. Was also ist deutsch? Das impliziert ebenso die Frage, die ein großer Teil der Linken Jahrzehnte aussparte: Die nach dem Begriff der Heimat. In diesem Sinne wird das keine klassische Rezension, sondern ich schreite den Text ab und picke mir Aspekte und Ansätze heraus, die mir gefallen und die ich interessant finde. So wie oben jene Zitate zum Versiegen der Kritischen Theorie – versiegen in einem doppelten Sinne genommen. Da es sich bei der Frage, was deutsch und was Heimat sei, auch um die Ausbildung von Identitäten dreht, erweitert diese Kritik zugleich meine Blog-Serie zur Gemeinschaft.

Peter Trawny: Was ist deutsch? Adornos verratenes Vermächtnis. Matthes & Seitz, 107 Seiten, ISBN: 978-3-95757-376-6, EUR 10,00

 

 

 

 

 

Martin Heidegger zum 125. Geburtstag

„Die Frage, ob die antisemitischen Passagen der ‚Schwarzen Hefte‘ einen Abschied von Heideggers Denken notwendig nahelegen, scheint keineswegs abwegig zu sein. Wer mit Heidegger philosophieren will, muss sich über die antisemitischen Implikationen bestimmter Gedankenzüge im Klaren sein.“
(Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung“)

 Mit Heidegger gegen Heidegger. Gegen Heidegger mit Heidegger? Schwierige Frage. Wieweit diese inkriminierenden Textstellen in den Schwarzen Heften, insbesondere in der Gesamtausgabe im Band 95 und 96, nun eine Philosophie im ganzen diskreditieren, läßt sich sicherlich nicht im Verfahren des „Daumen hoch“ oder „Daumen herunter“ in ein oder zwei Aphorismen entscheiden. Mitzulesen sind diese Stellen jedoch im Gesamt der Heideggerschen Philosophie unbedingt. Und es entschuldigt sicherlich ebenso wenig, daß Philosophen wie Sartre, Foucault, Derrida oder Nancy – allesamt einem eher links zu nennenden Spektrum zugehörig – in ihrer Art des Denkens und Schreibens stark von Heidegger geprägt waren und dabei eine Lektüre Heideggers lieferten, die abseits des Seins-Sounds siedelte und Methoden seines Denkens fruchtbar aufnahm und weitertrieb.

Was fasziniert an Heidegger? Insbesondere für eine Kritische Theorie der Gesellschaft, die das, was ist, so wie es ist, nicht will? Und diese Kritik, dieses Nicht-Wollen resultiert nicht aus bloßen Geschmacksgründen oder ergibt sich aus subjektiver Willkür heraus, sondern im erkenntnistheoretischen Sinne, wenn es um Begriff und Sache samt deren Verhältnis und den Entsprechungen geht. Heidegger trifft einen ganz bestimmten Ton, und er geht scheinbar unkonventionell vor. Im Text-Gestus aufgrund des Jargons sicherlich lange nicht so schillernd und im Stil nicht annähernd so gekonnt wie Nietzsche formulierend. (In den „Schwarzen Heften“, also in der Notizform, die in gewissem Sinne auch die „Beiträge zur Philosophie“ bestimmt, nähert sich Heidegger zwar diesem Aphoristischen sowie dem Stil Nietzsches und den Denkmöglichkeiten des ganz Anderen an: wenn es nicht mehr Werke sind, sondern Wege begangen werden, die in einer Sprache stehen, die die Furchen zieht. Allein: Bei Nietzsche sind es keine Furchen, sondern es ist der Tänzer, der auf jenem glatten Eis sich in anmutigen oder geistreichen Posen zu bewegen weiß. Die Grenze zwischen Literatur und Philosophie, zwischen Erkenntnis und Fiktion, zwischen Wahrheit und Metapherntrieb wurde bei Heidegger sicherlich nicht derart radikal eingezogen wie bei Nietzsche.

Dichten und Denken werden gerne als Paar genommen. Diese Kombination aber erweist sich nicht immer als gut, wenigen gelingt mit sprachlicher Präzision und Brillanz beides. Und in mancher sprachlichen Fügung bei Heidegger läuft das in den Kitsch hinein. Aber es gibt dieses Dennoch. Das, was als eine Schicht unter oder im Text Heideggers liegt, wenn man ihn von diesem Jargon und dem Raunen befreit.

