Texte zur Asche, Sehnsuchtsorte. Formen des gelingenden Scheiterns [Notizhefte der Gegenwärtigkeit] (1)

Bildbeschreibung

Keine Ferne macht dich schwierig,
Kommst geflogen und gebannt,
Und zuletzt, des Lichts begierig,
Bist du Schmetterling verbrannt.


 

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So hieß es in den guten alten Zeiten, als noch (mehr oder weniger) umstandslos jene Gedichte geschrieben werden konnten, die über das Bloß-Faktische hinausflogen und es transzendierten. In den Zeiten der Post-Pathetik, der ironischen Brüche, im Zeitalter der bloßen Lebenskontingenzbewältigung und im Diesseitsparadigma jedoch tritt der Schmetterling ab, und es bleibt bei einer kleinen unscheinbaren Fliege, die sich aus einer Laune des Zufalles heraus in das Feuer verirrte, verstrickte oder vielleicht auch flüchtete und im Wachs sich dann einschloß. Bernstein für Bargänger.

Das Stirb und Werde der seligen Sehnsucht hatte ihren Ort in einer Metaphysik der Gegenwärtigkeit, die zugleich mit einer aufgesteigerten Selbstpreisgabe einherging. Diese Preisgabe freilich – und damit korrespondierend sollte als Effekt die Daseinsweise der instrumenteller Ratio aussetzen und für diesen Gang stillgestellt sein – hatte zum Ziel, daß sich über die Entäußerung ein Subjekt bildend gewinne: dem Geist der Goethezeit gehorchend, als es, zumindest für die jungen Weimarer Damen und für die weiblichen Musenkreise, von erzieherischen Erfolg gekrönt war, Bildungsromane zu schreiben.

Es kaprizierte sich dieses Stirb und Werde auf den Augenblick – im Moment zu verglühen, in seiner Intensität einzugehen – und gleichzeitig auf die Ewigkeit dieses Augenblickes: diesen auf die Dauer und in die Unendlichkeit hinein stillzustellen, ihn ins Unermeßliche zu heben. Und weil dieser Krebsgang niemals recht funktionieren kann, sondern von Störungen und Interferenzen getragen ist, stellt sich angesichts der Aporie beim reflektierten Schreiber eine Weise von Melancholie ein, die das Leben daran bemißt, was es hätte sein können: die Wahrheit liegt nur selten in den gelebten Momenten, denn diese Zeit, die bleibt, diese Augenblicke – als „Verzückungsspitzen des Daseins“ –, sind in ihrer emphatischen Variante rar. Eine Nacht in Leipzig, eine Sommernacht in Hamburg, Winter in Potsdam, der Park Sanssouci liegt in Kälte und Dämmer. Wer keinen Hang zur Melancholie in sich trägt, hat nimmer das Zeug zur Schriftstellerin, geschweige zum Dichter. Einzig der Melancholiker vereint den kalten und den warmen Blick in einem Zuge und einem Wesen. Acedia ist die Tugend des Schriftstellers, des beobachtenden Essayisten. I would prefer not to. Das „Kein Ort, nirgends“ ist einerseits das Versprechen einer Existenz, die nicht mehr auf Heimat, Blut und Boden bauen muß, sondern im Ungebundenen und im Dissoziierten wohnt und andererseits die Gewißheit, das hiernieden kein Platz bleibt, an dem es sich aufzuhalten lohnte. In einer entstellten Welt bleibt auch die Natur beschädigt. Wer meint, bloß seinen Garten hegen, pflegen und bestellen zu müssen, wird schneller dem darin thronenden Gartenzwerg ähnlich als ihr oder ihm lieb ist.

Der Drang zur Destruktion im Flammentod (als Schmetterling versteht sich) oder an sonst einem Ort zu vergehen, verband sich – selige Zeiten – seinerzeit noch mit dem Drang zum Schöpferischen, zur Negation der Negation, und zwar im Akt des Ästhetischen als eines gesonderten Bereiches, der als Transzendenz- und Steigerungsmodus wirkte. Kunst war souverän und autonom in einem Zuge. Nietzsche dichtete im Vorspiel zur „Fröhlichen Wissenschaft“ unter dem Titel „Ecce homo“ im Sinne einer ästhetischen Existenz, der freilich bereits (zumindest an sich) die Selbsterfindung als Selbstoptimierung eingeschrieben ist:

Ja! Ich weiß, woher ich stamme!
Ungesättigt gleich der Flamme
Glühe und verzehr ich mich.
Licht wird alles, was ich fasse,
Kohle alles, was ich lasse:
Flamme bin ich sicherlich.

Den Kontext einer Destruktion von Metaphysik und Wesenheit, die Gegenlektüre zu Hegel, lasse ich beiseite. Vielmehr geht es auch in diesem Gedicht um jenes Stirb und Werde, und am Schluß dieses Buches, wenn die Lieder des Prinzen Vogelfrei gegeben werden, so eröffnen diese Gedicht-Passagen mit einer herausfordernden Zueignung „An Goethe“:

Das Unvergängliche
Ist nur Dein Gleichnis!
Gott, der Verfängliche,
Ist Dichter-Erschleichnis…

Das Phoennixmotive jedoch überwog sowohl bei Goethe als auch bei Nietzsche das der Asche. Bei Nietzsche verband es sich mit dem Augenblick als reinem Augenblick in der Gegenwart, bei Goethe kombinierten sich die Ebenen, verschwisterten sich (denn hinab geht es am Ende immer zu den Weibern und wenn nicht das, dann zu den Müttern des Seins) zu einem die Zeit übersteigenden Moment. Die Zeiten änderten sich, es gingen einige Kriege und einiges Unbill ins Land, das Ästhetische nahm die Negativität als eine absolute auf. Das Ideal der Kunst sei das Schwarze, so schrieb es Adorno in seiner „Ästhetischen Theorie“. Bedingt ist diese Konstatierung durch den Gang der Geschichte selbst. Wir haben, in der Konstellation bei Becketts „Endspiel“ etwa, nur noch die Asche als jenen Rest, der bleibt, auch wenn uns die Heilsversprecherinnen und -versprecher beständig das Gegenteil salbadern und gerne eine heile, heile Welt im Plauderton hätten. Aber die ist hinüber.

„HAMM: Ich habe einen Verrückten gekannt, der glaubte, das Ende der Welt wäre gekommen. Er malte Bilder. Ich hatte ihn gerne. Ich besuchte ihn manchmal in der Anstalt. Ich nahm ihn an der Hand und zog ihn ans Fenster. Sieh doch mal! Da! Die aufgehende Saat! Und da! Sieh! Die Segel der Sardinenboote. All diese Herrlichkeit! Pause. Er riß seine Hand los und kehrte wieder in seine Ecke zurück. Erschüttert. Er hatte nur Asche gesehen. Pause. Er allein war verschont geblieben. Pause. Vergessen. Pause. Anscheinend ist der Fall … war der Fall gar keine … Seltenheit.“

Diese Lakonie besticht. Von der Gegenwart geht die Reise zur Vergangenheit: „ist der Fall … war der Fall“. Großartig konstruiert: es sind hier die Zeitebenen aneinander gebaut. Es bleibt: die Asche. „Feu la Cendre“, wie ein Text Derridas heißt. Die adjektivische Bedeutung von „feu“ ist „verstorben“ bzw. „selig“. Die Asche als Grund, und Derrida nimmt hier den Grund durchaus im Sinne Heideggers. „Es gibt die Rebellion gegen Phoenix und ebenso die Affirmation des Feuers ohne Ort noch Trauer.“ So schreibt Derrida in jenem Buch. Ein entscheidender und einschneidender Satz. Jedes Kaddisch läuft ins Leere. Es bleiben lediglich die Spuren, der „Singbare Rest“. Eine Poetik nach Auschwitz oder ganz allgemein, eine Poetik innerhalb des Grauens und des Immanenzzusammenhangs, für den das Wort Hölle zu kurz greift, ist den meisten fremd; das Diktum Adornos von einer Kunst nach Auschwitz den meisten heutzutage vollkommen unverständlich.

