Liebe als Passion. Liebe als eine Art von Übung

Es läßt sich, was ich Anfang der Woche zum Lesen schrieb, ebenfalls auf den Begriff der Liebe übertragen. Es ist das Lesen von Literatur wie auch die Romanform an gesellschaftliche Bedingungen gebunden. Und ebenso knüpft Liebe sich an solche Konditionierungen. Gefühle und Intimität sind codiert. Und wer den Code kennt, der weiß zwar nicht die Lösung oder wie es geht, und genauso wenig ist diese Kenntnis eine Garantie dafür, am Geheimnis teilzuhaben. Aber die Beobachter zweiter Ordnung sehen zumindest das, was die Beteiligten selber nicht sehen können (oder wollen), weil sie zu nahe dran sind

Niemand liebt bedingungslos, was nichts weiter bedeutet als: ohne Bedingungen. Dennoch empfinden wir dieses Sich-Verlieben wie einen Tunguska-Impaktor – dieser eine Mensch, an diesem einen Ort, während dieses einen Moments. Jenes Dies-da, das als Augenblick und in seiner Einmaligkeit wirkt und funktioniert und das dennoch sehr unterschiedlich sich ausbildet: Liebe in der Zeit der Antike liebt anders als zu Zeiten der Aufklärung oder im 21. Jahrhundert. Anders als die Liebe zu den Menschen im Kreuzestod: dort, wo sich das Opfer innerhalb der Religion, als letztes Opfer dargebracht, selbst abschafft. Liebe als die Passion Christi verdichtet sich hier als ein religiöser Text, transportiert sich in Text und mündlicher Wiedergabe, die dann fixiert wird, und Liebe als Leidenschaft vermittelt sich medial:

„In diesem Sinne ist das Medium Liebe selbst kein Gefühl, sondern ein Kommunikationscode, nach dessen Regeln man Gefühle ausdrücken, bilden, simulieren, anderen unterstellen, leugnen und sich mit all dem auf die Konsequenzen einstellen kann, die es hat, wenn entsprechende Kommunikation realisiert wird. Schon im 17. Jahrhundert ist, (…), bei aller Betonung der Liebe als Passion völlig bewußt, daß es um ein Verhaltensmodell geht, das gespielt werden kann, das einem vor Augen steht, bevor man sich einschifft, um Liebe zu suchen; das also als Orientierung und als Wissen um die Tragweite verfügbar ist, bevor man den Partner findet, und das auch das Fehlen eines Partners spürbar macht, ja zum Schicksal werden läßt.“
(Niklas Luhmann, Liebe als Passion)

Um sich nach Kythera einzuschiffen, muß man den Fahrplan ebenso wie die Bekleidungs- und Schicklichkeitsregeln kennen. Es gibt keine Unmittelbarkeit. Das was als das Unmittelbarste und Direkteste am Individuum gesetzt wird, das Gefühl, auch und zuweilen genannt: das Bauchgefühl oder die Intuition, ist dasjenige, was zutiefst vermittelt, durchdrungen und konditioniert ist.

Weshalb um alles in der Welt glauben Menschen beständig an die Macht der Gefühle und der unmittelbaren Regungen, verteidigen die Annahme, diese Zugangsweise zum anderen sei eine direkte und unverstellte, mit Händen, Klauen und Zähnen? Was wirkt da? In seinem kleinen Büchlein „Liebe. Eine Übung“, das 1969 entstand, zeigt Luhmann unter dem Blickwinkel einer funktionalisierten Soziologie sowie einer sich ausbildenden Systemtheorie, wie sich der Liebesbegriff, wie sich die Semantik der Liebe, wie sich Liebe als Kommunikationsmedium im geschichtlichen Prozeß entfaltet u nd wandelt und wie dieser Wandel zu deuten sei. Obwohl Liebe ein sozialer Tatbestand mit weitreichender Bedeutung ist, sei‘s im Leben, sei‘s in der Literatur, zog das Phänomen Liebe kaum die soziologische Forschung auf sich, so Luhmann. Was fehlt, ist eine anspruchsvolle theoretische Behandlung dieses Themas. 13 Jahre später, im Jahre 1982, lieferte Luhmann dann dieser Bestimmung: es erschien jenes hochkomplexe, grandiose Werk „Liebe als Passion. Zur Codierung der Intimität“, das in seiner Abstraktion und in seiner Gelehrsamkeit – Luhmann war ein Freund der großen Zettelkastensammlung – weit ausholt.

Dieses Büchlein „Liebe. Eine Übung“ nun kommt mit weit weniger aus. Es liest sich auch für die, welche nicht unbedingt mit allen Wassern systemtheoretischer Soziologie gewaschen sind, gut. [Um mal wieder ein Zugeständnis an die Lesbarkeit zu machen. Wenngleich mir Bücher lieber sind, die nicht ganz einfach und direkt zugänglich sind.]

Lange war dieses Manuskript zu diesem Buch in Luhmanns Nachlaß verschollen, es verschwand im Konvolut seiner Notizen. Erst im Jahre 2008 fand man dieses Manuskript und publizierte es sofort.

Wer sowohl einen kleinen Einblick in die Welt der Systemtheorie (und das heißt hier: in Luhmanns Textwelt) geboten bekommen möchte, wer etwas über Liebe im Feld der Soziologie wissen möchte, der lese dieses Buch. Es ist ein Gewinn, wenngleich man dieses Buch zugleich gegen den Strich lesen muß, um die teils gesellschaftsaffirmativen Passagen in eine angemessene andere Lesart zu bringen. Jedoch birgt dieses kleine Buch auf der Ebene der Beschreibung – im Sinne eines Foucaultschen „fröhlichen Positivismus“ – reichlich Potential für Überlegungen und Andockpunkte. Was wollen Leserin und Leser, die begierig auf die Tücken und Freunde der Liebe sind, mehr? Zuweilen soll und kann ein solches Buch sogar den Bewohnerinnen von Zauberbergen Erkenntnisse verschaffen, derer sie ansonsten nicht teilhaft werden. Ausgenommen natürlich, sie haben eine hochkomplex-klugen Geistes- und Denkpartner an ihrer Seite. Was selten vorkommt. Geist und Körper als Passion.

Niklas Luhmann, Liebe. Eine Übung, erschienen im Suhrkamp Verlag

Glut und Struktur – Die Unmöglichkeit von Pest und Cholera in den Zeiten der Liebe: Kitsch as Kitsch can

Das Gefühl von Liebe ist rührend, und zuweilen stellt sich die Frage, was einer mehr liebt: das Gefühl von Liebe, mithin diesen Zustand, oder die damit verbundene Person? Um jenen Diskurs, der das Feld der Liebe berührt, zu pointieren und zugleich abzuschließen, damit wir dann am Wochenende wieder auf die wichtigen Dinge zu sprechen kommen, so zum Beispiel auf Hegel, sei noch eine kleine Stelle aus Luhmanns „Liebe als Passion“ gegeben. Irrungen, Wirrungen:

„Aber verstehende Liebe ist kognitiv so strapaziös, daß es nahe liegt, sich ans Gefühl zu halten und dessen Instabilität in Kauf zu nehmen.“ So ist es. Liebe läßt sich im Zustand unmittelbarer Be- oder zuweilen auch Getroffenheit nicht in den Blick der Erkenntnis zwingen. Die Liebenden sind entweder drinnen, lieben einander ohne Bedingung, und dann erkennen sie nicht, oder sie sind draußen, dann funktioniert das Erkennen, doch mit dem Lieben tut man sich schwer. Weiter heißt es bei Luhmann: „Dieser Ausweg verbaut jedoch, wie wir ausführlich zeigen werden, eine institutionelle Lösung für das Verhältnis von Liebe und Ehe.