Heidegger selber ist in seiner Antimoderne ausgesprochen modern zu nennen. Technisch geradezu in seiner Rhetorik, die als Handhabung spult, modern in seiner Modernitätskritik. Fast grün zu nennen, wenn es auf die Scholle geht.

 „Was Philosophie möchte; ihr Eigentümliches, um dessentwillen ihr die Darstellung wesentlich ist, bedingt, daß all ihre Worte mehr sagen, als jedes sagt. Das schlachtet die Technik des Jargons aus. Die Transzendenz der Wahrheit über die Bedeutung der einzelnen Worte und Urteile wird von ihm den Worten als ihr unwandelbarer Besitz zugeschlagen, während jenes Mehr allein in der Konstellation, vermittelt, sich bildet. Philosophische Sprache geht, ihrem Ideal nach, hinaus über das, was sie sagt, im Zug des Gedankens. Sie transzendiert dialektisch, indem in ihr der Widerspruch von Wahrheit und Gedanken sich seiner selbst bewußt und damit seiner mächtig wird. Zerstörend beschlagnahmt der Jargon solche Transzendenz, überantwortet sie seinem Klappern. (…) Heuchelei wird zum Apriori: alltägliche Sprache jetzt und hier gesprochen, als wäre sie die heilige. Dieser könnte eine profane sich nähern nur durch Distanz vom Ton des Heiligen, nicht durch Nachahmung. Blasphemisch frevelt daran der Jargon. Bekleidet er die Worte fürs Empirische mit Aura, so trägt er dafür philosophische Allgemeinbegriffe und Ideen wie die des Seins so dick auf, daß ihr begriffliches Wesen, die Vermittlung durchs denkende Subjekt, unter der Deckfarbe verschwindet: dann locken sie als Allerkonkretestes. Transzendenz und Konkretion schillern; Zweideutigkeit ist das Medium einer sprachlichen Haltung, deren Lieblingsphilosophie jene verdammt.“ (Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit)

 Diesen hohen Ton, der die Begriffe des Alltags affiziert – solche wie Sorge, Angst oder Tod – kann man in „Sein und Zeit“ gut beobachten. Zwar ist in einem bestimmten Sinne jegliche Philosophie ein Jargon – Walter Benjamin sprach davon, daß Philosophie eine Zuhältersprache sei –, doch umschifft Adorno jene Klippe, indem er die Vermittlung zwischen Begriff und Sache, die Heideggers Philosophie abgeht, richtig beim Namen nennt und er zeigt im Modus des Textes, wie sie sich sprachlich realisiert: als Konstellation und Vexierbild. (Bei Walter Benjamin sind es die dialektischen Bilder.) Doch es reicht nicht aus, bloß den Begriff „Konstellation“ zu schreiben, sondern er will kompositorisch ebenso realisiert werden. Die „Negative Dialektik“ verfährt selber – fast mimetisch zu nennen – konstellativ und löst in ihrer Komposition genau diese Sprachfrage der Philosophie ein, ohne ins Raunen des Nichtidentischen zu verfallen. Die sprachliche Darstellung und die Anordnung ihrer Elemente sind dieser Dialektik in der Konstruktion des Textes wesentlich. Heidegger geht solch konstellatives Denken vollständig ab. Vom Aspekt der Geschichte ganz zu schweigen, die sich bei Heidegger ins Nebulöse auflöst: verdünntes Abstraktum. Wenn das Sein das Bewußtsein bestimmt, so bleibt bei Heidegger ein Seinszug, der ins Unermeßliche des A-Historischen ausschlägt. Sein und Nichts als abstrakte Identität. Heideggers Seinsbegriff liegt auf der Stufe vom Beginn der Hegelschen Logik. Sein – reines Sein in seiner Unbestimmtheit. Heidegger würde diese Unbestimmtheit vielleicht sogar gefallen. Und dieser Umstand eines vorgängig Anderen und Unbestimmten, das in den Texten der Dichtung und der exponierten Philosophie als ästhetischer Theorie sich in Darstellung bringt, kann durchaus den Reiz dieser Philosophie ausmachen. Indem man sie derart – geradezu hegelianisch – weitertreibt.

