Vom Erhabenen, vom Schaudern und vom Vergehen in der Zeit

„Es ist ein vornehmlich in der frommen Sprache üblicher Ausdruck, einen sterbenden Menschen sprechen zu lassen: er gehe aus der Zeit in die Ewigkeit.

 Dieser Ausdruck würde in der Tat nichts sagen, wenn hier unter der Ewigkeit eine ins Unendliche fortgehende Zeit verstanden werden sollte; denn da käme ja der Mensch nie aus der Zeit heraus, sondern ginge nur immer aus einer in die andre fort. Also muß damit ein Ende  aller Zeit bei ununterbrochener Fortdauer des Menschen, diese Dauer aber (sein Dasein als Größe betrachtet) doch auch als eine mit der Zeit ganz unvergleichbare Größe (duratio Noumenon) gemeint sein, von der wir uns freilich keinen (als bloß negativen) Begriff machen können. Dieser Gedanke hat etwas Grausendes in sich: weil er gleichsam an den Rand eines Abgrunds führt, aus welchem für den, der darin versinkt, keine Wiederkehr möglich ist (‚Ihn aber hält am ernsten Orte, Der nichts zurücke läßt, Die Ewigkeit mit starken Armen fest.‘ Haller); und doch auch etwas Anziehendes: denn man kann nicht aufhören, sein zurückgeschrecktes Auge immer wiederum darauf zu wenden (nequeunt expleri corda tuendo.  Virgil).“ (Immanuel Kant, Das Ende aller Dinge)

 Noch in der Theologie oder in der Lehre von den letzten Dingen (sowohl der Eschatologie, aber damit in Korrespondenz doch auch der Kosmologie) finden wir ein Erhabenes, und in den Bestimmungen ex negativo, daß es etwas gibt, welches in keiner Anschauung zum Bild gebracht zu werden vermag, verbreitet sich mittels der Phantasie und der Imagination zwar kein Positives, aber doch ein Weg des Denkens – gleichsam eine ästhetische Position. Die Einbildungskraft, so schreibt Kant, wirkt in der Dunkelheit sehr viel mächtiger als beim hellen Licht. Das Schaudern und der Schrecken der schwarzen Romantik und überhaupt der Prosa von Poe wirken darin nach. Kant – jener Alleszermalmer und bedächtige Metaphysiker. In der Zeit zu versinken, in den Gewalten des Chronos  sich zu wissen, der seine Kinder frißt und der blutig zerschlägt, bedeutet: Im Leben zu sein.

Der Stachel des Todes liegt darin, daß jenes Licht endgültig ausgeschaltet wird, das die Farben und den Schatten schafft, das Finsternis und Gleißen in einem produziert und im Strom der Bilder und in den Zügen der Zeit die Funken schlägt.

Sensus Communis – Von der „Freiheit zum Objekt“

Man kann das bei einer Literaturbesprechung in einem Blog anders machen als im klassischen Feuilleton oder im wissenschaftlich gedeckten Essay: Mäandern, wildern, unsystematisch ticken und Zitate vertickern. Notate fertigen, denn ein Blog kann Notziheft sein, sofern diese Einträge denn hinreichend geistreich und gut ausfallen und nicht nur der Laune sich schulden – rein kapriziös also auftreten. Notizen: Nicht gerade über Twitter verbreitet zwar, im schnellebigen Medium unserer Zeit. Sondern hier als Text, als Vorankündigung auf Eduardo Halfons jüngst ins Deutsche übersetzten Roman „Der polnische Boxer“. Ich bin zwar kein Freund der freigestellten Zitate, die dann als Thesenpapier unbezüglich, assoziativ eingebracht und ohne Struktur und tieferen Kontext um Blog-Raum herumlungern. In diesem Falle aber scheint es mir gut zu passen, zumal dieser Satz Aspekte und Teile meines Denkens über das Meinen, das Für-wahr-halten und insbesondere des Geschmacksurteils berührt.