Hiermit wird zugleich einsichtig, daß die Liebe die ihr zufallenden Kommunikationsprobleme auf ganz eigentümliche Weise löst. Sie kann, um es paradox zu formulieren, Kommunikation unter weitgehendem Verzicht auf Kommunikation intensivieren. Sie bedient sich weitgehend indirekter Kommunikation, verläßt sich auf Vorwegnahme und Schonverstandenhaben. Sie kann durch explizite Kommunikation, durch Frage und Antwort, geradezu unangenehm berührt werden, weil damit zum Ausdruck kommt, daß etwas sich nicht von selbst versteht. Zum klassischen Code gehört auch die ‚Augensprache‘, ebenso wie die Feststellung, daß Liebende endlos miteinander reden können, ohne sich etwas zu sagen zu haben [dies unterläuft mir allerdings nicht, ich habe mir mit Frauen immer etwas zu sagen, und daran trage ich selber wesentlichen Anteil, Hinweis Bersarin]. Es ist, anders gesagt, kein kommunikatives Handeln, kein Fragen, kein Bitten des Geliebten erforderlich, um den Liebenden auf ihn einzustimmen; das Erleben des Geliebten soll das Handeln des Liebenden möglichst unmittelbarer auslösen.“ (Luhmann, Liebe als Passion)

Es gibt wenige soziologische Analysen, die derart profund, gründlich und mit einer solchen Belesenheit zu Werke gehen. Die Kälte des analytischen, systemtheoretischen, funktionalen Blickes trifft auf diese ach so zarte und vermeintlicher Subjektivität angehörenden Pflanze Liebe, und das ergibt eine spannende Paarung. Zudem zeigt sich nach der Lektüre Luhmanns, daß die Liebe an historischen und gesellschaftlichen Dispositiven hängt. Es existiert keine Liebe an sich. Liebe in der Antike, Liebe in der Neuzeit folgt unterschiedlichen Regeln. Es geht der systemtheroretischen Soziologie um die Analyse dieser Regeln. Dies beruhigt die allzu leicht sich erhitzende Seele und kühlt die Regungen auf das Maß herunter und herab.

Beenden wir diesen Teil mit Robert Musil: „Der Mensch, recht eigentlich das sprechende Tier, ist das einzige, das auch zur Fortpflanzung der Gespräche bedarf. Und nicht nur, weil er ohnehin spricht, tut er es auch dabei; sondern anscheinend ist seine Liebseligkeit mit der Redseligkeit im Wesen verbunden, […] Nun, nicht einmal die Psychoanalyse und die Soziologie haben Wesentliches darüber gelehrt, obwohl diese beiden jüngsten Wissenschaften schon mit dem Katholizismus wetteifern dürfen, sich in alles Menschliche eingemischt zu haben. Man muß sich also selbst den Reim darauf bilden, daß Gespräche in der Liebe fast eine größere Rolle spielen als alles andere. […] Aber es gilt in der Liebe, daß sich ihre Glut umso größer in Worten ausbreitet, je weiter ihnen noch das Handeln ist; …“ (R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften)

Jenseits der Liebe – Strukturalisierungen jenes Unaussprechlichen

In der „Zeit“ vom 20. September entdeckte ich ein Gedicht des Schriftstellers Richard Brautigan. Mir war er bisher aus den 80er Jahren durch seine wild-versponnenen, teils surrealen Romane bekannt, in einer Sprache der hard boiled Short-Story geschrieben: lakonisch erzählt, fließt die Prosa in knappen Sätzen schnell dahin. So etwa in seinem Roman „Träume von Babylon. Ein Detektivroman“. Brautigan schreibt in der Tradition von Chandler und Hammett, spickt diese Weise des Erzählens aber mit jenem Schuß an Hippiewestküstensound sowie Ironie und surrealen Elementen, die die Story überborden lassen. In meiner Lesart liegt er damit sehr in der Tradition eines Boris Vian. Der Geist der Zeit eben, der sich über die Kontinente erstreckt. Die Romane erschienen seinerzeit in den 80ern im Eichborn Verlag und sind nur noch antiquarisch erhältlich. Ein eigenwilliger Schriftsteller, der in den 80ern in der BRD einen gewissen Kult- und Underground-Status genoß, dann aber in Vergessenheit geriet.

Brautigan interessierte sich für die japanischer Kultur, setzte sich mit der Haiku-Dichtung auseinander. Er ist ein vielschichtiger, leider unterschätzter und in Vergessenheit geratener Schriftsteller. Sicherlich nicht die erste Liga nordamerikanischer Literatur, aber seine Prosa ist doch aberwitzig genug, ihn zu lesen. Der Sound seiner Texte klingt teils lakonisch und, von seiner Vielschichtigkeit her, gleichzeitig leicht wie ein Haiku. In diesen vermeintlich so einfachen Sätzen eines Haikus oder der lakonischen Konstatierungen des Sachverhalts stecken die Schwierigkeiten und die verzwickten Stellen dann wieder im Detail. Richard Brautigan nahm sich im Jahre 1984 das Leben. Er war dem Alkohol zugetan.

Hier aber das feine, kleine Gedicht:

„Es ist schön,
morgens ganz allein aufzuwachen
und keinem sagen zu müssen, dass man ihn liebt
wenn man ihn nicht mehr liebt“

Kurz und schmerzlos. Wie jede Erkenntnis, die sich mit Gewißheit ins Denken einschreibt, einritzt, eingräbt, so tritt dieses Wissen auf. (Freilich, ein wenig fehlt dem Text die Gegenwendigkeit der Brechtschen Liebesgedichte.) Aber ist sowas überhaupt ein Gedicht? Und nicht vielmehr ein Aphorismus, eine Wahrheit, die still daliegt, sich als Wissen im Kopf ausbreitet, wenn die Leere einsetzt. Es gibt, im Blick des Denkens, keine Liebe, es gibt Strukturen der Liebe, in denen diese sich als Romanze oder wilde Leidenschaft zu entfalten vermag. Zumindest verhält es sich im Rahmen perspektivischer Philosophie so, wenn wir diese Dinge in einer Beobachtung zweiter Ordnung kalt konstatieren. Es kann niemand zugleich in und über den Dingen liegen, und es können nur wenige Menschen in einer Frau oder einem Manne stecken und zugleich im Akt des Vollzuges mit dem Geist darüber schweben, um als Beobachter/in zweiter Ordnung die Rahmungen zu ordnen. (Ausgenommen an den Tagen – vielleicht –, wenn es schlecht läuft. Da geht es dann so ab, wie in jener Sexszene bei Woody Allens „Der Stadtneurotiker“, wo der Geist des Subjekts über den Liebenden schwebt und die Dinge, die da geschehen, kommentiert. Allerdings: nicht analysiert, sondern nur kommentiert und beschriebt.)

Niklas Luhmann führt diesen Diskurs der Liebe, die Bedingungen seiner Möglichkeit, diese Beobachtung zweiter (und teils auch dritter) Ordnung auf anregende Weise in seinem aufschlußreichen Buch „Liebe als Passion“ vor. (Der Untertitel ist aufgrund seiner oxymoronischen Verfassung fast noch besser: „Zur Codierung von Intimität“. Eine fein gebaute Sentenz, die von der passio zur Struktur sich bewegt.) Und bereits sehr früh, zuerst in einer 1969 gehaltenen Vertretungs-Vorlesung in Frankfurt – ausgerechnet als Vertretung Adornos, der im Urlaubssemester weilte und dann starb – gab Luhmann im Sommersemester „Liebe. Eine Übung“. Das klingt grotesk-komisch, ein wenig nach Anleitung und Praxis, die sich am Ende, in letzter Konsequenz und im letzten Blick in die Theorie vertagt.