Schwarzheftig Heidegger, Jazz und Kommunismus: „Glotzt nicht so romantisch!“

Das zumindest stand auf den Plakaten, die im September 1922 in den Münchener Kammerspielen zur Uraufführung von Brechts „Trommeln in der Nacht“ im Zuschauerraum des Theaters hingen. Sowieso, es naht der Herbst. Die ersten Blätter und so weiter. Im Prater blühn nicht mehr die Bäume. Na ja, noch tun sie’s. Rosen rot, Sommer tot. Die Tage werden länger, wer jetzt kein Buch hat, liest lange keines mehr. Und deutsch ruft der Wald: ’S ist Herbst, ’s ist Herbst, auf Wegen und Stegen, den Stege des Anfangs. Bereits vor einigen Tagen sah ich das erste angegilbte Blatt in einem unserer Bäume auf der Waldwiese. Und die ersten Blätter des Weins gehen ins Rot über, oder ist es der Efeu? Vielleicht scheint es im Schimmern der Sonne bloß so. Die Sonne steht flacher, Licht gegen Ende des August. Keine staubigen, stickigen Seitenstraßen. Ich liebe die Zeit, wenn der Sommer vorbei zieht und nachts die Kühle aus den Gräsern und Gräben steigt. Und die weißen Nebel wunderbar… Eine schöne Textzeile aus einem berührenden Lied. [Aber alles, alles ist so hundertmal totzitiert, jedes Schöne wird vernutzt, weil es von Arschlöchern und Dumpfbatzen wiederkaue[r]nd (nicht käuend! Aber das vielleicht auch) im Munde gedreht wird.] Ich mag den Herbst, den Winter, und ich mag es nicht, wenn Menschen in Blogs ständig bekunden, was sie mögen oder nicht mögen. Es langweilt so unermeßlich. Kriminell gutes Schreiben ist selten. Aber es blüht immerhin noch das gute alte Kunstgewerbe und das reichlich. Der traute Ton. Am liebsten wieder das zu beleben: 100 Zeilen Haß – jene zuweilen lustige Kolumne von Maxim Biller im „Tempo“. Nichts darf gerinnen und nichts sich verfestigen. „Bücher der Unruhe“. Alles in den Malstrom ziehen, in den Spott. Ich sitze gemächlich im Café, könnte eine Geschichte anfangen. Könnte, könnte, könnte. Humorloser Lebensranz. Einige dieser Tage.

In der Kuhwärme der Blogwelt (samt Stallgeruch) grenzt die Sucht nach dem schönen Wort dicht an die Produktion des Kitschs:

Mir ist so warm und wunderlich
Doch all die Reime? Mag ich nicht!

Die dornichten Pfade der Kritik: Lieber Immanuel, laß mich niemals den Text vergessen. Diese Theorie der Erkenntnis. Die Arbeit der Urteilskraft und die Einbildungskraft als produktives Vermögen. Aber wer denkt, betet nicht.

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Der Riesling schmeckt muffig. „Dasein ist Pflicht, und wär’s ein Augenblick“ läßt Goethe seinen Faust sprechen. Ich lese Heideggers „Schwarze Hefte“ und frage mich immer mehr, was das alles soll und wohin das geht. Teilweise in den schlimmen Kitsch gerinnende Afterpoesie: „Uns fügend in die Fuge des Seyns//stehen wir zur Verfügung den Göttern. Die Besinnung auf die Wahrheit//des Seyns ist das erste Beziehen/des Postens der Wächterschaft//für die Stille des Vorbeigangs//des letzten Gottes.“ Das ist lange schon kein Dichten und Denken mehr oder der Versuch in Sprache das einzubringen, was sich schwierig aussprechen läßt. („Sagt es niemand, nur den Weisen …“ kennen wir von Goethen) Gut: es sind das Notizen aus Heften, mag man verteidigend sagen. Der Versuch der Philosophie, von einer anderen Sprache her einem Gebiet sich zu nähern – ohne Karte und Kompaß: Fahrt aufs Meer und vom brandenden Ozean geschrieben. Wir kennen diese Seefahrer-Metapher insbesondere aus Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Können Notizen und Skizzen eine ganze Philosophie desavouieren, sofern man nicht bereits vorher mit einer großen Portion Skepsis sich Heidegger näherte? Dazu lese ich im Beipack Peter Trawnys „Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung“. Eine ausgewogene Kritik, was Heideggers „antisemitische Ideen“ betrifft, die „die ‚Geschichte des Seins‘ belagern“.