Es sei an dieser Stelle das ganze Goethe-Gedicht, die komplette „Selige Sehnsucht“ gegeben, um sich zu vergegenwärtigen, wie eine Existenzweise einstmals funktionierte, in der das Selbst sich steigert, indem es zunächst sich verliert:

Sagt es niemand, nur den Weisen,
Weil die Menge gleich verhöhnet,
Das Lebend’ge will ich preisen
Das nach Flammentod sich sehnet.

In der Liebesnächte Kühlung,
Die dich zeugte, wo du zeugtest,
Ueberfällt dich fremde Fühlung
Wenn die stille Kerze leuchtet.

Nicht mehr bleibest du umfangen
In der Finsterniß Beschattung,
Und dich reißet neu Verlangen
Auf zu höherer Begattung.

Keine Ferne macht dich schwierig,
Kommst geflogen und gebannt,
Und zuletzt, des Lichts begierig,
Bist du Schmetterling verbrannt.

Und so lang du das nicht hast,
Dieses: Stirb und werde!
Bist du nur ein trüber Gast
Auf der dunklen Erde.

Handelt es sich hierbei nun um gelingendes Scheitern oder doch vielmehr um mißlingendes Leben? [Auch wirft diese Passage ein grelles Licht auf das Dialogische und das Schwadronieren der Kommunikationstheoretiker samt des Handelns.] In Becketts „Endspiel“ heißt es im Hinblick auf die Modalität des Daseins:

HAMM: Ich bin nie dagewesen. Pause. Clov!
CLOV sich zu Hamm zuwendend, aufgebracht: Was ist denn?
HAMM: Ich bin nie dagewesen.
CLOV: Du hast Schwein gehabt.
Er wendet sich wieder dem Fenster zu.
HAMM: Abwesend immer. Alles ist ohne mich vorgegangen. Ich weiß nicht, was geschehen ist. Pause. Weißt du, was geschehen ist? Pause. Clov!

Im eigenen Namen – Franz Kafka, Jacques Derrida, Navid Kermani sowie ein Ausblick auf Nietzsche und das Weib – Poetik des Datums

Sätze aus jenen „Briefe an Felice“ stechen ins Auge: „Wollte ich mit Dein unterschreiben? Nichts wäre falscher. Nein, mein und ewig an mich gebunden, das bin ich und damit muß ich auszukommen suchen.“ Ein Ich, das Franz heißt, und so sich im Brief zeichnet: Dein Franz: die monadologische Unterschrift eines Prager Juden.

[Besser und auf die Spitze der Schreib- und Ich-Existenz gebracht als Kafka, kann man es nicht schreiben: so formulierte es die interruptive Stimme in mir.]

Aber interessanter fast als diese Zeilen Kafkas, denn wir kennen seine Texte gut und haben sie germanistisch-forschend, lesend verinnerlicht, wäre die Reaktion Felice Bauers auf diese und manch andere seiner Sätze in jenen Briefen gewesen. Einem solchen (Brief-)Text adäquat zu begegnen – denn immerhin verließ Felice Bauer Kafka nicht, was angesichts der Komplexitätsüberbordung seiner Briefschrift nicht als selbstverständlich anzusehen ist, ich wurde in meinen Briefen in der Studienzeit um weit geringere Verfehlungen verlassen – erfordert Kraft, Mut, Weisheit. Ich möchte dieses Thema, wie der Schreibmotor gebaut ist und woher diese Kraft zur Schrift stammt, nun nicht theweleitisieren, aber die Frage ist, im Sinne eines Perspektivenwechsels, nicht uninteressant. Wie sahen die Briefe Felice Bauers aus? Ob dieses leere, knochige Gesicht, das zur Schreibfläche des bedeutendsten Schriftstellers des 20. Jhds werden sollte, sich als Folie eignet und ob sich aus dieser Konstellation Schuß und Gegenschuß spinnen ließen.

Der eigene Name, der Name der anderen. F.B. Fräulein Bürstner, Frieda, F.K. oder ein jedes Namens reduzierter Buchstabe: K. als Enteignung des Namens, Franz und Josef, das Spiel mit den Namen und den Buchstaben. Ein Schreib-Prozeß, um ein wenig zu kalauern. Kabbala noch im identitären Diskurs Franz Kafkas, der auf das hermetisch abgeriegelte Ich ausgelegt ist. Schöner, treffender (in mehrfacher Bedeutung) und tiefer gelangte der Solipsismus nicht zur Literatur. Allenfalls Beckett dampfte dieses Identitär-Destruierte auf jenes richtige Maß ein, das als Stimme oder als choreographierte Bewegung wie in Quadrat I und II verharrt – jene „objektlose Innerlichkeit“, die Adorno in seinem immer noch lesenswerten Essay zu Kafka diesem Juden aus Prag in Korrespondenz mit dem Text Kierkegaards zuschrieb. Aber es gibt in der Literatur oder auch: in der Philosophie ebenso andere Unterschriften als die Kafkas in jenem erschütternden Brief vom 11.11.1912 an Felice Bauer. Die Frage Derridas etwa: Wie kann ich in meinem eigenen Namen, mit meinem Namen unterzeichnen? Was ist, sprachphilosophisch-dekonstruktiv gelesen, der eigene Name und was bedeutet Eigentum? Als Theorie und Literatur einer Sendung als Form von Kommunikation, die sich jenseits gelingender, Habermasscher Diskursmodelle und Hegelscher Anerkennungsverhältnisse konfiguriert, um sich als Asche auszulöschen und als Schrift durchzustreichen: Was bedeutet ein Name, ein Eigenname, worauf verweist er? Wie können sich Ziffern, Buchstaben und Daten als Orte von Signaturen mit einem Namen, der nichts als Text ist, bewahren und wie bleiben sie lesbar? Anders als Kafka und doch in derselben Weise von Textualisierung schreibt es Derrida in „Die Postkarte“, indem er an seinen Eigennamen, mit dem er jene eröffnende Postkarte unterzeichnet, einen asteriskusgekennzeichneten Zusatz anknüpft. Ist ein Name, der sich mit einer Fußnote versieht, um sich zu beglaubigen und zugleich zu entziehen, noch eine Name? In unseren Notationssystemen sicherlich nicht:

„Ich bedaure, daß Du nicht sonderlich meiner Unterschrift traust, unter dem Vorwand, daß wir mehrere seien. Das ist wahr, aber ich sage das nicht, um mich zu augmentieren um irgendeine zusätzliche Autorität. Noch weniger, um zu beunruhigen, ich weiß, was das kostet. Du hast recht, wir sind ohne Zweifel mehrere und ich bin nicht so allein, wie ich es bisweilen sage, wenn die Wehklage darüber sich mir entringt oder wenn ich mich wieder abmühe, Dich zu verführen“ (J. Derrida. Die Postkarte)

Immerhin: das Dialogische und Instanzen des Anderen, die bei Kafka Gespenster bleiben oder im monadologischen Abschluß schlicht ausgeschieden werden zugunsten eines komplexen Systems von Literatur, dieses Andere ist als Anrede und Gegenüber bei Derrida in einer bestimmten Form präsent: Präsenz in Abwesenheit und vice versa. Derrida probiert die Formen der Telekommunikation. Auf welche Weise läßt sich Nähe auch aus der Ferne erzeugen? Wie übermitteln sich Texte und Botschaften? Wie stellt sich eine unendliche Nähe in der Schrift, im Akt des Schreibens ein? Actio in distans, jener Zauber, den bereits Nietzsche in „Die fröhliche Wissenschaft“ als Reiz und eben auch: als Form weiblichen Schreibens festhielt.