Es geht in diesem schlanken Büchlein um die Bedingung von bestimmten Diskursen und Mustern: Wie ist in einer übermäßig komplexen und kontingenten Welt ein solch unwahrscheinliches Ereignis wie das Sich-Verlieben überhaupt möglich? Ein eigentümliches Spiel und ein Changieren, das die Liebe bietet: einerseits vergewissert sich das Subjekt in der Liebe seiner selbst, weil es bedingungslos so geliebt und angenommen werden will wie es ist, ohne sich funktional verstellen oder sich anders geben zu müssen als es sein will, andererseits eröffnet es sich der Fremderfahrung – hin zu einem ganz anderen, das nicht es selbst ist, mit allen Tücken, Verstrickungen und auch den Aporien. In der Liebe eröffnet sich eine Weise der Einzigartigkeit von Subjektivität. Die Emphase der Liebe samt dieser Singularität, das, was wir unter dem Decknamen der romantischen Liebe führen, ist ihrer Entäußerung und in ihren Handlungsweisen aber auf Diskursrahmen angewiesen, unter denen dieser im Grunde unwahrscheinliche Fall einer uneigennützigen Begegnung zweier Subjekte möglich wird, funktioniert und in eine Form von (besonderer) Kommunikation überführt werden kann: Einer Begegnung, die nicht (primär) an der Zweckrationalität sich orientiert, sondern zunächst das ganz andere, das Versprechen von Symbiose bei gleichzeitiger Differenz in einem als Gegenbild zur Welt hervorzaubern und als Instanz gelingenden Lebens setzen möchte – und dies gilt (nebenbei gesprochen) sowohl für die hetero(normativ)gepolte Liebesweisen, wie auch für die, welche gleichgeschlechtlich oder andersgeschlechtlich verlaufen, weshalb es manchem Genderdiskurs gut täte, den Blick (auch) auf strukturale Bedingungen zu werfen. Die schwule oder lesbische Liebesweise ist genauso dem Diktat eines universalen, die Bezüge sowie die Daseinsweise tangierenden und determinierenden Diskurses unterworfen, der – mit Max Weber gesprochen – am Stahlgehäuse kapitalistisch organisierter Rationalität hängt. Was nicht heißt, das diese gleichgeschlechtlichen oder andersgeschlechtlichen Formen von Liebe deshalb keinerlei Diskriminierung und Abwertung erführen. Im Gegenteil. Die (vermeintliche) Abweichung dient dazu, sich des eigenen Status zu vergewissern. Gerade diese Mechanismen der (vielfachen) Entwertung gleichgeschlechtlicher Liebe müssen im Rahmen einer Systemtheorie der Liebe im Gegenzug zum strukturalen Blick, der auf die Mechanismen schaut, wiederum mitgedacht werden. Formales und inhaltliches Moment bedingen einander. Diese Ausrichtung nun fehlt der Luhmannschen Liebeskybernetik vollständig.

Dennoch: Was ich an Luhmann schätze, ist der kalte Blick auf die Funktionsweisen. In einem bestimmten Sinne handelt es sich bei der Systemtheorie um jene von Adorno festgestellte „Mimesis ans Tödliche“.

Aber was soll‘s? Aisthesis wird die Liebe sowie die Diskurse und Strukturierungsweisen solcher Liebe immer wieder streifen, umkreisen, in Verrückungen und Kontexte bringen. Manchmal reicht dazu bereits ein harmloses Gedicht oder ein Aphorismus hin.

Morgen lassen wir dann in einer längeren Passage Luhmann selber zu den Paradoxien der Liebe sprechen. Um dann Ende der Woche mit unserer Hegellektüre fortzufahren. Dessen Philosophie ist ganz und gar nicht frei vom Phänomen der Liebe.

Hamburger Hafengeburtstag oder Niklas Luhmanns „Liebe als Passion“ – „Belinda Project(s) – Datumsgrenzen“ (Präludium 1)

Es steht da oben ein ziemlich langer Titel diesmal. Aber es lassen sich hier um Blog nun einmal – typographisch fein abgesetzt – keine Untertitel bilden.

Hamburg kann für den Besuchenden eine „Schatzstadt“ sein – „Du altes Hamburg/unsere Schatzstadt/wo am Hafen/die Schiffe und die Fische schlafen“ (Lassie Singers). Sie vermag es jedoch auch, mich depressiv zu machen und die Verstimmungen zu erzeugen – je nachdem, was einer gerade mit einer Stadt verbindet und verknüpft und welchen Eindrücken man erliegt.

Hafengeburtstag und großer Rummel lief da in Hamburg ab, eine Stadt inszeniert sich als Mega-Event, Touristen strömen die Hafenpontons entlang, Menschen verfolgen gebannt das Feuerwerksschauspiel, und ein Schiff wird unter großer Anteilnahme getauft. Nachts dann lief die „Aidamar“ aus und schipperte auf ihre Jungfernfahrt. Die „Einschiffung nach Kythera“ fiel mir ein. Ob es wohl ebenfalls zu jener Liebesinsel ins Mittelmeer ging – die Kultstädte der Göttin Aphrodite? Heute hingegen heißt es „Liebe ist, wenn es Landliebe ist“. Ja, mit Danone kriegen wir sie alle, das kollektive Unterbewußte schaufelt die absurdesten Dinge frei. Wir müssen uns den modernen von Werbung, Kauf und E-Commerce zerfressenen Menschen als einen glücklichen vorstellen – schlendernd in den immergleichen Einkaufspassagen, und ringend um das Tüpfelchen einer eigenen unverwechselbaren Existenz, um wenigstens in der Inszenierung und dem Scheine nach diese Existenz  im radikalen Konsum und im Kaufrausch aufrechtzuerhalten, sie dort erst gar bestätigt zu wissen.

„Ladendiebstahl als Umkehrung des Werbegeschenks auf eigene Faust“, wie eine wie ich finde sehr gelungene Überschrift in Wolfgang Fritz Haugs Buch „Kritik der Warenästhetik“ heißt.

Ja, das Mittelmeer. Wie ging noch das Brechtgedicht über die Bäume?

(Quelle: Wikipedia. Watteau malte drei dieser Bilder. Dieses hängt in Berlin, die erste Variante in Frankfurt und die zweite im Louvre. Bei diesem Bild handelt es sich um die letzte Fassung.)