Das Ontologische befleckt sich am Ende sehr ontisch, und das vorgeblich reine Seyn: Kontaminiert von der kruden Empirie. Mit dieser Kritik kennzeichnete Adorno im „Jargon der Eigentlichkeit“ und in den entsprechenden Passagen in der „Negativen Dialektik“ Heideggers Denken bündig und bringt triftig den Geist der Zeit auf den Begriff, der zu dieser Zeit in bestimmten Kreisen des Anti-Modernen „Die Juden sind an allem Schuld!“ hieß: rechnende Machenschaften. Nichts Besonderes im Grunde – nur der Antisemitismus des durchschnittlichen deutschen Konservativen, der denkend dümpelt. Fast Wagnersch alliteriert. [Ich mag’s ja doch, wenn‘s funkelt. Und sei’s nur aus dem Arschloch der Geschichte.]

Heidegger ist in diesen Notizen kaum der Denker des Seins. Eher sein ontischer Schamane. Man kann, sofern man ihn liest, Heidegger einzig gegen Heidegger lesen, wer seine Werke studiert, muß einen Strang des Textes herausdestillieren, der nicht mehr der Ton Heideggers ist, sondern in einer dekonstruktiven Lektüre das Andere der abendländischen Ratio ans Licht bringen: einen Subtext, ein Ungedachtes, Unbewußtes: Heidegger, mit Freud und Lacan gelesen. Aufs Sofa gestreckt assoziierend, was freilich dann wieder in Bahnen des Begriffs kommen muß, denn schließlich sollte mit der Kur irgendwann Schluß sein, um, wenn nicht als geheilt, dann wenigstens als entlassen betrachtet zu werden. Eine Sprache, die ausgreift. Aber nicht im Nebelton gedichteter Philosophie, die keine mehr ist, sondern das Verstummen jeglicher Kritik bedeutet. Dann mag sich daraus so etwas wie ein Funke schlagen lassen. Heideggers Texte sind nicht antimodern, sondern in ihrem Ton vielfach schlicht regressiv.

Ich würde durchaus zur Lektüre der Heideggerschen Texte raten. Und ich frage mich, weshalb mich dieser Ton, dieses Denken in bestimmten Konstellationen fesselt und in den Bann schlägt. Vielleicht ist es der Funke des Geheimnisses, der schimmert. Daß im Extrem ein Moment von Wahrheit steckt. Vom Text, vom Fall Heideggers läßt sich lernen, wie man sich auf akademisch ungewöhnliche Weise in der Philosophiegeschichte bewegen kann; ebenso wie auch die Leipziger Vorlesungen zur Philosophie von Bloch oder die Frankfurter von Adorno – wenngleich von Gehalt und Struktur her ganz anders – bleibt Heidegger ein anregender Lehrer, der vorführt, auf welche Weise man sich der Philosophie nähern kann. Zugleich jedoch zeigt der Text Heideggers, wie man unter Absehen von jeglicher Geschichte auf keinen Fall philosophieren sollte. Mag die abendländische 2000-jährige Moderne durch die Seinsvergessenheit gekennzeichnet sein, so ist es die Heideggersche Philosophie durch die Geschichtsvergessenheit.

Gerade dort, wo im Denken ganz und gar gegensätzliche Strömungen sich einstellen und zusammenfließen, wie die dialektisch-kritische Philosophie von Hegel, Marx, Adorno sowie Benjamin und andererseits die dis-kontinuierliche von Nietzsche, Heidegger, Lacan, Foucault und Derrida, die beide in gewisser Weise ihren Reiz ausüben – die eine sicherlich stärker als die andere – frage ich mich, weshalb das so ist und woher das rührt. Die Gegensätze zusammen und in eins zu bringen, ohne sie unterschiedslos zu vermischen, sondern sie in ihrer Differenz zu bewahren, so riet Jacques Derrida einem seiner Schüler, um sich über diese eigenwillige Wahl ganz und gar gegensätzlicher Themen, die zueinander passen wie Fuchs zu Igel, ohne jegliche Wertung Rechenschaft abzugeben und zu befragen, weshalb und was das ist. Am Ende laufen diese Bewegungen immer auf die Frage hinaus, was die Philosophie sei: eine akademische Veranstaltung, welche die Positionen des Faches sichtbar macht, die Fähigkeit zur Kritik oder das Denken eines anderen Zustandes? In jedem Falle aber ist die Philosophie die Arbeit und nicht das Gären des Begriffes. Solche Absage ans Geschwätz heißt nicht, daß Philosophie sich der Schlichtheit verschreibt und einfache Wahrheiten postuliert, die dem gesunden Menschenverstand genehm sind oder daß sie (die Philosophie ist in der Tat ein Weib!) ein Programm hat, das gerne wahre Sätze und fromme Worte findet.