„Jedoch! Jedoch! Mein edler Schwärmer, es gibt auch auf den schönsten Segelschiffe so viel Geräusch und Lärm, und leider so viel kleinen erbärmlichen Lärm! Der Zauber und die mächtigste Wirkung der Frauen ist, um die Sprache der Philosophen zu reden, eine Wirkung in die Ferne, eine actio in distans: dazu gehört aber, zuerst und vor allem – Distanz!“ (F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft)

Diese Logik von Denk- und Schreibexistenz läßt sich sicherlich gut auch auf den Text Kafkas applizieren.

Die Bedingung der Möglichkeit von Schrift ist die Ferne, Schrift ist die radikale Abwesenheit, die zugleich den Anschein einer Präsenz erzeugt und im selben Moment wieder sich distanziert.

„Wir haben uns noch nie gesehen. Geschrieben bloß.“ (J. Derrida. Die Postkarte, S. 86)

Es ist die Frage nach der Selbstbezeichnung, der Selbstreferenz, nach dem Selbst, dem Subjekt, die Derrida in „Die Postkarte“ stellt. Derrida durchstreicht den Begriff des Subjekts als Einheit und arbeitet in einer paradoxen Bewegung zugleich mit dieser Kategorie. Aber es ist den Begriffen, den Bezeichnungen und den Namen nicht mehr rein zu trauen. Dies ist seit über 100 Jahren das Signum der Moderne – nicht nur der ästhetischen. Zerrüttung als Chance. Navid Kermani zum Beispiel umschreibt in seinem Projekt „Dein Name“, das den Namen oder die Bezeichnung Roman trägt, seinen eigenen Namen in vielfacher Weise. Die Identität gestaltet sich bei Kermanis Ich-Positionierung vielfach. In seiner Frankfurter Poetikvorlesung: „Über den Zufall“ schreibt Kermani: „Im Augenblick heißt der Roman, den ich schreibe, Das Leben seines Großvaters. Gemeint ist damit der Großvater des Sohns, Vaters, Manns, Liebhabers, Freundes, Romanschreibers, Berichterstatters, Orientialisten, der Nummer zehn oder von Navid Kermani.“ Die Umschrift eines deutsch-iranischen Moslems, Ich ist viele, so viele wie Tätigkeiten ausgeübt werden. Unsere Wahrnehmung von Ich und Selbstheit hängt am Referenzsystem Wie läßt sich ein Ich, ein Leben eine Berichterstattung der Tage und dem, was am Ende bleibt, in den Text bringen? Menschen vergehen und sterben. Navid Kermani inszeniert sie im Text. „Dein Name“ ist ein Totenbuch und es schreibt sich in Leben und Alltag ein. Es bleiben die Texte. Obwohl auch dies nicht gesagt ist.

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Im Merve Verlag erschien im Jahre 2000 ein Buch mit diesem ganz und gar wundervollen Titel: „Nietzsche- Politik des Eigennamens. Wie man abschafft, wovon man spricht.“ Darin gibt es einen Text von Jacques Derrida sowie einen weiteren von Friedrich Kittler.

Eine Theorie der Unterschrift. Benennung und die Namensgebung ist neben dem Schöpferischen zugleich ein Akt der Gewalt. Die adamitische Namensgebung bedeutet Herrschaft. Gegenzulesen wäre hier mit Walter Benjamins Sprachmagie und seiner Theorie des Namens. Die Kunst des Übersetzens. „Über Sprache überhaupt und die Sprache des Menschen“: „Die Theorie des Eigennamens ist die Theorie von der Grenze der endlichen gegen die unendliche Sprache. Von allen Wesen ist der Mensch das einzige, das seinesgleichen selbst benennt, wie es denn das einzige ist, das Gott nicht benannt hat.“ Schöpfung durch Sprache.

Ich verabschiede mich von meinen Leserinnen und Lesern bis Sonntag, um dann in bewährter Weise wieder die Produktion von Texten aufzunehmen.

Daily Diary (42) – Die Vielfalt des deutschen Waldes (2)

Ich will keine Politik, ich will kein Gesülze, ich will keine Literatur, die Befindlichkeiten hochschraubt, ich will keine Empfindungen, keine Identitäten, keine Subjekte, kein Ich, keine Spuren, die in der Welt bleiben, ich will keine Wärme, sondern die Kälte, ich will keine Geselligkeit, sondern die kalten Sterne, das frostige Verglühen, die Sprache des Eises. Ich liebte das bereits in den 80er Jahren: und diese Musik, welche zum Danse Macabre gespielt wurde, kam einer ungeheuren Erweckung gleich, fast wie die erste Erektion, nein besser noch als diese Aufrichtung: die „Einstürzenden Neubauten“ (ab Ende der 80er wurden sie uninteressant): „Es ist Krieg in den Städten und das ist gut so!“ Ich schätze die Weltverdüsterung, ich möchte deren Photograph sein. Ich möchte die Welt in einer Photographie einfrieren, wo alles still steht. Jeder Satz ist überflüssig, jedes Gesicht – na ja: fast jedes. Aber ein kaltes Herz des Ästhetikers läßt sich nicht erweichen, ebensowenig wie das eines Lagerkommandanten, und das Lager ist, nach Giorgio Agamben, der „Nomos der Erde“ (Carl Schmitt): Machen wir uns den Schlachtruf der spanischen Faschisten zu eigen, und polen ihn auf die Weise, wie es der Surrealist Fernando Arabal in seinem legendären Film tat: „Viva la muerte“!

Erst unter der schwersten und härtesten Folter offenbarte der mühsam in die Gefangenschaft Gebrachte jene Weisheit, die dem Menschen als Wissen und Praxis eigentlich nicht zukommen sollte. König Midas preßte sie unter der Qual des Körpers aus ihm heraus: jenem Waldgott und Lehrer des Dioniyos, der zugleich als Quell der Weisheit galt: der Satyr Silenos.