 „Ich erklärte, unser einfaches Geschmacksurteil müssten wir um ein feineres Verständnis erweitern, fast immer gefalle uns etwas bloß deshalb nicht, weil wir es nicht verstünden beziehungsweise weil wir uns nicht genügend bemüht hätten, es zu verstehen, und dann sei es natürlich am bequemsten, zu sagen, es habe uns nicht gefallen, und uns damit aus der Affäre zu ziehen. Wir müssen unsere Kriterien schärfen, sagte ich, etwas analysieren und zusammenfassen, das kann man üben, wir dürfen nicht bloß irgendwelche Meinungen von uns geben. Man muss lernen, über die Wörter hinaus zu lesen.“

 Klassisches Motiv auch innerhalb der Literaturkritik: Von der doxa fort und hin zur episteme. Das emphatisch verstandene Geschmacksurteil arbeitet gleichsam subjektiv-objektiv und unterliegt eben dieser Doppelstruktur, auf der Ebene des Subjekts einen ästhetischen Gegenstand, der im besten Falle ein Kunstwerk ist, in eine Konstellation zu bringen, die mehr über dieses Werk sagt als beliebiges Meinen. Der senus communis als Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes und beim späten Kant im Feld der Urteilskraft behandelt, bezeichnet zunächst eine Reflexionsbewegung, die nicht mehr nur als gesunder Menschenverstand das für alle Wahrnehmbare in die Benennung und Affirmation bringt, sondern weiter und darüber hinaus ein Vermögen der Vernunft umfaßt, dem objektive Geltung zukommt.

Kant schreibt im § 40 der „Kritik der Urteilskraft“:

„Unter dem sensus communis aber muß man die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes, d.i. eines Beurteilungsvermögens verstehen, welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes anderen in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten und dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjektiven Privatbedingungen, welche leicht für objektiv gehalten werden könnten, auf das Urteil nachteiligen Einfluß haben würde. Dieses geschieht nun dadurch, daß man sein Urteil an anderer, nicht sowohl wirkliche als vielmehr bloß mögliche Urteile hält, und sich in die Stelle jedes andern versetzt, indem man bloß von den Beschränkungen, die unserer eigenen Beurteilung zufälligerweise anhängen, abstrahiert: welches wiederum dadurch bewirkt wird, daß man das, was in dem Vorstellungszustande Materie d. i. Empfindung ist, so viel möglich wegläßt, und lediglich auf die formalen Eigentümlichkeiten seiner Vorstellung, oder seines Vorstellungszustandes, acht hat. Nun scheint diese Operation der Reflexion vielleicht allzu künstlich zu sein, um sie dem Vermögen, welches wir den gemeinen Sinn nennen, beizulegen; allein sie sieht auch nur so aus, wenn man sie in abstrakten Formeln ausdrückt; an sich ist nichts natürlicher, als von Reiz und Rührung zu abstrahieren, wenn man ein Urteil sucht, welches zur allgemeinen Regel dienen soll. […] Man könnte den Geschmack durch sensus communis aestheticus, den gemeinen Verstand durch sensus communis logicus bezeichnen.“

 Was wir mit Kant an dieser Stelle vorfinden, ist einerseits eine Weise von (bürgerlicher) Introspektion, gleichsam eine Vorform der modernen Rezeptionsästhetik, die den Inhalt des Urteils an das Subjekt bindet, statt den Gehalt ebenso im Objekt aufzusuchen. Andererseits aber, qua erstarkter Subjektivität, finden wir bei Kant eine Weise des Gemeinsinnes, der die bloßen Beobachtungsdaten übersteigt und – zumindest abstrakt – auf ein Prinzip von ästhetischer Kritik und damit auf Vergesellschaftung und Intersubjektivität verweist, die nur im Raum der Öffentlichkeit ihre Stätte haben kann. Die Möglichkeiten bürgerlicher Öffentlichkeit – zunächst als literarische Salons und Debattierzirkel wie in Weimar und Jena – stehen mit Kant gleichsam an ihrem Beginn, in der kritisch und mit Verve der ästhetische Disput sich eröffnen kann. (Wieweit solche ästhetische Kritik in den Feuilletons mittlerweile verwässert ist, wie dies etwa der Verleger des Verbrecher Verlags Jörg Sundermann  kürzlich in einem Interview feststellte, und was seit langem bereits mein Ceterum censo hier im Blogs ist, steht auf einem anderen Blatt.) In diesem von Kant konzipierten Sinne hat das Moment des Intersubjektiven noch eine aufklärerische Funktion, die es im 20 Jahrhundert weitgehend einbüßte, weil sich lediglich der common sense noch kommunizierte. Das eben, was der gesunde Menschenverstand als für sich begreiflich ausmacht. (Und das ist häufig nicht sehr viel.)