So schifften sich also die Menschen auf den Aida-Dampfern ins Kythera der Postmoderne ein – ihre Rollkoffer hinter sich herziehend, die Gangway passierend, hasteten sie bepackt an Bord. Aphrodite oder Venus? Ganz egal. Es existiert keine Zeit mehr für die galanten Feste. Aber Liebe stellt kein autonomes, für sich seiendes Gefühl dar, das es immer schon gegeben hat, sondern es ein historisch entfaltetes, sich ausdifferenzierendes Kommunikationsmedium – zumindest dann, wenn man nicht gleichsam im Geschehen sich blind verhakt, sondern auf die Formen schaut, in denen sich Liebe entäußert oder zeigt: das reicht von den unmittelbaren Praktiken bis hin zu den theoretischen und künstlerischen Werken, die die Diskurse der Liebe zum Inhalt haben. Betrachten wir also auch die Liebe als „symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium. Entsprechend wird Liebe hier nicht, oder nur abglanzweise, als Gefühl behandelt, sondern als symbolischer Code, der darüber informiert, wie man in Fällen, wo dies eher unwahrscheinlich ist, dennoch erfolgreich kommunizieren kann. Der Code ermutigt, entsprechende Gefühle zu bilden. Ohne ihn würden die meisten, meine La Rochefaucauld, gar nicht zu solchen Gefühlen finden.“ (N. Luhmann, Liebe als Passion, S. 9)

Was Luhmann nicht in den Blick bekommt: daß auch die Liebe selbst von den Formen der Warenwirtschaft, also durch die Ökonomie, überformt ist. Diese durchdringt noch den hintersten Winkel der Welt. Dieser blinde Fleck bei Luhmann entsteht, weil er die sich ausdifferenzierte Gesellschaft nicht als Totalität denken kann, in der ein Zusammenhang in den anderen wirkt. Geschuldet ist dies dem starren, von Talcott Parsons übernommenen Systemfunktionalismus: und so muß Luhmann zwangsläufig schreiben:

„Wer die Gesellschaft primär in ökonomischen Kategorien begreift, wer sie also von ihrem Wirtschaftssystem her auffaßt, kommt zwangsläufig zur Vorstellung einer Vorherrschaft unpersönlicher Beziehungen, denn für das Wirtschaftssystem gilt dies in der Tat. Aber die Wirtschaft ist nur ein Moment des gesellschaftlichen Lebens neben anderen.“ (S. 13)

Darin eben täuscht sich Luhmann empfindlich. Trotzdem bleibt Luhmanns Buch interessant und bedeutsam, wenn er zeigt, wie ein symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium entsteht, dem die Aufgabe zugewiesen wird, die kommunikative Behandlung einer bestimmten Form von Individualität zu ermöglichen. Der kalte Blick des Analytikers läßt nichts ungeschoren, er schneidet selbst in das vermeintlich Unmittelbarste und zeigt seine Vermittlung auf.

„In diesem Sinne ist das Medium Liebe selbst kein Gefühl, sondern ein Kommunikationscode, nach dessen Regeln man Gefühle ausdrücken, bilden, simulieren, anderen unterstellen, leugnen und sich mit all dem auf die Konsequenzen einstellen kann, die es hat, wenn entsprechende Kommunikation realisiert wird. Schon im 17. Jahrhundert ist (…) bei aller Betonung der Liebe als Passion völlig bewußt, daß es um ein Verhaltensmodell geht, das gespielt werden kann, das einem vor Augen steht, bevor man sich einschifft, um Liebe zu suchen; das also als Orientierung und als Wissen um die Tragweite verfügbar ist, bevor man den Partner findet, und das auch das Fehlen eines Partners spürbar macht, ja zum Schicksal werden läßt. Die Liebe mag dann zunächst gewissermaßen sich im Leergang bewegen und auf ein generalisiertes Suchmuster gerichtet werden, das die Selektion erleichtert, das einer gefühlsmäßig vertieften Erfüllung aber auch in die Quere kommen kann. Es ist die im Code verankerte Bedeutungssteigerung, die das Lernen des Liebens, die Interpretation der Anzeichen und die Mitteilung kleiner Zeichen für große Gefühle ermöglicht; und es ist der Code, der Differenz erfahrbar werden läßt und die Nichterfüllung mitexaltiert.“ (Luhmann, S. 23 f.)

„Das eben, Lieber! ist das Traurige, daß unser Geist so gerne die Gestalt des irren Herzens annimmt, so gerne die vorüberfliehende Trauer festhält, daß der Gedanke, der die Schmerzen heilen sollte, selber krank wird, daß der Gärtner an den Rosensträuchen, die er pflanzen sollte, sich die Hand so oft zerreißt, o! das hat manchen zum Thoren gemacht vor andern, die er sonst, wie ein Orpheus, hätte beherrscht, das hat so oft die edelste Natur zum Spott gemacht vor Menschen, wie man sie auf jeder Straße findet, das ist die Klippe für die Lieblinge des Himmels, daß ihre Liebe mächtig ist und zart, wie ihr Geist, daß ihres Herzens Woogen stärker oft und schneller sich regen, wie der Trident, womit der Meergott sie beherrscht, und darum, Lieber! überhebe ja sich keiner.“ (Friedrich Hölderlin, Hyperion, S. 644, in: Sämtliche Werke, Bd. 1, München 1992)

Im Rahmen Hölderlins gelingt die zweite Reflexion nur noch bedingt, und die Wunde, die der Speer schlug, konnte durch diesen nicht geheilt werden. Am Ende bleibt nur das, was der Dichter stiftete. Es gibt die Überlegung, hier im Blog eine Reihe über die Diskurse der Liebe zu eröffnen – vielleicht auch als Literaturprojekt, inspiriert durch Melusine Barbys Blog „Gleisbauarbeiten“. Es wird heißen „Belinda Project(s) – Datumsgrenzen“

(Wir verlinken uns hier in einer Tour gegenseitig, daß es schon verdächtig ist. Hoffen wir, daß ihr Mastermind keinen Verdacht schöpft.)

Einige Photographien aus Hamburg vom Hafengeburtstag zeige ich auf meinem Blog „Proteus Image“.
Wie immer: viel Vergnügen beim Betrachten. Die Diashow startet, ebenfalls wie immer, indem Betrachterin/Betrachter mit dem Cursor auf das erste Bild tippt und den Klick tätigt.

Die Rubrik „Der Blogtrinker“ muß wegen Krankheit wieder einmal verschoben werden, und wieder einmal darf ich den freundlichen Riesling mir nicht zuführen. Und dabei wollte ich, im Überschwange, noch einmal vorm Vergängnis glühn.

„Zersprengtes Ich – o aufgetrunkene Schwäre –
Verwehte Fieber – süß zerborstene Wehr –:
Verströme, o verströme Du – gebäre
Blutbäuchig das Entformte her.“
(G. Benn)

Ökologische Kommunikation und Alarmismus

Ich halte nicht viel von politischer Betroffenheit ohne Reflexion oder von solchen Welttagen, wie etwa heute, dem Tag des Ozeans. Es gibt derer so viele, daß die Aspekte zerfaselt werden. Weltkindertag, Weltbuchtag, Weltnichtrauchertag, Welttag der Stille, Weltsackkratztag. Doch da mir gerade ein ganz bestimmtes Buch in die Hände geraten ist, von dem Leserin und Leser sogleich erfahren werden, zunächst assoziativ einige Sätze zum Ozean, aus dem, so die Meinung eines antiken Philosophen, alles Leben kommt. Nun aber sprudelt da heraus unser täglich Energie in Potenz.