Nietzsche tilgt an dieser Stelle in seiner „Geburt der Tragödie“ aus dem Mythos die Grausamkeit bzw. er formuliert es euphemistisch, gleitet über das Wundmal hinweg, und noch in der Figur des Apollon verschweigt Nietzsche den Marsyas und das, was jener diesem antat. Es klafft in der Antwort des Silenos eine Leerstelle, nämlich die Ausformulierung der Folter, und diese Lücke im Diskurs des Abendlandes samt seiner Metaphysik bleibt dem Denker der Tragödie verborgen oder ist ihm lediglich eine Randbemerkung wert:

„Es geht die alte Sage, daß König Midas lange Zeit nach dem weisen Silen, dem Begleiter des Dionysus, im Walde gejagt habe, ohne ihn zu fangen. Als er ihm endlich in die Hände gefallen ist, fragt der König, was für den Menschen das Allerbeste und Allervorzüglichste sei. Starr und unbeweglich schweigt der Dämon; bis er, durch den König gezwungen, endlich unter gellem Lachen in diese Worte ausbricht: ‚Elendes Eintagsgeschlecht, des Zufalls Kinder und der Mühsal, was zwingst du mich dir zu sagen, was nicht zu hören für dich das Ersprießlichste ist? Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich – bald zu sterben.‘“(F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie …“. S. 35, in KSA 1, München 1988)

Eine gute und kluge Antwort. Die Frage, die ich mir jedoch stelle: Weshalb schwieg Silenos unter der Folter? Es gibt eigentlich keinen Grund, diese Wahrheit des Subjekts zu verschweigen. Und weshalb gerät die Tragödie bei Nietzsche, daß nämlich die Griechen das Entsetzlichste und den Schrecken des Daseins erkannten und empfanden, zu einer anthropologischen Konstante und zum Daseinsgeraune, während im gleichen Moment das Geschichtsphilosophische, das Faktische ausgespart wird?: Die Folter und das Lager. Nur kurz spricht Nietzsche einige Sätze weiter von der „entzückungsreiche[n] Vision des gefolterten Märtyrers“ und nennt das, was geschah, beim Namen.

Um aber nicht nur dem ubiquitären Schrecken, sondern auch dem deutschen Idyll, insbesondere diesem besonders schönen Tag morgen, zu huldigen, an dem die BRD sich vor 23 Jahren anschickte, 17 Millionen Wirtschaftsflüchtlinge aufzunehmen, während diesem Land ansonsten bereits eine Schiffsladung Menschen auf dem Mittelmeer Probleme bei der Unterbringung bereitet, sofern nicht ganz einfach das Schiff schon vorher versenkt wird, gibt ihr Serviceblog Aisthesis die Photographien zum deutschen Wald.

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„It always rains in Wuppertal“ (3) – Nietzsches Januar

Zum dritten und letzten Male gebe ich in meinem Photoblog Bilder aus Wuppertal. Immer noch regnet es dort, und auch in Berlin regnet es. Oder schneit es hier vielmehr schon? Nein es geht beides zusammen und ineinander über. Die Unterschiede sind nicht leicht auszumachen, wenn ich aus dem Fenster sehe. Der heutige Tag wollte nicht hell werden, mit den brennenden Augen beobachte ich das Altbauhaus auf der anderen Seite der Straße. Ich schaue manchmal abends mit meinem Teleobjektiv in die andere Wohnung hinein, die gegenüber eine Etage tiefer liegt. Seit Tagen schon lebt da, wo früher Mann und Frau gemeinsam wohnten, nur noch der Mann. Selten verläßt er seine Wohnung. Einmal als er eilig aus der Tür trat und aus dem Haus ging, sah er kurz nach oben, zu mir. Ich tat als öffne ich das Fenster, um zu lüften. Und ich wischte mit unwilliger Geste über den Fensterholzschenkel, als ob ich da irgend etwas Unliebsames entfernte.

Die Eckkneipe unten öffnet bereits vormittags. Hier im Viertel trinken das mittelständische (Früh-)Rentner-Publikum und abends dann die Angestellten auf gepflegte Weise ihre Kaltgetränke. Ich war noch nie dort unten; bei denen, wie ich sagen müßte. Denen, das sind die anderen. Für mich sind alle die anderen. Einmal ermahnte mich der Wirt diese Kneipe, weil ich mein Auto quer über mehrere Parkplätze abstellte. So etwas erregt in einem Viertel mit großem Parkplatzmangel und viel Wettbewerb um dieselben natürlich eine gewisse Unruhe. Mein Widerstand gegen die Welt ist subversiv. Ich bin der Partisan im Gebälk des Alltags. „Da ich unverhältnismäßig hohe Steuern zahle“, entgegnete ich dem Wirt, „habe ich ein Recht auf mehrere Parkplätze. Das ist einfach so. Auch brauche ich das zum Entladen.“ Der die Straße gut beobachtende und auch verteidigende Wirt schien böse auf mich zu sein und ging unter dem Ausruf, daß dies ja wohl unglaublich und das allerletzte sei, in den Wirtssalon zurück. Ach, warum hätte ich ihm sagen sollen, daß ich gleich nach dem Entladen wieder fortführe. Ich bin kein Mann der großen Worte. Unsereiner nimmt seine Winchester, sattelt das Pferd und reitet wortlos weiter.

In meinem geliebten Paris photographierte ich vor Jahren nachts von meinem Hotelzimmer aus in die gegenüberliegende Wohnung. Dort stand eine alte Frau in ihrem Kostüm, wie es alte Frauen tragen, breitbeinig mit dem Rücken zu einem Sessel. Sie schaute und sie stand von der Haltung des Körpers her, als ob sie gerade in diesem Moment ihrem Mörder in die Augen schaute, und als fiele sie sogleich hinten über in den Sessel, als wäre dieses Bild, das ich schoß, die letzte ewige Sekunde in ihrem Leben und damit zugleich die letzte Sekunde vor ihrem Tode, die nur ich festgehalten habe. Womöglich war es so. Ich bin hernach zu Bett gegangen und am nächste Tag woanders hingereist. Mein schönes Hotel in einer der kleinen Nebenstraße des Boulevard St. Germains verlassend.

Ich bin vor wie nach und auch nach wie vor krank(-geschrieben). Wenn es an einem vorherigen Tag Besserung gab, zerstiebt die aufkeimende Hoffnung am nächsten, sobald sich die Verschlechterung wieder einfindet wie eine schlechte Gewohnheit. Der Winter ist kein Monat, um gesund zu werden. Es fehlt die Wärme. Aber zuweilen liebe ich sie: diese grauen Häuser und die trüben, schmutzigen Winterstraßen der Stadt, besonders in Mitte oder Kreuzberg, wenn es regnet. Ich muß wieder hinaus und Photographien fertigen.

Den Text zu Derrida verspreche ich und verzögere dieses Versprechen und damit auch den Text, verweise auf die Krankheit und die große Genesung, so wie Nietzsche die Krankheiten in zahlreichen Vorreden zu seinen Büchern (und nicht nur dort) nannte und auf die unterschiedlichen (teils metaphorischen) Felder von Krankheiten anspielt:

„… langsam von einer aus dem Felde heimgebrachten Krankheit genesend“ (Geburt d. Tragödie), „Ein Schritt weiter in der Genesung: und der freie Geist nähert sich wieder dem Leben … (Menschliches, Allzumenschliches), „– Aber lassen wir Herrn Nietzsche: was geht es uns an, daß Herr Nietzsche wieder gesund wurde.“ (Die fröhliche Wissenschaft)

Das reichte von der Krankheit des Platonismus bis in hin zu denen der Gegenwart, welche der Zeitdiagnostiker Nietzsche herausstellte. „Des einen Einsamkeit ist die Flucht des Kranken; des anderen Einsamkeit die Flucht vor den Kranken.“, so heißt es im Dritten Buch des „Zarathustra“. Und noch Nietzsches Zarathustra selbst – es kann nicht anders sein – geht und verkündet nach seiner schweren Krankheit, in der er reglos danieder lag, diesen einen, diesen abgründigsten Gedanken. Wie davon sprechen? Aber der „Zarathustra“ handelt natürlich nicht primär von Krankheit, sondern im Medium poetischen Sprechens wird dort eine Philosophie der Zeit und ein Konzept von Rhetorik vorgeführt, weshalb es nicht ganz verkehrt ist, diesen Text der Philosophie/Literatur als performativ zu bezeichnen.