I‘m Coming Virginia.

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In hoc signo vinces, Sieg Heil, Sieg Heidegger? Heideggers Antisemitismus

Es ist nicht neu, daß der deutsche Philosoph Martin Heidegger eine Zeit lang gemeinsame Sache mit den deutschen Faschisten machte, mit ihnen paktierte und glaubte, den Führer führen zu können – seine Freiburger Rektoratsrede, in der er die Machtergreifung des Nationalsozialismus feierte, legt davon Zeugnis ab; ebenso bescheinigte er in seiner „Einführung in die Metaphysik“ von 1935 dem Nationalsozialismus „innere Wahrheit und Größe“; seine Briefe unterschrieb Heidegger bis 1936 mit „Heil Hitler“. In seinem Gutachten über die Arbeit des Philosophen Richard Hönigswald, der Jude war, schrieb Heidegger:

„Sehr geehrter Herr Einhauser, ich entspreche gerne Ihrem Wunsche und gebe Ihnen im Folgenden mein Urteil. (1) Hönigswald kommt aus der Schule des Neukantianismus, der eine Philosophie vertreten hat, die dem Liberalismus auf den Leib zugeschnitten ist. Das Wesen des Menschen wurde da aufgelöst in ein freischwebendes Bewusstsein überhaupt und dieses schließlich verdünnt zu einer allgemein logischen Weltvernunft. Auf diesem Wege wurde unter scheinbar streng wissenschaftlicher philosophischer Begründung der Blick abgelenkt vom Menschen in seiner geschichtlichen Verwurzelung und in seiner volkhaften Überlieferung seiner Herkunft aus Blut und Boden. Damit zusammen ging die bewusste Zurückdrängung jeden metaphysischen Fragens, und der Mensch galt nur noch als Diener einer indifferenten, allgemeinen Weltkultur. Aus dieser Grundeinstellung sind die Schriften Hönigwalds erwachsen. (2) Es kommt aber noch hinzu, dass nun gerade Hönigswald die Gedanken des Neukantianismus mit einem besonders gefährlichen Scharfsinn und einer leerlaufenden Dialektik verficht. Die Gefahr besteht vor allem darin, dass dieses Treiben den Eindruck höchster Sachlichkeit und strenger Wissenschaftlichkeit erweckt und bereits viele junge Menschen getäuscht und irregeführt hat. (3) Ich muss auch heute noch die Berufung dieses Mannes an die Universität München als einen Skandal bezeichnen, der nur darin seine Erklärung findet, dass das katholische System solcher Leute, die scheinbar weltanschaulich indifferent sind, mit Vorliebe bevorzugt, weil sie gegenüber den eigenen Bestrebungen ungefährlich und in der bekannten Weise ‚objektiv-liberal’ sind. Zur Beantwortung weiterer Fragen stehe ich Ihnen jederzeit zur Verfügung. Mit ausgezeichneter Hochschätzung! Heil Hitler! Ihr ergebener Heidegger.“ (zitiert nach Wikipedia)

Daß Philosophie immer auch – leider – aus Grabenkämpfen besteht, anstatt daß ein Text immanent gelesen wird, ist nun nicht neu. Der völkisch-opportunistische Ton womöglich auch nicht.