Ich möchte in diesem Rahmen gar nicht so sehr moralisieren oder im Detail anklagen, da die Angelegenheit über den individuellen Kontext eines Konzerns wie BP hinausreicht und ein grundsätzliches Problem der Art und Weise unserer Ökonomie umfaßt. Wo kapitalistisch gewirtschaftet wird, da fallen nun einmal monetäre oder soziale Späne. Menschenmüll, Tiermüll, Meeresmüll, Strandmüll. Es möge da keiner klagen. (Diese promethischen Überhebungen kann man in bezug auf das Verhältnis zur Natur bei Günther Anders oder Hans Jonas nachlesen, wenngleich letzterer sich in Ethik verzettelt.) Doch halte ich es im Hinblick auf die gesellschaftlichen Bezüge und Möglichkeiten von Darstellung sowie Repräsentation – über was nämlich wie kommuniziert wird – für sehr interessant und bezeichnend, daß jenes austretende Öl im Golf von Mexiko, was man mit Fug und Recht als die schwerwiegendste Umweltkatastrophe seit Tschernobyl bezeichnen kann, kaum eine Reaktion und keinerlei Protest hervorruft. Ein Tiefsee-Bohrloch, aus dem seit über einem Monat Öl austritt. Es gibt die übliche Bilder von verklebten Vögeln, toten Fischen, um ihre wirtschaftliche Existenz gebrachte Menschen. (Andererseits ließen sich die Bilder von Verzweifelten und ökonomisch Deprivierten aus Afrika, Asien, Südamerika zu jedem Tag, zu jeder Sekunde kommunizieren. Wie sagte es Karl Valentin: Schön, daß in die Zeitung immer genau das hineinpaßt, was sich in der Welt ereignet.) Solches (Bild-)Material hätte vor zwanzig Jahren eine Kampagne ausgelöst. Für das Entsetzen reichte in jener guten alten Zeit ein Öltanker, der zerbrach, oder ein notabgeschaltetes Atomkraftwerk aus. Als Shell die „Brent Spar“ versenkte, wurde zu einem massiven Tankboykott an Shellstationen aufgerufen. (Den Sinn einer solchen Aktion, die damals breite Resonanz fand, kann man lange diskutieren, da das Grundsätzliche, sprich gesellschaftlich Allgemeine, ausgeblendet wurde zugunsten des unmittelbaren Effekts.) Zumindest jedoch wurde in einer bestimmten gesellschaftlichen Phase der BRD ökologisch kommuniziert. Es hat sich heute die Kommunikation verschoben. Lassen wir nun aber den Soziologen Niklas Luhmann sprechen:

„Als Zwischenergebnis halten wir fest, so verwirrend es klingen mag: Die Gesellschaft kann sich ökologisch nur selbst gefährden. Damit ist nicht nur gemeint, daß sie selbst die Umwelt so verändert, daß dies für die Fortsetzung gesellschaftlicher Reproduktion auf heutigem evolutionärem Niveau Folgen hat. Entscheidend ist vor allem, daß die Gesellschaft Kommunikation nur durch Kommunikation gefährden kann, (Herv. Bersarin)wenn man von dem immer noch unwahrscheinlichen Fall einer radikalen Auslöschung menschlichen Lebens einmal absieht. Auch Zusammenhänge zwischen ihren eigenen Operationen und Umweltveränderungen als Problem für weitere Operationen müssen irgendwie und irgendwo thematisiert werden, und sei es nur anhand der Folgen, um im Kontext der gesellschaftlichen Kommunikation Resonanz zu finden. Damit wird es zur Schlüsselfrage, wie denn die Verarbeitung der Gesellschaft für Umweltinformationen strukturiert ist.“ (Hinweis: Mit Umwelt ist hier und bei Luhmann überhaupt nicht die bloß ökologische, sondern eine systemtheoretische, kybernetisch konnotierte System/Umwelt-Differenz gemeint.)

Niklas Luhmann, Ökologische Kommunikation. Kann die moderne Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdungen einstellen?, S. 68

Harald Welzers „Klimakriege“ (3. Teil)

Warum wir das, wogegen wir vor 20 Jahren
protestiert haben, mittlerweile normal finden

„Aus der Völkermordforschung wissen wir, wie schnell
die Lösung sozialer Fragen in radikale Definitionen
und tödliche Handlungen übergehen kann,
und so etwas abzuwenden, wird eine Probe darauf sein,
ob Gesellschaften aus der Geschichte lernen können oder nicht.“

Harald Welzer

IV Shifting baselines

Woher kommt diese „Apokalypseblindheit“? Weshalb wissen wir in unserer westlichen Moderne (oder Spätmoderne, Transmoderne, Postmoderne?), die wir eigentlich über das Potential kritischer Reflexion verfügen, die Zeichen der Zeit nicht nur nicht zu deuten, sondern wollen sie gar nicht erst bemerken? Wollen wir das nicht sehen, was momentan vor sich geht; können wir das womöglich gar nicht sehen? Vom Standpunkt des Futurum exactum betrachtet, (Welzer widmet ihm ein kleines Kapitel), den wir als denkende Wesen einnehmen können – und auch die Option des Möglichkeitssinns steht uns zu Gebote, um erweiterte Perspektiven zu gewinnen – sollten wir darüber nachdenken, ob wir eine Welt in diesem Lichte wirklich wollen. Vielleicht können dieser Blick vom Futurum exactum her und der Möglichkeitssinn Mittel abgeben, unsere Referenzrahmen zu überprüfen und zu hinterfragen. Es erfordert dies freilich einen Raum und Resonanzboden für Reflexion sowie einen öffentlichen Diskurs. Diesen könnten die Medien zwar liefern, doch scheint ihnen nicht viel daran gelegen. Ich rede hier nicht einmal vom Privatfernsehen oder den öffentlich-rechtliche Medien, dem „Spiegel“ (dem Sturmgeschütz der Akklamation) und ihren bewußt eingesetzten Narkoseprogrammen. Hier ist nichts zu erwarten. Aber wenn nicht einmal mehr Zeitungen wie die „Zeit“ oder Tageszeitungen wie die „Süddeutsche“ oder die „Berliner Zeitung“ einen leisen warnenden Ton anstimmen können, dann liegt etwas im argen. Ach, so schlimm wird es schon nicht kommen, so hört man allenthalben sagen. Na, mal sehen. Eine Wette möchte ich darauf nicht eingehen. „Du mußt Dein Leben ändern“, wie das neue Buch von Sloterdijk heißt? Möglicherweise nein, sondern: „Du mußt nur die Laufrichtung ändern!“vielleicht eher und mit Kafka ganz pessimistisch in den Raum gesprochen. Doch hierzu zum Ende hin mehr.

Wann eigentlich beginnen soziale Katastrophen? Welzer beschreibt in Anlehnung an Jared Diamonds „Kollaps. Warum Gesellschaften überleben oder untergehen“, jedoch mit ganz anderer Zielrichtung, die soziale Katastrophe auf der Osterinsel und wie es möglich ist, daß eine Kultur Dinge veranstaltet, die bis zur Selbstpreisgabe desaströs sind, ohne daß in der Gesellschaft ein Bewußtsein darüber herrscht oder sich Widerstand regt. Wenn im öffentlichen Diskurs bemerkt wird, daß Dinge sich geändert haben und schwerwiegende Folgen sich einstellen werden bzw. bereits eingestellt haben, ist es meist zu spät.

„Die soziale Katastrophe der Osterinsel beginnt nicht, wenn der letzte Baum gefällt wird, sowenig wie der Holocaust mit der Installierung der ersten Gaskammer in Auschwitz anfängt. Soziale Katastrophen beginnen dort, wo falsche Entscheidungsrichtungen eingeschlagen werden – also dort, wo Distinktions- und Statusregeln auf den Osterinseln den Verbrauch von Holz für die Skulpturenproduktion fordern oder dort, wo wissenschaftlich begründete Annahmen über die Ungleichheit von Menschen in Deutschland den Rang von Gesetzen und Verordnungen erhalten.“

Genau dieser Aspekt ist es, den Welzer auf den Punkt bringt und wo er, vollkommen richtig, insistiert: Wir müssen einen (sozialen) Blick entwickeln für solche Angelegenheiten, und wir benötigen ein Sensorium für soziale Katastrophen. Es ist hierbei eine ganze Gesellschaft gefordert. Dies kann man vollkommen neutral festhalten, ohne in Alarmismus und Angstkommunikation zu verfallen.