Tückisch freilich bleibt diese Sicht Kants darin, daß in dessen Diktion am Ende dieses Prozesses der ästhetischen Erfahrung ein Rang eingeräumt wird, der das Kunstwerk zur bloßen Akzidenz und zum Reizvermittler herabstuft , wie wir es in manchen Ästhetiken der Spät- und Postmoderne seit den 70er Jahren finden. Denn Anlaß zur subjektiven ästhetischen Erfahrung kann vieles abgeben und bleibt ins (meinende) Belieben des Subjekts gestellt, ohne daß diese Erfahrungen etwas über die Struktur und die Beschaffenheit der Sache verraten. Weshalb aus genau dieser Beliebigkeit des Anlasses heraus in den popkulturellen Diskursen solche Empfindungsästhetiken seit einigen Jahrzehnten Konjunktur haben und gerne gepflegt werden. (Das reicht bis hin zu Lyotards Ästhetik der Intensitäten in den achtziger Jahren. Auf eine interessante Art und mit dialektischen Dreh versucht diese Aporie freilich Diedrich Diederichsen in seinem Buch „Über Pop-Musik“ zu umschiffen oder zumindest benennbar zu machen.) Das Geschmacksurteil bindet sich bei einer radikal verstandenen und konsequent durchgeführten ästhetischen Erfahrung an seinen rein subjektiven Aspekt – womit wir wieder zu unserem Ausgangspunkt, dem Zitat von Halfon, zurückgekehrt sind – und verliert mehr und mehr seinen Doppelcharakter, der zwischen dem Objektiven und dem Subjektiven einst zu vermitteln trachtete.

Der Unterschied zwischen schönem Design und gelungener Kunst gerät in solcher Reflexion flüssig. Ästhetischer Erfahrung in ihrer rein subjektiven Komponente ist es im Grunde egal, woran sie sich entzündet. Wenn der ans frei flottierende Subjekt gebundene Modus ästhetischer Erfahrung übertourig fährt und zum Kriterium und Ausweis der Sache wird, ist die Sache bereits voll und ganz im Banne des Subjekts. Willkürliche und zupackende Subjektivität. Gepreßt und damit auf ein der Sache fremdes Maß heruntergebrochen, das im Kunstwerk nicht mehr seinen Bezirk hat, sondern in den Erlebniswelten. Was bei Adorno einst die „Freiheit zum Objekt“ hieß, gerät zum sich perpetuierenden Bannfluch verkapselter Subjektivität, eingeschlossen in deren monologischen Solipsismus. Daß Wahrheitsästhetik, wie Anfang der 70er Jahre von Rüdiger Bubner forciert, zugunsten ästhetischer Erfahrung verabschiedet wurde, schneidet auch am Kunstwerk selber ein und verkürzt es auf Reaktionsweisen. Die Tendenz, ästhetische Erfahrung als Modus der Ästhetik zu setzen, finden wir noch bis in die Gegenwart hinein, etwa bei Martin Seels Kontemplationsästhetik.

Pascals Wette

Wir können auf Pferde wetten, wir können darauf wetten, daß es immer einen Dümmeren gibt, der noch Dümmeres als der vorhergehende Dumme schreibt (das dürfen SpOn-Schreiber, FAZ- oder Zeit-Journalisten, gerne auch Blogs sein, ebenso Konferenzen wie die Trollcon, die die eigene Unbedeutendheit ihrer Begrifflichkeiten als Bedeutsamkeit zelebriert), wir können darauf wetten, daß Georg Diez und Sebastian Hammelehle (nomen est omen) auch die nächsten zwei Jahre keine Buchkritik hinbekommen, die den Namen Kritik irgendwie verdient hätte. Wir können darauf wetten, daß das neue Piratenmitglied in Bonn ebenso bei den Piraten in Bonn demnächst wegen Pöbelns hochkant herausfliegen wird, wir können darauf wetten, daß Bersarin auch in den nächsten zehn Jahren mit bösem Blick auf diese Welt schaut.