Es ist zudem nicht neu, daß Heidegger nach 1945 keine großen Worte des Bedauerns fand, geschweige denn irgendwie zur Kritik des Faschismus fähig war. Wie viele andere, die ins System eingebunden waren und tätig mitwirkten, auch. Erst in der Spiegel-Ausgabe vom 31. Mai 1976, in jenem legendären Interview von 1966, das auf Heideggers ausdrücklichen Wunsch erst nach seinem Tode veröffentlicht werden durfte, äußerte Heidegger sich umfassender in der Öffentlichkeit. Die ex post-facto-Deutungen Heideggers mag jeder selber beurteilen.

Als der Dichter Paul Celan, dessen Familie im Vernichtungslager mit deutscher Gründlichkeit und völkisch-vollständig umgebracht wurde, Heidegger am 25. Juli 1967 in Todtnauberg besuchte, wartete er vergebens auf irgend ein Wort des Bedauerns oder der Einsicht, und so schrieb er in Todtnauberg in Heideggers Schwarzwaldhütte: „Ins Hüttenbuch, mit dem Blick auf den Brunnenstern, mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort im Herzen. Am 25. Juli 1967 Paul Celan“. Ein weiteres Zeugnis dieses Besuches existiert in Celans Gedicht „Todtnauberg“.

Nun werden im nächsten Jahr in den letzten Bänden der Heidegger-Gesamtausgabe im Klostermann Verlag die „Schwarzen Hefte“ herausgegeben, darin sich, wenn man die Vorabberichte liest, Äußerungen finden, die antisemitischen bzw. rassistischen Inhalts sein sollen. Vieles ist nicht bekannt, nur weniges drang von diesen Texten bisher nach außen. Heidegger sperrte sie bis lange nach seinem Tode. Da diese Bände bisher noch nicht vorliegen, bleibt zunächst der genaue Inhalt dieser Aufzeichnungen Mutmaßung. Vorab berichteten bereits die FAZ und nun gibt es in der „Zeit“ vom 27. Dezember zwei umfassende Seiten, auf denen sich der Redakteur Thomas Assheuer, der Philosoph Peter Trawny, der diese Schwarzen Hefte in der Heidegger-Gesamtausgabe editiert, sowie der französische Heidegger-Kritiker Emmanuel Faye äußern. Faye erregte zuletzt 2005 in Frankreich mit seinem Buch „Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie : autour des séminaires inédits de 1933-1935“ Aufsehen. (In der BRD erschienen 2009: „Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie“ bei Matthes & Seitz). Darin knüpft er unter anderem an die Ende der 80er Jahre von Víctor Farías ausgelöste Debatte an, in der Farías Heidegger bescheinigte, daß der Nationalsozialismus bereits in der Philosophie Heideggers selbst angelegt sei.

Auf die Blut-und-Boden-Ideologie Heideggers wies schon Adorno in seiner „Philosophischen Terminologie“ hin, wo er unter anderem aus Heideggers Aufsatz „Warum bleiben wir in der Provinz?“ zitierte und Heidegger beim Wort nahm. Ebenso gibt es in Adornos „Negativer Dialektik“ eine umfassende Kritik der Heideggerschen Philosophie.

Nun jedoch scheint der Ton in der Debatte um einiges schärfer zu werden, und es polarisieren sich zwei Seiten heraus. Die Anhänger einer reinen Lehre Heideggers und seine Kritiker: Nicht mehr nur Heideggers (anfängliches) Engagement für das NS-System steht im Raum, sondern ein dezidierter Antisemitismus. Über dessen Inhalt und wie dieser Antisemitismus sich äußert, werden wir sicherlich erst dann sprechen können, wenn diese Texte innerhalb der Gesamtausgabe vorliegen. Was aber bedeutet das für die Philosophie Heideggers insgesamt und insbesondere in Frankreich?

Denn anders als in Deutschland gibt es in Frankreich eine ausgeprägte Heidegger-Rezeption, die man als links wird bezeichnen können – eine Art von Systemkritik mit Heidegger und über Heidegger hinaus. So z. B. in der subjektzentrierten Philosophie Jean-Paul Sartres, die im Hinblick auf eine emphatisch verstandene Subjektivität als Existenz- und Daseinsform wesentliche Impulse aus dem Heideggerschen Denken (nicht nur von „Sein und Zeit“, das Sartre auf Deutsch las) bezog. Heidegger erwiderte die Position Sartres und der französischen Existenzphilosophie überhaupt in seinem „Brief über den Humanismus“, darin sich auch die eigentümliche Wendung findet: „Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung.“