Bei solchem Wandel in den Werthaltungen und solcher Veränderung von Normen innerhalb einer Gesellschaft handelt es sich um sozialpsycholgische Mechanismen, für die Welzer den Begriff der „shifting baselines“ verwendet, welchen er der Umweltpsychologie entnimmt (S. 214). Menschen halten immer jenen Zustand ihrer Umwelt für den „natürlichen“, der mit ihrem Lebens- und Erfahrungshorizont zusammenfällt (S. 214), und Menschen verändern sich mit mit ihrer Umwelt in ihren Wahrnehmungen und Werten gleitend, ohne daß sie dies jedoch selber bemerken (S. 16). Shifting baselines sind insofern auch dafür verantwortlich, was wir für normal halten und was nicht (S. 217). Man denke etwa an die Systeme der Überwachung: Die Generation, welche in diesem Jahrzehnt Kind ist, wird Videokameras, Gentests und biometrische Daten für ein normales Prozedere halten, und die Abfrage persönlichster Daten ist für diese Generation selbstverständlich. Wissen und Wahrnehmen hängen auf das engste zusammen:

„Denn Einmaligkeitsereignisse werden in der Regel gerade deshalb nicht wahrgenommen, weil sie neu sind, man also das, was geschieht, mit den verfügbaren Referenzrahmen zu erfassen versucht, obwohl es sich um ein präzedenzloses Geschehen handelt, das selbst erst eine Referenz für spätere vergleichbare Ereignisse liefert.“ (S. 219)

Hierin eben liegt eine Erklärung dafür, warum wir nicht wissen, daß wir nichts wissen; wir schauen mit unserem uns zur Verfügung stehenden Blick und sehen ohne zu sehen. (Ein ganz aktuelles Beispiel für ein Sehen ohne zu sehen, sind die gegenwärtigen Umwälzungen und die Weltwirtschaftskrise. Bei einigen scheint noch rein gar nichts angekommen zu sein.)

Kann man dieses Verhalten als moralischen Vorwurf an die Subjekte und die Diskurse herantragen? Man kann diese Dinge zunächst einmal nur konstatieren und muß sich überlegen, was dies als Konsequenz bedeutet. Welzer zitiert hinsichtlich dieser Problematik den Soziologen Norbert Elias, welcher es als „eine der schwierigsten Aufgabe der Sozialwissenschaften bezeichnet, die Struktur des Nichtwissens zu rekonstruieren, die zu anderen Zeiten vorgelegen hat.“ (S. 220) Ich halte diese Rekonstruktion (nicht nur in bezug auf die anderen, vergangenen Zeiten, sondern auch hinsichtlich der unseren Zeit) für extrem wichtig, um dadurch ein Begreifen dessen, was gegenwärtig geschieht, vermittels Analogieschluß zu forcieren und den blinden Fleck sichtbar zu machen. Foucaultsches und Luhmannsches Instrumentarium schadet dabei als Rüstzeug und als Zusatz zu dem bereits verwendeten Mitteln keineswegs. Man müßte nur (insbesondere bei Luhmann) die Perspektive ein wenig variieren.

Welzer zeigt anhand des Ausgrenzungs- und Verfolgungsprozesses der Juden im nationalsozialistischen Deutschland (Welzer hat zu diesem Feld umfangreiche Forschung geleistet) und an anderen Beispielen ausführlich, wie Mechanismen der Wahrnehmung und Interpretation von sozialen Tatsachen funktionieren und die Beteiligen dabei nicht einmal merken, was vor sich geht. Diskursive Moralphilosphie, in solcher Perspektive, kann nur scheitern und appelliert ins Nichts hinein, was schon Schopenhauer wußte. Aber auch individualistische, auf moralischer Intuition oder die Kraft des Subjekts beruhende Positionen werden es schwer haben, ein Korrektiv abzugeben. Insofern stellt Welzer fest:

„Angesichts des Phänomens der gleitenden Referenzpunkte wird man sich auch angesichts ganz anderer Problem- und Veränderungslagen nicht der Illusion hingeben wollen, ihre moralischen Überzeugungen würden Menschen schon an irgendeiner Stelle eines gegenmenschlichen Prozesses innehalten und zum Besseren zurückkehren lassen. Das geschieht oft selbst dann nicht, wenn dieser Prozess selbstzerstörerisch zu werden droht.“ (S. 230 f.)

Für eine Moralphilosophie sind dies allerdings düstere Aussichten. Es haben sich die Ethik und die Philosophie überhaupt diesen Einsichten jedoch zu stellen. Allein schon aus dem Grund, daß unsere Zukunft und die Art und Weise, wie wir und nachfolgende Generationen zukünftig leben wollen, davon abhängt. Hier ist das Projekt der Aufklärung absolut weiterzutreiben. Welzer insistiert darauf, und sein Buch ist hierzu ein gewichtiger Beitrag.

V. Ökologische Kommunikation

Die ökologischen Probleme sind nicht neu: Bereits in den 70er Jahren des letzten Jahrhunderts mit dem Bericht des „Club of Rome zur Lage der Menschheit“, den „Grenzen des Wachstums“ gab es erste Warnungen und Hinweise (S. 110). Daß die sozialen Folgen der ökologischen Probleme bis heute kaum oder zu wenig diskutiert werden, steht in krassem Gegensatz zum Alter der ökologischen Debatte, so Welzer. Und dies ist richtig: Selbst in den frühen 80er Jahren auf dem Höhepunkt der Ökologiebewegung in der BRD bis hin zu Tschernobyl wurde zwar sehr viel über die Probleme und ihre Folgen gesprochen, doch weder in der internen Debatte der verschiedenen Gruppierungen und Strömungen, noch in jenem medialen Grunddiskurs, der etwa Begriffe wie Smog und Waldsterben ubiquitär machte, tauchten die sozialen Folgen richtig auf.

Mit Luhmann könnte man hier natürlich (systemtheoretisch) einwenden, daß ein System eben nur das kommunizieren kann, was es aufgrund seiner Differenzierung zur Umwelt und seiner systemimmanenten Binnenunterscheidung kommunizieren kann. Alles andere wäre eine Überforderung des entsprechenden Systems. So wird, vereinfacht gesagt, niemand vom System des Rechts Kunstwerke erwarten und vice versa. Doch ist es nur bedingt hilfreich, wenn es um Lösungen geht, ex negativo zu argumentieren, was nicht geht. Wenngleich die Luhmannsche Position schon eine erste Erklärung darüber abgeben mag, warum bestimmte Themen eben nicht kommuniziert werden können. Hier gilt es, Dinge fruchtbar zu machen.