Die Möglichkeiten zu wetten, sind vielfältig. Pascal schlug eine Wette vor, bei der sich nicht verlieren, aber viel gewinnen ließe. Nämlich die Wette auf Gott. Gäbe es ihn nicht, hätte man nichts weiter verloren als den Glauben. Existiert er aber, gewönne der Wettende unendlich mehr, als wenn er verlöre und es keinen Gott gäbe. (Dieser Verlust manifestierte sich allenfalls im aufziehenden Nihilismus und im letzten Menschen als Resultat, könnte man mit Nietzsche entgegnen.) Wieweit sich das Dogma des Glaubens (als Wette) in die Skepsis der Erkenntniskritik verlagerte, zeigt eine Passage aus Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Eine Wette kennzeichnet nicht bloß den Hasardeur, sondern ganz im Gegenteil liefert sie ein Wahrheitskorrektiv – ganz und gar unspielerisch, doch bei vollem Einsatz. Kant schrieb diese Sätze, um das Verhältnis und den Zusammenhang von Meinen, Glauben und Wissen zu bestimmen. Glücksspiel fungierte als Modus der Erkenntnis:

„Der gewöhnliche Probierstein: ob etwas bloße Überredung, oder wenigstens subjektive Überzeugung, d. i. festes Glauben sei, was jemand behauptet, ist das Wetten. Öfters spricht jemand seine Sätze mit so zuversichtlichem und unlenkbarem Trotze aus, daß er alle Besorgnis des Irrtums gänzlich abgelegt zu haben scheint. Eine Wette macht ihn stutzig. Bisweilen zeigt sich, daß er zwar Überredung genug, die auf einen Dukaten an Wert geschätzt werden kann, aber nicht auf zehn, besitze. Denn den ersten wagt er noch wohl, aber bei zehn wird er allererst inne, was er vorher nicht bemerkte, daß es nämlich doch wohl möglich sei, er habe sich geirrt. Wenn man sich in Gedanken vorstellt, man solle worauf das Glück des ganzen Lebens verwetten, so schwindet unser triumphierendes Urteil gar sehr, wir werden überaus schüchtern und entdecken so allererst, daß unser Glaube so weit nicht zulange. So hat der pragmatische Glaube nur einen Grad, der nach Verschiedenheit des Interesses, das dabei im Spiele ist, groß oder auch klein sein kann.“
(Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft)

Ein halbes Jahrhundert später glitten Spiel und Wette in die Hände des Dichters. Baudelaire gab ihnen in den Pariser Bildern den Ausdruck. Die Wette ging nicht mehr aufs ganze des Denkens – obgleich der volle Einsatz blieb –, war nicht mehr Erkenntnis und Probierstein der Wahrheit, sondern Ökonomisierung und Mengenverhältnisse, Szenen einer Großstadt, in denen das Spiel, als Falschgeld, in dubiosen Salons und im Federhalter des Dichters, die Kurtisanen beschreibend, seine Markierungen setzte, zogen ihre Bahn. So in seiner Prosa „Das falsche Geldstück oder „Der großmütige Spieler“ in den „Spleen de Paris“ oder in den „Blumen des Bösen“ in seinem Gedicht „Le Jeu“: Ichszenen und das Wagnis als Individualität mit Verlustrechnung.