Daß die Sprache selbst sowie ihre Diskursstrukturierung im Zeichen von Heidegger und Strukturalismus fortan in poststrukturalistischen Positionen mündete, die das Subjekt insgesamt in Frage stellte, erwies sich spätestens in den 80er Jahren auch an deutschen Universitäten als der letzte Schrei. Mit Michel Foucault, dem Psychoanalytiker Jacques Lacan, Gilles Deleuze oder ganz wesentlich Jacques Derrida (um nur einige wenige zu nennen) trat eine Philosophie hervor, die sich explizit auf Heidegger bezog und wichtige Impulse ihres Denkens von ihm her erhielt. Diese vier eint, bei aller Unterschiedlichkeit im Text, eine Position, die sich von der klassischen Subjekt- und Bewußtseinsphilosophie (auch der eines Sartre) sowie von einem Platonismus als duales System abkehrte – auch darin Heidegger ähnlich, der den einfachen Subjekt/Objekt-Dualismus als eine Weise des bloß vorstellenden Denkens brandmarkte. Fixpunkt dieses poststrukturalistischen Denkens ist es, eine Position auszumachen, die sich im Kontext von Nietzsche und Heidegger nicht mehr im Dualismus Leib/Seele, Subjekt/Objekt festmacht, sondern den Punkt in den Blick zu nehmen, der als eine Art blinder Fleck die Oppositionen abendländischer Metaphysik strukturiert. Autoren wie Nietzsche und Heidegger, die zunächst von einer eher konservativ-völkischen  Denkweise vereinnahmt wurden, gelangten plötzlich in ein Umfeld, das politisch eher links sich verorten läßt.

Allen Philosophien, auch der Sartres, ist eine postmetaphysische Position inklusive Descartes-Kritik gemeinsam. Und in unterschiedlicher Weise werden sie, so wie Heidegger die Destruktion bzw. Aufdeckung der abendländischen Metaphysik betrieb, etwas unter den herkömmlichen Strukturierungen Verborgenes freilegen. Überspitzt könnte man hier von einer linken, jedoch nicht (oder nur wenig) von Marx geprägten Kapitalismuskritik sprechen, die über die Achse Hegel, Nietzsche, Saussure, Freud, Husserl, Heidegger verläuft. (Louis Althusser, der ebenfalls ins Umfeld poststrukturalistischer Philosophie gehört, bildet hier eine Ausnahme.) Systemstrukturen werden weniger über die Kritik der Politischen Ökonomie, sondern vielmehr über die Konstituierung und Konditionierung des Subjekts sowie seiner Diskurse, in die es eingebettet ist, analysiert.

Ausführlich widmet sich Michel Foucault dieser „Ordnung der Diskurse“ sowie dem Aufkommen des Subjektbegriffes in der abendländischen Philosophie. Weniger geht es ihm jedoch dabei um ein Zurück-zu-den-Griechen bzw. zu den Vorsokratikern oder um die Rehabilitierung eines ontologische Ursprünglichen im Sinne eines vorgängigen Seinsverständnisses, sondern die Daseinsanalyse transformiert sich zu einer Art Diskursanalyse, in der die Bedingungen der Möglichkeit von Subjekt sowie Macht, Wissen und Wahrheit in den Blick genommen werden. Wieweit dabei die Foucaultsche Humanismuskritik bzw. die der Humanwissenschaften mit der von Heidegger korrespondiert, stellt eine nicht ganz leicht zu beantwortende Frage dar. Über Heidegger selbst hat Foucault niemals etwas geschrieben. Er äußerte sich jedoch in einem seiner letzten Interviews so:

„Mein ganzes philosophisches Werden war durch die Lektüre Heideggers bestimmt. Aber ich erkannte, dass Nietzsche über ihn hinausgegangen ist. Ich kenne Heidegger nicht genügend, ich kenne Sein und Zeit praktisch nicht, und auch die jüngst herausgebrachten Sachen. Meine Kenntnis von Nietzsche ist klar besser als die von Heidegger; dennoch sind dies zwei Grunderfahrungen, die ich gemacht habe.“ („Le retour de la morale“, Interview in: Les Nouvelles littéraires, Nr. 2937/1984)