Nietzsche war einer der ersten Philosophen, die eine Schreibmaschine benutzten.

Ach, solche Dinge fallen einem so nebenbei auf dem Krankenlager ein.

Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (5)

Nietzsches Wahrheit (4. und letzter Teil) 

Vorbemerkung

 Manchmal, so sagt man, muß ein Mann das tun, was er tun muß. (Eine Frau sicherlich auch.) Ich muß, bevor ich mich, wie mit den Blogs Exportabel und Metalust verabredet, mit Adornos Musiktheorie auseinander setze, meinen Nietzsche-Text zum Ende bringen, um mich dann unbeschwert an den Aufsatz Adornos „Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens“ heranzubegeben.

 „Es ist der Mensch“ – nur anders

 Übertragungen und Verschiebungen sind die häufig verwendeten Topoi in diesem Aufsatz von Nietzsche, ein immer wiederkehrendes Motiv:

„… so nimmt sich das räthselhafte X des Dinges an sich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich als Laut aus. Logisch geht es also jedenfalls nicht bei der Entstehung der Sprache zu, und das ganze Material worin und womit später der Mensch der Wahrheit, der Forscher, der Philosoph arbeitet und baut, stammt, wenn nicht aus Wolkenkukuksheim, so doch jedenfalls nicht aus dem Wesen der Dinge.“ (S. 879)

Darin steckt eine vehemente Kritik des Essentialismus und der kantischen Transzendentalphilosophie gleichermaßen. Zwar wird, noch im Kantischen Sinne, ein „räthselhaftes X des Dinges an sich“ angesetzt. Doch fungiert es eher als sich verschiebender blinder Fleck, weniger jedoch als erkenntnistheoretischer Grenzbegriff, und in diesem Sinne kann man bereits mit Nietzsche sagen, daß die Grenzen meiner Sprache zugleich die Grenzen meiner Welt sind. Wir sind in der Sprache, nicht jedoch am Wesen der Dinge.

Wir begegnen in diesem Zitat einer von vielen Reihung im Text Nietzsches, die eine Perspektiviät in der Philosophie nötig machen, ist doch der Blickwinkel von diesen unterschiedlichen Sphären her sehr verschieden: Nervenreiz, Bild, Laut. Bei jedem Mal ein anderer Bereich, der am Ende in Sprache übergeht und dennoch einen eigenen Referenzrahmen erforderlich macht.

Doch kommen wir gleich zum Beginn des Essay zur Sache und gehen in die entscheidende, vielzitierte Passage des Wahrheitsaufsatzes hinein:

„Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden und die nach langem Gebrauch einem Volke fest, kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen, in Betracht kommen.“ (KSA 1, S. 880 f.)

Der in die Verborgenheit geratene Ursprung, von dem sich in der Lesart Nietzsches eigentlich gar nicht ausmachen läßt, ob es ihn gibt oder ob da nicht vielmehr nichts sei. Allenfalls noch als (notwendige) Fiktion eines Ursprungs mag da etwas vorliegen, und Aussagen über Wahrheit und über die Bedingungen ihrer Konstitution lassen sich höchstens noch in einer genealogischen Perspektive treffen. Die Wahrheit selbst jedoch zielt nicht mehr auf diesen Ursprung oder auf einen wesenhaften Objektbereich ab.

Was ist also Wahrheit: Diese Frage wird in diesem zentralen Satz lakonisch beantwortet, elliptisch, fast beiläufig. Nicht mehr die Übereinstimmung des Objekts mit dem Denken, der Sache mit dem Intellekt oder irgend eine der klassischen Antworten wird genannt. Wahrheit wird zu einem Phänomen in und durch die Sprache. Übertragungen und Verschiebungen, Interpretation, mithin relative Sichtweisen, lassen eher von einem Wahrheitsgeschehen sprechen, als daß man hier noch einen festen Begriff von Wahrheit ansetzten könnte.

Diese Sicht auf Wahrheit wird die spätere Philosophie Nietzsches dann virtuos und in den verschiedenen Ausprägungen und Schattierungen entfalten. Mit Günter Abel läßt sich dann durchaus von „Interpretationswelten“ sprechen. Es gibt keine wahre Welt, sondern diese gerät am Ende zur Fabel. (Siehe hierzu den einschlägigen, von mir bereits angeführten Aphorismus aus der „Götzendämmerung“.) Was dann gut in den postmodernen Slogan mündet, daß es eben keine Wahrheit, sondern nur Interpretationen, mithin plurale Sichweisen auf „Welt“ gibt, nichtessentialistische „Wahrheiten“ im Plural: verschiedene Sprachspiele, Diskurse, die kaum noch kompatibel sind, funktionale Ausdifferenzierungen, verschiedene Geltungssphären, die mal von einer kommunikativen Vernunft zusammengehalten, dann wieder als vollständiges Differenzgeschehen gedacht werden. Doch sind diese Dinge allerdings eine bereits sehr moderne Erfahrung. Sie sind geradezu das Spezifikum einer plural entfalteten Moderne. Insofern sind die Einsichten Lyotards, etwa im „Widerstreit“ und im „Postmodernen Wissen“ sicherlich nicht vom Himmel herabgefallen, sondern sie stehen in einer philosophischen Tradition, die von Lyotard dann allerdings sehr spezifisch gedreht wird. Nietzsche zumindest liefert für diese Drehungen und Wendungen der Moderne (hin zur Postmoderne), und insbesondere mit diesem Wahrheitsaufsatz eine Menge an Munition. Insofern auch dürfte der Ansatz nicht ganz falsch sein, Nietzsche als einen der ersten Philosophen des 20. Jahrhunderts zu titulieren.

Diese „Interpretationswelten“, diese Konstruktionen von Wirklichkeit mittels Sprache (1) erheben bei Nietzsche zugleich jedoch den Anspruch auf die Strukturierung eines ausgedehnten Feldes namens Gesellschaft. Gleichsam an einem einzigen Faden wird aus einigen anthropologischen bzw. biologischen Grundlagen die Konstruktion einer ganzen Begriffs-Welt herausgezogen:

„Alles, was den Menschen gegen das Thier abhebt, hängt von dieser Fähigkeit ab, die anschaulichen Metaphern zu einem Schema zu verflüchtigen, also ein Bild in einen Begriff aufzulösen; im Bereich jener Schemata nämlich ist etwas möglich, was niemals unter den anschaulichen ersten Eindrücken gelingen möchte: eine pyramidale Ordnung nach Kasten und Graden aufzubauen, eine neue Welt von Gesetzen, Privilegien, Unterordnungen, Gränzbestimmungen zu schaffen, die nun der anderen anschaulichen Welt der ersten Eindrücke gegenübertritt, als das Festere, Allgemeinere, Bekanntere, Menschlichere und daher als das Regulirende und Imperativische.“ (S. 881 f.)