Dans des fauteuils fanés des courtisanes vieilles,
Pâles, le sourcil peint, l’oeil câlin et fatal,
Minaudant, et faisant de leurs maigres oreilles
Tomber un cliquetis de pierre et de métal;

Autour des verts tapis des visages sans lèvre,
Des lèvres sans couleur, des mâchoires sans dent,
Et des doigts convulsés d’une infernale fièvre,
Fouillant la poche vide ou le sein palpitant;

Sous de sales plafonds un rang de pâles lustres
Et d’énormes quinquets projetant leurs lueurs
Sur des fronts ténébreux de poètes illustres
Qui viennent gaspiller leurs sanglantes sueurs;

Voilà le noir tableau qu’en un rêve nocturne
Je vis se dérouler sous mon oeil clairvoyant.
Moi-même, dans un coin de l’antre taciturne,
Je me vis accoudé, froid, muet, enviant,

Enviant de ces gens la passion tenace,
De ces vieilles putains la funèbre gaieté,
Et tous gaillardement trafiquant à ma face,
L’un de son vieil honneur, l’autre de sa beauté!

Et mon coeur s’effraya d’envier maint pauvre homme
Courant avec ferveur à l’abîme béant,
Et qui, soûl de son sang, préférerait en somme
La douleur à la mort et l’enfer au néant!

Immanuel Kant in Rostow am Don

Wer meint, Philosophie – insbesondere die deutsche – sei nicht wirkungsmächtig, der lügt oder weiß es nicht besser. Daß Philosophie auch praktisch und handfest werden kann, ja zuweilen sogar werden muß, wenn es drauf ankommt, wurde in jenem Städtchen der Don-Kosaken, in dem sich einstmals auch die Deutschen eine Weile aufhielten, inmitten der Tiefe des russischen Raumes – früher sagten wir sowjetisch, als die DDR noch bestand und die Zeiten noch gut waren – sowie in der Weite und vermittels der Leidenschaft der russischen Seele bewiesen. Es liest sich diese Meldung aus dem „Tagesspiegel“ wie eine Mischung aus Dostojewskischer Innerlichkeitsprosa und einer Prosa-Miniatur in Thomas Bernhards „Stimmenimitator“.

Diskussion unter Russen über Immanuel Kant endet in Schießerei

Ein Streit über den deutschen Philosophen Immanuel Kant (1724-1804) ist in der russischen Stadt Rostow am Don in einer Schießerei eskaliert. Der Polizei zufolge war ein Mann beim Einkaufen mit einem anderen Kunden ins Gespräch über den in Königsberg (heute Kaliningrad) geborenen Denker („Kritik der reinen Vernunft“) gekommen. Um seine Argumente zu unterstreichen, habe einer der Männer dem anderen erst die Faust ins Gesicht geschlagen und ihn dann mit einer Luftpistole angeschossen. Der Verletzte sei außer Lebensgefahr, sagte ein Justizsprecher am Montag der Agentur Ria Nowosti. Dem Täter drohen wegen vorsätzlicher schwerer Körperverletzung bis zu 15 Jahre Haft.

„Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde!“, stieß Juri hevor, als der Mann neben ihm sich an der sehr langen russischen Kassenschlange nach vorne vorbeischieben wollte, um mit seinen Blicken der hübschen blonden Kassiererin Tatjana nahe zu sein und zudem die Zutaten für den Borschtsch schneller auf das Kassenband legen zu können. „Was Du rrräääden, Frremder?“, fauchte, nein schrie Oleg in die Tiefe des Kassensaales, gut hörbar auch für Tatjana, „es heißen ‚Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.‘“ Selbst im pragmatischen Alltag des Mangels und der Sorgen herrscht im melancholisch-poetischen Rußland eine literarisch-philosophische und mitunter aufgeheizte Stimmung.

Schöner läßt sich der Kategorische Imperativ nicht anwenden und illustrieren. Kommunikatives Handeln muß nicht immer nur Theorie bleiben. Allerdings scheint mir der Herrschaftsfreie Diskurs in den meisten Fällen denn doch einen Illusion. Am Ende ist es immer die Macht, die wirkt und strukturiert. Selbst die idealtypischen Annahmen sind Diskurseffekt im Spiel der Macht.

Wer fürdahin behauptet, die deutsche Philosophie sei fern der Empirie, ohne Leidenschaft, Saft und Kraft, die oder der mögen nach Rußland reisen. Wie erst diskutieren die Menschen dort Adorno, Hegel und Marx?