Was die ökologische Debatte betrifft, sei nur auf seine Arbeit „Ökologische Kommunikation“ von 1986 hingewiesen. Ich wäre gerne noch intensiv darauf eingegangen, doch kann hier nicht der Raum dafür sein. Lesenswert ist dieses Buch jedoch, wenngleich es nicht unumstritten ist und problematische Punkte enthält. Ein Zusammen- und Gegenlesen mit Welzer wäre aber spannend. (Eine Luhmann dekonstruierende und gegen den Strich verfahrende Lektüre allemal.) Und es wäre für die hier skizzierten Probleme womöglich eine Ergänzung um Luhmann sinnvoll, wenngleich dies nicht unbedingt im Theorieansatz Welzers gegründet liegt und Luhmannsches Theoriedesign dem Denken Welzers eher entgegensteht: Sind es doch für Welzer nicht Strukturen und Diskurse, sondern es muß aus jener Welt der Strukturen zurückgefunden werden zu Strategien, mit denen „soziale Wesen“, mithin Subjekte, versuchen ihr Dasein zu bewältigen. (S. 44) Hier gilt es nach Welzer, die Potentiale des Subjekts zu entfalten. (Inwieweit in solchem Ansatz auch Probleme liegen, kann ich hier nicht weiter behandeln; dies ist ein Aspekt für sich, der unter dem Titel „Subjektphilosophie“ besprochen werden müßte; es wird aber in diesem Jahr Aufsätze zur Postmoderne und zum Poststrukturalismus geben, zumal anläßlich des 25. Todestages von Michel Foucault in diesem Jahr. Dieser darf nicht unkommentiert bleiben.)

Ich halte, um es kurz zu fassen, diesen teils sehr subjektzentrierten Ansatz Welzers, wenn man ihn verabsolutiert und als Königsweg begehen möchte, für eine Verknappung, denn es beraubt sich eine umfassende Theorie doch durch das Abschneiden der strukturellen und diskurstheoretischen Elemente ihres besten Instrumentariums zur Analyse, wenn es darum geht Zusammenhänge erst einmal deskriptiv zu erfassen oder gar Erklärungen dafür zu finden, warum bestimmte Themen von bestimmten gesellschaftlichen Subsystemen wie Recht oder Wirtschaft eben nicht oder erst unter bestimmten Bedingungen kommuniziert werden können. Hier bietet die Systemtheorie durchaus Erklärungen an, ohne daß man beim Nachdenken darüber sogleich zum Strukturfunktionalist werden müßte.

VI. Ausblicke

Vielfach wirft „Klimakriege“ bezüglich seiner Themen die Netze sehr weit aus. So werden Themenfelder wie der Nationalsozialismus und (islamischer) Terrorismus unter dem Kapitel „Veränderte Menschen“ sehr ausführlich behandelt, um die hier wirkenden Mechanismen der Verschiebung von Wahrnehmung und Interpretation der sozialen Realität aufzuzeigen. Dies geschieht, um die oben skizzierte Theorie der „shifting baselines“ und deren Implikationen zu verdeutlichen und so bei (möglichen) Zukunftsszenarien Handlungsmuster zu antizipieren. Welche Optionen würden gewählt, wie sehen Möglichkeiten des politischen Handelns aus, wenn der Westen einem noch mehr ansteigenden, unaufhaltsamen Strom von Umweltflüchlingen ausgesetzt sein wird und der Druck an den Außengrenzen der EU zunehmend steigt? Noch mögen wir es als unmenschlich empfinden, Flüchtlinge in kaum schwimmtauglichen Beförderungsmitteln im Meer einfach ertrinken zu lassen, anstatt sie zu retten (obwohl dieses Ertrinkenlassen schon vielfach geschieht); noch erscheint es uns als absurd und dem europäischen aufgeklärten Geist widersprechend, daß Patrouillenboote der Grenztruppen auf Flüchtlingsboote schießen, um sie zur Umkehr zu bewegen, und bewußt den Tod von Menschen in Kauf nehmen. Bei einem veränderten Referenzrahmen jedoch, wenn der Druck im Kessel steigt, erscheinen solche Lösungen gar nicht mehr so abwegig. Schnell setzt die Gewöhnung und Erleichterung über diese endlich ergriffenen Maßnahmen ein. Und es werden sich ausreichend Journalisten sowie Intellektuelle finden, die dieses Vorgehen nicht mehr nur beschweigen, sondern explizit gutheißen werden.

 Natürlich sind diese Annahmen erst einmal spekulativer Natur, und der wohlmeinend Abwägende, für den Ruhe die erste Bürgerpflicht und Tugend ist, wird entgegnen, daß diese Szenarien und die daraus resultierenden Handlungsfolgen nicht zu beweisen seien und der Hypothesencharakter des Konstruktes (und auch des Buches von Welzer) doch sehr stark sei. Es werde hier zudem sehr Unverbundenes und Disparates wie der Genozid in Ruanda und der Holocuast zusammengebracht mit der Wahrnehmung von Südkalifornischen Fischern bezüglich der Überfischung des Pazifiks. Es mögen diese von Welzer geschilderten Zukunftsaussichten so sein oder auch nicht, wir wissen es eben nicht, was in der Zukunft geschieht, das ist vollkommen richtig. (Korrekt muß man sagen: die möglichen Aussichten, denn Welzer antizipiert nichts und stellt nichts als soziale Tatsache dar, was nur spekulativer Natur ist.) Daß aber Menschen auf Freiheitsrechte verzichten zugunsten von Sicherheit, kann man bereits an der gegenwärtigen Debatte über die Gesetze zur Bekämpfung von Terrorismus ablesen.

Solches läßt sich zunächst einmal ganz neutral konstatieren. Denn daß ein Staat Maßnahmen gegen terroristische Bedrohungen trifft, ist legitim, da es die Pflicht eines Staates ist, seine Bürger gegen Terrorismus zu schützen (siehe Teil 1 dieses Essays, am 30.3.). Zu Fragen bleibt aber dabei, was solche Maßnahmen für die Formen sozialen Zusammenlebens und für die Art, wie Gesellschaften Dinge zukünftig wahrnehmen und bewerten, bedeuten.

Es sollte nicht zu viel Vertrauen in die Stabilität von Werten sowie in Normalitäts- und Zivilisierungsstandards gelegt werden (S. 239). Denn mit der Zuspitzung von Problemlagen geht meist ein schleichender Wandel dieser Werte und der Gewichtung von Werten einher. Bestes Beispiel ist hier der Umgang mit persönlichen Daten, mithin das Recht auf informationelle Selbstbestimmung: Brach bereits Jahre vor der Volkszählung von 1987, die im Vergleich zum Umgang mit Daten in der heutigen Zeit harmlos zu nennen ist, noch ein Sturm der allgemeinen Entrüstung auch bei denjenigen aus, die nicht unbedingt „links“ zu nennen sind, so bleibt in unserer Zeit eine Reaktion aus angesichts des heutigen Umgangs mit persönlichen Daten im Zeitalter des Internet und der verstärkten Überwachung. (Siehe hierzu etwa die Ausführungen Welzers S. 234 – 238.) Anhand solcher Beispiele zeigt Welzer sehr gut auf, wie die Theorie der „shifting baselines“ funktioniert. Wir glauben, ganz dieselben geblieben zu sein und dennoch haben sich unser Referenzrahmen und unsere Wertmaßstäbe unmerklich ein Stück verschoben.

So kann man abschließend festhalten, daß dieses Buch viel erreichen möchte und zugleich mit der Adlerperspektive über die Dinge gleitet. Insofern ist es ein wissenschaftliches Buch, welches sich nicht nur an das wissenschaftlich gebildete Fachpublikum, sondern an eine breitere Allgemeinheit wendet. Verstehen kann dieses Buch beim Lesen jeder. Es wird nicht mit Begriffen herumgeschwurbelt und epigonaler Diskursklamauk betrieben (nichts gegen Derrida, Foucault, Deleuze, Barthe: dies ist eine ganz andere Liga als jene nachbetenden Signifikantenreiter. Hier weiß ich mich gewiß mit meinem Blogkollegen Hartmut einig, dem ich manche Anregungen aus seinem Blog „Kritik und Kunst“ verdanke.)