Der Mensch, das noch nicht festgestellte Tier, wie Nietzsche es in „Jenseits von Gut und Böse“ formuliert, das mit Sprache begabte Tier. Dieser Abbau des Anschaulichen zugunsten des Begriffs, als Akt identifizierenden Denkens und reifizierender Sprache, ist allerdings mit Verlusten erkauft. Und hier berühren sich die Ausführungen Nietzsches mit der Kritik Adornos/Horkheimers in der „Dialektik der Aufklärung“ und insbesondere mit den Ausführungen Adornos in der „Negativen Dialektik“ zur Logik des Begriffs (S. 23 ff.).

„Während jede Anschauungsmetapher individuell und ohne ihres Gleichen ist und deshalb allem Rubiciren immer zu entfliehen weiß, zeigt der grosse Bau der Begriffe die starre Regelmässigkeit eines römischen Columbariums und athmet in der Logik jene Strenge und Kühle aus, die der Mathematik zu eigen ist.“ (S. 882)

Bereits einige Passagen vorher hielt Nietzsche fest, daß jeder Begriff durch die Gleichsetzung des Nicht-Gleichen (S. 880) entsteht. Sprache erzeugt die Fixierungen, welche allerdings nur mit (philosophischer) Sprache oder aber vermittels der Kunst wieder aufzubrechen sind. Im ganzen ist dieses „Begriffshimmel“, jenes Gerüst, was über die Dinge gewebt wird – „ein Bau, wie aus Spinneweben“ –, hochartifiziell konstruiert, hat dabei aber in seiner Selbstreferenzialität nichts mehr mit den Dingen als solchen und an sich selbst betrachtet zu schaffen. Es ist für Nietzsche die reine Konstruktion:

„Wenn Jemand ein Ding hinter einem Busche versteckt, es eben dort sucht und auch findet, so ist an diesem Suchen und Finden nicht viel zu rühmen: so aber steht es mit dem Suchen und Finden der „Wahrheit“ innerhalb des Vernunft-Bezirkes.“ (S. 883)

So ist das Rätsel im ersten Teil des Wahrheitsaufsatzes fast gelöst, und man kann wie Ödipus gegenüber der Sphinx aussagen: „Es ist der Mensch“, protagoräisch als Maß aller Dinge gesetzt. Das Verfahren des Philosophen „ist: den Menschen als Maass an alle Dingen zu halten, wobei er aber von dem Irrthume ausgeht, zu glauben, er habe diese Dinge unmittelbar als reine Objekte vor sich. Er vergisst also die originalen Anschauungsmetaphern als Metaphern und nimmt sie als die Dinge selbst.“ (S. 883)

Nietzsche steht hier ganz in der Tradition eines Anti-Platonismus, vorgängerisch sozusagen im Bezirk des sophistischen Homo-mensura-Satzes. Der Anti-Essentialismus Nietzsches geht hier zum einen in Anthropologie zum anderen aber auch in eine genealogisch-kritische Perspektive über. Beides muß man in den Details rekonstruieren. Von diesem Aufsatz Nietzsches ausgehend lassen sich also viele (Ariadne-)Fäden in die Moderne oder aber in die Postmoderne spinnen. Interessant ist hierbei, sozusagen am Vorabend der Psychoanalyse, der Aspekt des „Vergessens jener primitiven Metaphernwelt“ (S. 883) sowie die „strömende Bildermasse“, die bei Nietzsche durchaus als ontologischer Prius angesetzt wird, weshalb er eben noch in der Metaphysik des Ursprungsdenkens verbleibt, allerdings mit verkehrten Vorzeichen. Noch steht Nietzsche im (schopenhauerschen) Dualismus von principium individuations und (rauschhaftem) Willenswirken, jenem Strömenden, als dunklem Seinsgrund, schon konstatiert er jedoch die reine und zugleich relative Immanenz, die uns einzig noch verbleibt, und die in der entfalteten Moderne dann zur Beckettschen (Spiel-)Hölle geworden ist, was Georg Lukács dann in anderem Zusammenhang als die „transzendentale Obdachlosigkeit“ bezeichnete, welche das Signum der (kapitalistischen) Moderne ist.

„… kurz nur dadurch, dass der Mensch sich als Subjekt und zwar als künstlerisch schaffendes Subjekt vergisst, lebt er mit einige Ruhe, Sicherheit und Consequenz; wenn er einen Augenblick nur aus dem Gefängnis dieses Glaubens heraus könnte [und hier ist sie wieder die schopenhauersche Dualität sowie die Unvermitteltheit des Übergangs, Anm. Bersarin], so wäre es sofort mit seinem ‚Selbstbewusstsein‘ vorbei. Schon dies kostet ihm Mühe, sich einzugestehen, wie das Insekt oder der Vogel eine ganz andere Welt percipiren als der Mensch, und dass die Frage, welche von beiden Weltperceptionen richtiger ist, eine ganz sinnlose ist, da hierzu bereits mit dem Maassstab der richtigen Perception d. h. mit einem nicht vorhandenen Maassstab gemessen werden müsste.“ (S. 883 f.)

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(1) Schöne Fälle hierfür liefern uns beständig die PR-Agenturen und die Spin-Doctors mit Begriffen wie „Neiddebatte“, wenn es einer wagt, auf die immer extremer werdenden soziale Unterschiede hinzuweisen. Oder eine schöne Umetikettierung: statt Managerboni wird „Halteprämie für Führungskräfte“ gesagt, um exorbitante Zahlungen zu kaschieren.

Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (4)

Nietzsches Wahrheit (3)

Wie gelangt Nietzsche zu seinem Begriff von Wahrheit, welcher den klassischen Wahrheitstheorien so sehr entgegensteht? Aber nicht nur diese Frage wäre zu stellen, sondern auch, welche Wahrheitspositionen, welche Perspektiven auf Wahrheit es in seinem Text „Ueber Wahrheit und Lüge“ gibt. Wie viele Begriffe von Wahrheit verhandelt er dort, bzw. wie strukturieren sich diese Wahrheiten.

Zunächst gibt es da jenen Blick aus dem Bewußtseinszimmer heraus, der nur wenigen zuteil wird. Eine Sicht, als untrügliche Wahrheit auf den Urgrund des Seins für Ausgewählte, für die, welche nicht bloß träumend auf dem Rücken des Tigers sitzen und ihrem Alltagsgeschäft nachgehen. Nietzsche selbst nennt diesen besonderen Blick samt dem in ihm Erschauten zwar nicht explizit Wahrheit, aber zumindest ist diese Perspektive eine Form von Erkenntnis, die da erlangt wird; und in diesem Sinne handelt es sich bei dieser Erkenntnis natürlich um einen Träger von Wahrheitswerten.

Im Zusammenhang mit Nietzsches Tragödienbuches läßt sich diese Einsicht in das Wüste, in das Grauen als die Dionysische Wahrheit benennen, die letztens zitierte Weisheit des Silen, wobei jedoch festzustellen ist, daß dieses Teilhaben am Dionysischen, der Einblick dorthin, einzig mittels seines Gegenparts, des Apollinischen, erreicht werden kann. Ohne ein gewisses Maß, ohne den Rückzugs- und Reflexionsraum ergäbe sich ein blindes Versinken in eben jener Dionysischen Welt, es wäre keine Weisheit mehr, sondern man fiele vom Rücken des Tigers, ohne noch hinter ihm her zu kommen und je wieder träumend auf seinem Rücken sitzen zu dürfen. Nähe ist hier (und nicht nur hier) einzig durch die Distanz möglich. (1) Die Dionysische Weisheit sowie die Einsicht in dieselbe funktioniert nur, indem das Subjekt sich gerade nicht anverwandelt, durchstreicht und auflöst, sondern jenen eine Schritt vor dem Abgrund stehen bleibt. (Nietzsche entfaltet diese Wechselbezüge von Nähe und Distanz, Apollinischem und Dionysischem, Kunst und Erkenntnis, Tragödie, Musik, Scheincharakter („Schein des Scheins“) in seinem Tragödienbuch ausführlich.)