Tugendlehre als Form der Moralphilosophie und der Gesellschaftskritik? – Einige vorbereitende Überlegungen zu Adornos „Minima Moralia“ (1)

„Kurz, also was Moral heute vielleicht überhaupt noch heißen darf, das geht über an die Frage nach der Einrichtung der Welt – man könnte sagen: die Frage nach dem richtigen Leben wäre die Frage  nach der richtigen Politik, wenn eine solche richtige Politik selber heute im Bereich des zu Verwirklichenden gelegen wäre.“
(Th. W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie. Vorlesungen 1963)

Foucault sagte einmal in einem seiner späteren Interviews, daß er drei Viertel seiner Text nicht hätte zu schreiben brauchen, wenn er Adorno früher entdeckt hätte. Das ist einerseits eine zwar nicht richtige, aber doch aus einer sehr genauen Beobachtung resultierende Sentenz, weil sich viele Überlegungen Adornos und Foucaults in der Tat berühren, wenngleich beide aus einem ganz anderen Traditions- und Theoriezusammenhang stammen. Was Adorno und Foucault allenfalls eint, ist einerseits das Interesse an einer Kritik des Bestehenden, mithin dies einschließend auch die berühmte Kantische Frage, was Aufklärung sei, sowie die Beschäftigung mit Nietzsche und Hegel. Die Denk-Weise dieser beiden Philosophen beieinflußte entscheidend auch die von Adorno und Foucault, wobei in Foucaults Denken die Struktur eher über den Text Nietzsches und bei Adorno über den Hegels erzeugt wurde. Andererseits zeugt dieser Satz Foucaults von einem hohen Maß an Bescheidenheit, denn auf so materiale Analysen wie „Überwachen und Strafen“ und „Wahnsinn und Gesellschaft“ oder „Die Ordnung des Diskurses“ möchte ich nicht verzichten, und für eine Kritische Theorie der Gesellschaft können wir froh sein, daß diese Bücher sowie seine Studien zur Macht existieren.

Es ist nun 62 Jahre her, daß Adornos „Minima Moralia“ erschien, jene „Reflexionen aus dem beschädigten Leben“ wie es im Untertitel heißt: nämlich im Jahre 1951, inmitten des BRD-Muffs der Adenauer-Jahre, der Restaurationszeit, als die Faschisten des Nazi-Deutschland wieder aus den Löchern krochen und gewendet als lupenreine Demokraten sich ausgaben – im Herzen jedoch immer noch die, welche sie vorher waren. Nun nannte man dieses Denken konservativ. Eine denkbar ungünstige Zeit im Grunde für ein solches Buch wie die „Minima Moralia“, war doch das Klima der deutschen Ordinaren wesentlich reaktionär geprägt: entweder von einem Existenzialismus als Jasperscher „Jargon der Eigentlichkeit“ getragen, wo es um die echte Entscheidung, in die der Mensch gestellt sei, um wahrhafte Subjektivität oder den Humanismus und um dergleichen Pathos mehr ging, oder aber es herrschte als Richtung die Heideggersche Fundamentalontologie vor. Progressive Strömungen und die dialektischen Denktraditionen waren weitgehend verdrängt, oder deren Philosophen begaben sich gleich in den Machtbereich der DDR, aus dem sie, wie Ernst Bloch und Hans Mayer dann schnell wieder auszogen. Zudem wollten die wenigsten an jene Jahre deutscher Herrlichkeit und des Deutschen Wesens erinnert werden, die noch nicht lang zurücklagen. Es sollte nun besser die Sonne bei Capri oder lieber noch die rote Flotte dort im Meer versinken.

[Es gibt diese Version ebenfalls mit der Stadt Danzig, die 1977 von der Panzerbrigade 28 gesungen wurde. Die Brigade war in Dornstadt bei Ulm stationiert.)

Wenn bei Danzig die Rote Flotte im Meer versinkt
Und der Marschall Gretschko in Preßburg am Galgen schwingt,
Zieh’n die Grennis mit ihren Mardern in Moskau ein.
Dann wird endlich Friede in ganz Europa sein.