Im Text Derridas, der sicherlich ebenso wie Foucault und andere Denkerinnen und Denker des Poststrukturalismus der Faschismuskompatibilität relativ unverdächtig sein dürfte, wandelt sich das, was bei Heidegger Destruktion der Metaphysik heißt, zur Dekonstruktion. Hinter jedem Text bzw. hinter kulturellen Ausprägungen und Hierarchisierungen steckt ein Mechanismus der Strukturierung. Oppositionen und Hierarchien sind zunächst einmal nichts Naturgegebenes, sondern gesellschaftlich Gemachtes. Die zunächst vorgegebenen Sinneinheiten beruhen auf einer Art blindem Fleck, der erst eine bestimmte Sicht möglich macht und den Sinn produziert.

All diesen Positionen des sogenannten Poststrukturalismus gemeinsam ist der Einfluß Heideggers. Tangiert dies damit auch die Philosophie Derridas und Foucaults? Sicherlich nur am Rande, denn weniger ist es der Inhalt von Heideggers Philosophie als einer des Seins, der die Texte Foucaults, Derridas und anderer beeinflußte, sondern vielmehr die Methode Heideggers, verborgene Schichten im Diskurs der Philosophie freizulegen. Darin Nietzsches Genealogie und Freuds Psychoanalyse nicht unähnlich.

Die Biographie Heideggers und sein Text sind zunächst zweierlei, es ist nicht ganz leicht, das eine im anderen auszumachen. Auch der mit Biographie durchsetzte Text bleibt ein Text, der für sich steht und sich von seinem „Urheber“ ablöst. Wenn Heidegger selbst völkisch-nationalistisch dachte, muß es sein Text deshalb ebenso sein? Dennoch bleibt in bezug auf Heideggers Texte jene Frage: Wieweit lassen sich darin antisemitische, rassistische, völkische Elemente ausmachen bzw. dekonstruktiv herauslesen – gleichsam als blinder Fleck des Heidegger-Textes? Die Analyse von Farías zumindest, erschien mir nicht hinreichend überzeugend, die Philosophie Heideggers insgesamt zu diskreditieren. Sie freilich so ganz und gar ohne den Blut-und-Boden-Hintergrund sowie das völkische Element zu lesen, fällt mir ebenfalls schwer. Von seinem Kunstwerkaufsatz angefangen, in dem er die erdschweren Bauernschuhe in jenem van Gogh-Bild betrachtete, über das Geraune Heideggers in seinen späteren Schriften nach der Kehre hin zu einer Philosophie des Seins ohne Daseinsanalyse – selbst wenn man dieses Schreiben nach der Kehre als eine Art von rhetorischem Mittel zum Zweck, als eine Form des dichterischen Denkens in Umkreisungen und Annäherungen liest.

Die ontisch-ontologische Differenz, daß Seinendes fälschlich als Sein gelesen wird sowie der Begriff der Geschichtlichkeit kommen bei Heidegger einerseits ganz gut ohne die konkrete Geschichte aus: Geschichtlichkeit verdünnt sich bei ihm zu einem Abstraktum, das sich auf die Welt der Griechen reduziert: Welt ohne Welt und dennoch schreibt Heidegger über Begriffe wie Angst, Furcht, Tod sowie unseren Umgang mit den Dingen und sogar mit der Zeit. Dennoch: die konkrete Geschichte wäre Heidegger sicherlich nur die ontische Verunreinigung des Seins durch Seiendes. Und trotzdem schleicht sich dieses Seiende als völkisches Gewese unaufhörlich als zweite Stimme ins Heideggersche Seinsgeschick ein. Das ontologisch Erste als Ursprung kann einerseits bei Heidegger in einer Art dekonstruktiven Gegen-Lektüre als Spaltung – eben als Ur-Sprung – gelesen werden, ebenso aber im Sinne eines Erdhaft-Völkischen: eminent faschistisch, boden- und schwarzwaldschollenbehaftet, sturmfest und erdverwachsen. Dennoch enthält die Philosophie Heideggers einen Kern, der nicht einfach aufs Völkische, auf den Faschismus der Nationalsozialisten sich zurechtstutzen läßt. Im Text von Heidegger existiert, nein wirkt ein eigentümliches Changieren.