Sehr gut kann man hinsichtlich der Schau in den verlockenden Abgrund des Seins die Parallele zum Odysseus und der Interpretation, die er in der „Dialektik der Aufklärung“ erfährt, ziehen: Jener Odysseus, der die Sirenen nur deshalb ertragen kann, weil er von seinen Begleitern an den Mast gefesselt wurde, während diese mit den zugestopften Ohren gehalten sind zu rudern.

Weiterhin gibt es natürlich die verschiedenen Aussagen und Ebenen des Textes selbst, die dieser (in Sprache) als wahr ansetzt. Diesen Aspekt, obwohl er eigentlich der interessanteste ist, möchte ich zunächst einmal vertagen, weil er sich zugleich als der schwierigste darstellt. Es ginge hier um Fragen des Stils, die Art der Darstellung, inwieweit hier Philosophie in Literatur terminiert und genauso umgekehrt; ein eminent postmodernes Feld also. Zudem setzt diese Lektüre den zweiten Wahrheitsbegriff samt den daran anknüpfenden Verhaltensweisen eines „Willens zur Wahrheit“voraus.

Zunächst einmal hängt dieser zweite Begriff von Wahrheit, der in diesem Aufsatz zentral ist und ihm den Titel gibt, damit zusammen, daß das Individuum im Anerkennungsverhältnis gegen ein anderes Individuum den Intellekt als Mittel zur Verstellung benutzt. (KSA 1, 877) Die Subjekte sind auf ihren Vorteil bedacht. Vergröbert gesprochen, kann man eigentlich sagen, daß die Individuen bei Nietzsche so konzipiert sind und sich nicht anders verhalten wie Rabenvögel, die Täuschungsmanöver unternehmen, um ihre Beute vor dem Futterkonkurrenten geschickt zu verstecken.

Es muß aber der Hobbessche Naturzustand des „bellum omnium contra omnes“ aus der Welt geschafft werden, damit das Individuum als Individuum überleben kann. Ein beständiger Kampf um Anerkennung führt am Ende zum Gegenteil derselben, nämlich zum Tod, weil sich die Kräfte der Kontrahenten in der beständigen Reibung aufgezehrt haben. Es ist ein Friedensschluß erforderlich. So schraubt Nietzsche die komplexe Hegelsche Anerkennungsdialektik des Selbstbewußtseins naturwüchsig und biologistisch auf ein pragmatisches Verhalten und Verhältnis zurück. Weniger dient das Verhalten der Individuuen zueinander der Ausbildung von Subjektivität (und auch angemessener Objektivität) als vielmehr der Ruhigstellung von Kräften. Die Spannung der Kräfte, die bei Hegel im Sinne einer Bildung dialektisch kanalisiert wird, geht bei Nietzsche in eine ganz andere Richtung. Beiden gemeinsam ist allerdings die Höherentwicklung (und Steigerung), die sich aus solchen Prozessen heraus ergibt.

Die mangelnde Stichhaltigkeit einer solchen Konzeption von Individualität bei Nietzsche, ihre Unterkomplexität lassen wir einmal beiseite stehen. Auch daß Gesellschaft hier nur als eine von Räuberbanden gedacht wird, ist einem zunächst unterkomplexen Theoriekonzept von Gesellschaft geschuldet. Ein Theoretiker des Sozialen war Nietzsche nun geraden nicht, wohl aber ein geübter Genealoge, der Auskunft über die Herkunft unserer Einstellungen und manchen Vorurteils abgeben kann. Angesichts solch dürftiger Theorie-Voraussetzungen, die als Begründung des gleich Ausgeführten herhalten müssen, wäre es eigentlich geraten, die Lektüre abzubrechen, weil der Text Nietzsches eher spekulativer Natur ist, als daß er haltbare Thesen lieferte. Wenn die Voraussetzungen bereits schwammig und ungenau sind, so können daraus eigentlich keine korrekten Ableitungen mehr folgen. Doch mit der Logik ist es so eine Sache.

Denn trotzdem ist es interessant, sich hier einmal auf die Denkbewegungen des Textes einzulassen, weil darin einige interessante Motive angespielt werden. Zudem sollte man diese zwar zusammenhängenden Ausführungen Nietzsches aus seinem Nachlaß, die allerdings eher Gedankenskizzen denn fertige Theorien darstellen, mit einer gewissen Höflichkeit und dem hermeneutischen principle of charity behandeln, um zu sehen, was darin gesagt wird und was man davon im weiteren nutzbar machen kann. Vieles, was in diesem Text angedeutet wird, entfaltet Nietzsche in seinen späteren Werken dann in ganz anderen Konstellationen, so daß rückblickend mit der Lektüre des Wahrheitsaufsatzes manches klarer wird. Insofern sollte man diesen Aufsatz als ein Vorspiel und einen Auftakt lesen.

Wie sieht dieser von Nietzsche genannte „Friedensschluß“ aus und was bringt er mit sich? Für Nietzsche knüpft sich daran so etwas wie ein „rätselhafter Wahrheitstrieb“ (S. 877). Es wird, Nietzsche nimmt hier eine eigenartige Argumentationsbewegung vor, etwas fixiert, was Wahrheit heißen soll. Nicht durch Kontrakte und Souveränitätsabtretungen werden Herrschaftsverhältnisse hergestellt und damit eine bestimmte Ordnung gesichert, sondern ein sprachliches Geschehen tritt unvermittelt in den Vordergrund, um Gesellschaft auszubilden, „… es wird eine gleichmässig gültige und verbindliche Bezeichnung der Dinge erfunden und die Gesetzgebung der Sprache giebt auch die ersten Gesetze der Wahrheit: denn es entsteht hier zum ersten Male der Contrast von Wahrheit und Lüge …“ (S. 877). Gesellschaft richtet sich an einer bestimmten Form des Wahrsprechens aus, wobei diese Wahrheiten eben bequeme, mithin pragmatische Wahrheiten zu sein haben. (S. 878) Der Blick in den Abgrund des Seins gehört nicht dazu und wird (als Wahrheit jener pragmatischen Wahrheit) im Gegenteil verstellt bzw. verdrängt.

Für Nietzsche knüpft sich hieran eine zentrale erkenntnistheoretische bzw. sprachphilosophische Frage, nämlich die, wie es um die Konventionen unserer Sprache steht, inwiefern sich nämlich die Bezeichnungen und die Dinge überhaupt decken können, ob „die Sprache der adäquate Ausdruck aller Realitäten“ sei (S. 878). Was wir hier aus gesellschaftlicher Gewohnheit, als Friedensschluß im Sinne der klassischen Adäquatio-Formel für Wahrheit nehmen, das ist in der Perspektive Nietzsches jedoch eine Illusion. Wir setzten mittels Sprache den Bezug zu einem Außen, das es aber so für uns nicht gibt.

„Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem Nervenreiz aber weiterzuschliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde.“ (S. 878)

Überspitzt kann man fast sagen, daß in diesem Konzept bereits die vorliegenden Objekte und Dinge zum Ding an sich werden. Eine Kluft und Grenze tut sich auf, die nicht überschritten werden kann. In diesem, zunächst physiologischen Konzept („Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“) gibt es kein Außen zur Sprache. Diese wird zudem in ihrer radikalen Abitrarität gesehen: in unserer Bezeichnung der Dinge verfahren wir völlig willkürlich. Es geht in dieser Konzeption von Sprache nicht um Wahrheit, sondern darum, die Relationen in Beziehung zu den Subjekten zu erfassen. (S. 878 f.)

Insofern kann man, die Dinge etwas vorwegnehmend und einen ersten Bogen zum Poststrukturalismus schlagend, sagen, daß es kein Signifikat, sehr wohl aber die unendliche Ordnung und Verschiebung der Signifikanten gibt. Bei Nietzsche zumindest deutet sich diese Perspektive an. Wir wissen nichts von den Dingen, sondern operieren mit Metaphern, die den „ursprünglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen.“ (S. 879) Immerhin jedoch arbeitet Nietzsche an dieser Stelle noch mit dem Dualismus Wesen und (sprachliche) Erscheinung, weshalb der von Nietzsche dekonstruierte klassische Wahrheitsbegriff, so wird man lesen können, immer noch innerhalb einer Logik der Präsenz, der Metaphysik des Teilhabens aufsitzt. Wenngleich diese Teilhaben nur noch, sozusagen ex negativo, dadurch auftritt, daß man am Wesen eben nicht mehr teil hat. Es ist dies der Entzug, die abwesende Präsenz; eine Bezeichnung, die insbesondere für die klassische Moderne von Bedeutung ist. Im Rahmen eines Derridaschen Poststrukturalismus wird dann auch dieser Begriff von Wesen unscharf werden und verschwimmen. Es läßt sich nicht mehr in der klassischen Opposition von anwesend/abwesend sprechen. (2) In seinem Verfahren ist Derrida jedoch klug genug, weder hinter die Einsichten Kants noch hinter die Hegels zurückzufallen, wie es in Nietzsches Text zuweilen der Fall zu sein scheint. Die Bewegung der Dialektik muß radikal und vorbehaltlos zunächst einmal mitgemacht werden, darin ist das Denken Derridas einig mit dem Adornos, wenngleich die Bewegung des Aussetzens, die Hinwendung zum „Nichtidentischen“, zu dem, was nicht aufgeht, das Einmalige, diese eine Mal, bei Derrida, der Schnitt, die Beschneidung (im faktischen Sinne, aber auch die des Wortes, die einzigartige Gabe (3)), dann doch in einem anderen Modus als dem dialektischen funktioniert.

Das einfach gesetzte Wesen, wie es sich bei Nietzsche als Annahme durch den Text zieht, das Wesen, welches im Sinne einer „Wissenschaft der Logik“ bei Nietzsche nicht mehr zur Erscheinung kommen kann , ist in seiner Anlage immer noch das, wenngleich verborgene, Gravitationszentrum des Textes. Als negative Konstante wandert es mit und kann weder ausgeschieden, noch wie bei Hegel in einer dialektischen Bewegung eingeholt werden, es gerät in eine Bewegung der Verschiebung: „… so nimmt sich das räthselhafte X des Dinges an sich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich als Laut aus. Logisch geht es also jedenfalls nicht bei der Entstehung der Sprache zu, und das ganze Material worin und womit später der Mensch der Wahrheit, der Forscher, der Philosoph arbeitet und baut, stammt, wenn nicht aus Wolkenkukuksheim, so doch jedenfalls nicht aus dem Wesen der Dinge.“ (S. 879)

Nächste Woche, mit einer nicht ganz so langen Pause wie letztes Mal, geht es dann in der Nietzsche-Lektüre weiter.

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(1) Nietzsche wird diese Wendung, dieses Spiel von Nähe und Ferne an verschiedenen Stellen, unter anderem in der „Fröhlichen Wissenschaft“ wieder aufgreifen: Actio in distans, auch im Hinblick auf die Frau, zu der man bekanntlich mit der Peitsche gehen soll, so lehrt es das alte Weib im „Zarathustra“. Ein Bereich von Zauberei und Schleierwesen. Nah, sehr nah sind wir hier schon der Derrida-Lektüre, seines Aufsatzes zu Nietzsche „Sporen. Die Stile Nietzsches“.

(2) Man kann in diesem Zusammenhang bereits auf Derrida und Lacan hinweisen, und man denke an Freud und jenes Fort-da-Spiel des Kindes in „Jenseits des Lustprinzips“ (Freud, Studienausgabe Bd. III, S. 225), jenes Spiel von Verschwinden und Wiederkommen mit der Holzspule, aber auch an Heideggers Konzeption von Wahrheit als Anwesenheit und Lichtung sei erinnert. Es fließt hier, zunächst in vager Andeutung, bereits einiges zum Poststrukturalismus zusammen. Derrida und Lacan haben es dann ja auch unternommen, Heidegger und Freud zusammenzulesen.

(3) Siehe hierzu etwa Derridas Lektüre von Celan oder „Falschgeld“ sowie „Dissemination“ als paradigmatische Werke. Die Reihe läßt sich hier weit fortsetzen, und wir werden dorthin noch kommen.

Anwesenheitsnotiz

Tja, wenn einer eine Reise tut, dann kann er nicht nur etwas erzählen, sondern manchmal auch angeben: Mein Haus, mein Auto, meine Jacht: schön ist es, auf der Welt zu sein. Zumindest für die einen. Für die anderen nicht so sehr oder gar nicht.

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Wie sagte es letzte Woche eine Frau am Nebentisch in einer feinen Lokalität auf Mallorca so nett: „Ich kann gar nicht verstehen, was das Gerede von Armut in Deutschland soll. Die machen hier doch alle prima Urlaub. Denen geht es doch gut.“ Diese Frau hat vollkommen recht. 

Und mit diesem Kommentar aus dem Volke der Besseren respektive Bessergestellten möchte ich passend zum nächsten Thema überleiten, nämlich dem zweiten Teil von „Misreading Nietzsche“. Hier soll es um eine kurze Stelle aus Rüdiger Safranskis Buch „Nietzsche. Biographie seines Denkens“ gehen: genauer gesagt um den Aspekt des Elitären und der sozialen Distinktion. Eine intensive Besprechung des Buches wird demnächst folgen. Ich greife in dem (hoffentlich morgen) nachfolgenden Essay lediglich einen kleinen, jedoch wie ich meine bedeutsamen Aspekt bei Nietzsche heraus. 

PS: Und mit sozialistischem Gruß als sozialistischer Disclaimer: Um niemanden zu verängstigen oder Neiddebatte auszulösen: keines der abgebildeten Boote gehört mir. Lediglich an den Bildern habe ich wie immer die Rechte. Spitzfindig ließe sich nun fragen, ob denn eines der nichtabgebildeten Boote mir gehört.

PPS: Und als nachgelagerter Kommentar:  wie sang es einst die beste Band der Welt, die Ärzte: „Ich wär gern Madonnas Dickdarm, denn dann wär ich immer satt.“