Wenn am Roten Platz das Deutschlandlied erklingt,
hört von fern wie es singt.
Habt Ihr unsern Hauptmann nicht gesehn?
Kurz vor Moskau muß er stehn.
Habt Ihr unsern Hauptmann nicht gesehn?
Dort muß er stehn.

Soviel zu den Traditionszusammenhängen und inwiefern das Vergangene längst vergangen ist, denn irgendwann muß auch mal Schluß sein mit diesen ewigen Aufarbeitungen und dem immerwährenden Herumgekrittel, Genörgle und der Nestbeschmutzung. Es muß doch schließlich auch etwas Positives gesagt werden dürfen.]

Doch zurück zu den „Minima Moralia“ sowie zu einigen grundsätzlichen Überlegungen, wie mit Texten umzugehen sei – gleichsam als Schnell-Hermeneutik konzipiert. Um ein Werk, um einen Text zu verstehen, muß man ihn zunächst als Reflex und Reflexion auf die Zeit begreifen, in der er entstand. Ein philosophischer Text zudem bezieht sich meist auf theoretische oder praktische Fragen, die im Raume stehen, und er setzt sich mit andern Texten auseinander; er bezieht sich absetzend, sie weiterschreibend und -treibend oder manchmal auch zustimmend auf sie. Kants „Kritik der reinen Vernunft“ entstand nicht aus dem Bedürfnis nach Reinheit, weil Kant einen Waschzwang betrieb oder weil er von den Tücken der Empirie nicht belästigt werden wollte, sondern es ging ihm um die zentrale Frage, wie inmitten der erstarkenden empirischen Wissenschaften Metaphysik überhaupt noch möglich sei. Jene Metaphysik, die einstmals die Königsdisziplin der Philosophie bildete. Diese Übung des Verstehens, d. h. sich die Umstände und die Bedingungen eines Textes zu vergegenwärtigen und – sich darauf beziehend – überlegen, was da in diesem Text gesagt wird, ist ein basales Merkmal von Lektüre. Erst im Anschluß daran läßt sich ein Text kritisieren oder gar dekonstruieren. Im Bereich der Philosophie gehört zu diesen Übungen des Verstehens zugleich das Wissen um die Traditionen und die Kenntnis dessen, was andere schrieben. Wie war die Lage? Auf welche Texte und Ansätze bezog sich Kant? Ansonsten ist ein angemessenes Verständnis philosophischer Texte nicht möglich. Philosophie bildet ein verschlungen-verickeltes Konvolut von Texten, sie wuchert und treibt rhizomartig oder aber wie ein Wurzelwerk, verzweigt sich, wächst. Dieser Zusammenhang sollte – zumindest basal – im Hinterkopf mitschwingen.

Adorno schrieb diese Sammlung aus Sentenzen, Beobachtungen, Zuspitzungen, Verdichtungen, Aphorismen und Reflexionen im amerikanischen Exil in den 40er Jahre. Geplant war eine Veröffentlichung zu Max Horkheimers fünfzigsten Geburtstag 1945. Ihm, dem langjährigen Weggefährten, ist dieses Buch gewidmet. Allererdings scheiterte dies durch andere Projekte, mit denen Adorno in den USA befaßt war. Man kann wohl sagen, daß die Zeit dort eine ausgesprochen produktive war: es entstanden in den USA die „Dialektik der Aufklärung“ sowie die „Philosophie der neuen Musik“, auch zahlreiche Aufsätze und Notizen, so seine „Aufzeichnungen zu Kafka“, die dann 1955 in den „Prismen“ erschienen – jenem Band, in dem dann jenen der Satz schrieb, daß es barbarisch sei, nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben.