Klimawandel beschränkt sich nach Welzer nicht nur auf das Absterben von Wäldern (und damit einhergehender Bodenerosion), das Abschmelzen von Gletschern und auf andere meteorologische Phänomene, sondern es entwickeln sich daraus ganz eminente politische und soziale Folgen, die mit dem bloßen Blick auf diese klimatischen Ursachen noch lange nicht hinreichend erfaßt sind. (S. 110) Dies stellt Welzer vollkommen richtig heraus. Die Auseinandersetzung mit dem sozialen Folgen und eine politische Debatte stehen hier noch aus. Ich hatte dies im zweiten Teil des Essay bereits angesprochen. Ein sehr wichtiger Punkt stellt für mich dar, daß Welzer diese Probleme nicht individualisiert, wie dies von Politikern einer bestimmen Provenienz gerne getan wird. Es reicht nicht aus, auf bestimmte Produkte oder weite Flugreisen zu verzichten. Dies dient lediglich der Selbstberuhigung und ist naiv, wenn solches Verhalten nicht zugleich mit einer Reflexion auf umfassende Mechanismen begleitet ist. (Insofern ist eben kein Mensch von der Philosophie entbunden, sondern vielmehr zu ihr verpflichtet.)

Bei den im Buch angesprochenen Problemen geht es Welzer zudem nicht um monokausale Erklärungen für die neuen Klimakriege, da „Gewaltkonflikte (…) immer ein Produkt mehrerer paralleler und ungleichzeitiger Entwicklungen (sind)“ (S. 111). Das Niveau der Theorie muß hinreichend komplex sein, um das Feld zu erfassen.

Das Buch entwirft, dies muß man ganz hart sagen, Katastrophenszenarien, von denen man sich wünscht, daß sie nicht eintreffen mögen, so Welzer. Doch steht es zu vermuten an, daß diese Szenarien eintreffen werden, wenn der Schlaf der Vernunft anhält. Die Folgen des Klimawandels „werden nicht nur die Welt verändern und andere Verhältnisse etablieren, als man bislang kannte, sie werden auch das Ende der Aufklärung und ihrer Vorstellung von Freiheit sein. Aber es gibt Bücher, die schreibt man in der Hoffnung, dass man Unrecht hat.“ (S. 17, Hervorh. von bersarin.)

Es wird Kriege gegeben haben: Es bleibt zu fragen, wie dieser Punkt aussieht, von dem aus wir, nachdem diese Kriege (vielleicht) einmal zu Ende sind, sagen werden, daß es Kriege gegeben hat, falls es sich nicht um zukünftige Kriege handelt, die, wie heute schon im Kongo, von verschiedenen Kriegsindustrien auf Dauer gestellt sind, um mit ihnen beständige Profite zu erzeugen.

Welzer hat jedoch mit seinem Buch eine Spur gelegt, der es zu folgen, und einen Rahmen gesetzt, den es mit der detaillierten Forschung auszufüllen gilt. Was nun ansteht, das ist die Kärnerarbeit der Geisteswissenschaften wie der Soziologie, der Politikwissenschaften und der Philosophie (aber auch der Jurisprudenz und der Rechtsphilosophie/-theorie) und den Naturwissenschaften, auf diese Anforderungen zu reagieren und konkrete Theorien auszuarbeiten. Wir werden uns der Fragen stellen müssen, wie eine Gesellschaft aussehen wird und aussehen kann, die etwa mit massiven zunehmenden weltweiten Flüchtlingsströmen umgehen muß.

Doch diese Theorien werden allesamt nichts nützen, wenn es damit einhergehend nicht auch eine Politik gibt, die dafür sorgt und es für absolut notwendig und dringlich erachtet, daß die Erkenntnisse aus solchen Theorien zugleich umgesetzt werden müssen. Denn es genügt nicht, um hier Marx‘ 11. Feuerbachthese anzuzitiern, die Welt bloß zu interpretieren und in der Theorie die Problematik zu durchdringen, sondern diese Welt muß zugleich verändert werden. Es gilt, Praktiken zu entwickeln, ohne dabei aber die Möglichkeiten von Politik (utopistisch im schlechten Sinne) zu überfordern, denn leider ist der gleichzeitig auch ideologisch gebrauchte Satz nicht vollkommen falsch, daß Politik die Kunst des Möglichen sei, was aber nicht bedeutet, dabei den Möglichkeitssinn auszuschalten. Es geht also um ein Konzept der kleinen Schritte. (Hoffen wir nur, daß für diese noch die Zeit reicht.) Wie Veränderungen trotzdem möglich sein können, wenngleich nur langsam, hat die Entwicklung hinsichtlich des ökologischen Bewußtseins gezeigt. Heute haben auch die Parteien, die früher nicht gerade als Vorreiter ökologischer Themen bekannt waren, ökologische Themen im Programm. Diese sind, bei aller Oberflächlichkeit, doch Bestandteil des gesellschaftlichen Diskurses geworden. Dies hat jedoch eine lange Zeit gebraucht.

Daß sich Politik mittelfristig ändert, läßt sich für Welzer etwa über eine „Erhöhung der Kommunikations- und Teilhabechancen“ an Debatten und und Entscheidungen über zukunftsrelevante Fragen innerhalb einer Gesellschaft erreichen (S. 270). Denn eine Gesellschaft, „die größere Teilhabe und höheres Engagement erlaubt, ist besser in der Lage, dringende Probleme zu lösen, als eine, die ihre Mitglieder gleichgültig läßt.“ (S. 271) Es wird hier eine dritte Moderne gefordert, die bewußt die Strategie einer reflexiven Moderne einschlägt. Inwieweit dieses Konzept aber tragen mag und nicht bloß frommer Wunsch bleibt, dies sieht auch Welzer. Insofern gibt es noch ein zweites Kapitel „Was man tun kann und was nicht II“, das ein eher düsteres Szenario hinsichtlich der Zukunft bereithält. Der Hoffnungsraum ist hier klein wie die durch Hartz IV zugewiesenen Wohnungen.

So möchte ich zum Schluß die letzten Sätze dieses instruktiven und mehr als wichtigen Buches, das ich jedem zum Lesen empfehlen möchte, zitieren:

„Auch auf diese Weise lässt sich der Prozess der Globalisierung beschreiben ­– als ein sich beschleunigender Vorgang sozialer Entropie, der die Kulturen auflöst und am Ende, wenn es schlecht ausgeht, nur noch die Unterschiedslosigkeit bloßen Überlebenswillens zurücklässt. Das allerdings wäre die Apotheose jener Gewalt, zu deren Abschaffung die Aufklärung und mit ihr die westliche Kultur den Schlüssel gefunden zu haben glaubte. Aber von der neuzeitlichen Sklavenarbeit und der gnadenlosen Ausbeutung der Kolonien bis zur frühindustriellen Zerstörung der Lebensgrundlagen von Menschen, die mit diesem Programm nicht das Geringste zu tun hatten, schreibt die Geschichte des freien, demokratischen, aufgeklärten Westens eben doch seine Gegengeschichte der Unfreiheit, Unterdrückung und Gegenaufklärung. Aus dieser Dialektik, das zeigt die Zukunft der Klimafolgen, wird die Aufklärung sich nicht entlassen können. Sie wird an ihr scheitern.“ (S. 278)

Es ist dies eine bittere Aussicht. Doch werden wir uns ihr irgendwie stellen und uns vor allem aber zu ihr verhalten müssen.