Angelehnt ist der Titel „Minima Moralia“ an eine moralphilosophische Schrift des Aristoteles, nämlich die „Magna Moralia“, und gleich zum Beginn in der „Zueignung“ spricht Adorno – in Anspielung an Nietzsche – von der „traurigen Wissenschaft“, diese bezieht sich, nach den Umwälzungen des 19. und 20. Jahrhunderts, „auf einen Bereich, der für undenkliche Zeiten als der eigentliche der Philosophie galt, seit deren Verwandlung in Methode aber der intellektuellen Nichtachtung, der sententiösen Willkür und am Ende der Vergessenheit verfiel: die Lehre vom richtigen Leben.“ Was einst als eine Art „Fröhliche Wissenschaft“, als Lehre vom Leben gedacht war und sich den freilich subjektiven Überlegungen hingab, wie zu leben sei, gerät in das Fahrwasser einer gesellschaftlich destruktiven Tendenz. Diese Tendenz tangiert sowohl Theorie als auch die Formen von Praxis selbst.

Wie zu leben sei, war eine der zentralen Fragen, und es gab einstmals so etwas wie eine Tugendlehre als eine Weise von Moralphilosophie, in der nicht das Zeitlose, das Apriorische, das Bedingende und Konstituierende eines Transzendentals oder die Idee vom guten Leben verhandelt wurde, sondern die Reflexion richtete sich auf ganz konkrete Situation und Umstände und stellte anhand derer die Frage nach dem guten und dem gerechten Leben. Im Grunde eine Morallehre des Empirismus. Dabei freilich bleibt der Text Adornos nicht stehen. Im Gegenteil. Wobei sich Adorno andererseits – in dialektischer Weise – dem Gegensatz von Empirismus und Rationalismus, von Metaphysik und Materialismus aus guten Gründen entzieht. [Eine solche Tugendethik war in den 80er, 90er Jahren in einer (allerdings teils konservativen) Weise als Neo-Aristotelismus im Schwange. Profilierteste Vertreter sind Alasdair MacIntyre und in einer eher progressiven Variante Martha Nussbaum.]

Im Hinblick auf dieses empirische Moment und auf die Frage nach dem guten Leben tätigte die Moralphilosophie Kants einen tiefen Einschnitt: die Frage nach dem Glück und die nach dem guten und gelingenden Leben lassen sich anders als das moralisch Richtige philosophisch – und damit auch: allgemeingültig – nicht bestimmen.

„… daß mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen, oder den Umständen in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden müsse, sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft, und daß jede andere Vorschrift, die sich auf Prinzipien der bloßen Erfahrung gründet, und sogar eine in gewissem Betracht allgemeine Vorschrift, so fern sie sich dem mindesten Teile, vielleicht nur einem Beweggrunde nach, auf empirische Gründe stützt, zwar eine praktische Regel, niemals aber ein moralisches Gesetz heißen kann.“
(I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten)

Es geht hier, wie ersichtlich, um ein Allgemeines, um ein Gesetz. Für diese Position gibt es gute Gründe, und zwar dann, wenn Menschen sich fragen, ob es eine Moral gäbe, die universal Geltung beanspruchen kann. Gibt es, so Kant, Gesetze a priori, also vor aller Erfahrung und nicht aus ihr ableitbar? (Denn vom Sein läßt sich bekanntlich nicht aufs Sollen schließen.) Daraus leitet sich die zentrale Frage ab, ob es Menschenrechte gäbe, die für jede/n auf dieser Welt anwendbar sind und die insofern nicht mit einem kulturellen Relativismus entschärft werden können und inwiefern diese universalen Rechte zu begründen sind. (An diese Fragen schließt sich ein ganzer Komplex von Überlegungen zur Ethik bzw. Rechtsphilosophie an. Von der Frage „Moralität oder Sittlichkeit“ hin zu Hegel und über Rawls bis zur „Theorie des Kommunikativen Handelns“ bzw. der darauf folgenden Diskursethik bei Habermas. Eine gute Einführung in die Probleme und Fragen der Moralphilosophie, liefert John Rawls‘ „Geschichte der Moralphilosophie“. In ganz anderer Weise richtet Adorno in seinen 1963 gehaltenen und 1996 publizierten Vorlesungen „Probleme der Moralphilosophie“ den Blick auf die Fragen der Moral und dem damit verbundenen Moment des Gesellschaftlichen.)

Adorno versucht nun in den „Minima Moralia“ nicht, das Empirische gegen eine von der Empirie befreiten Moralphilosophie auszuspielen. Es handelt sich bei diesem Buch vielmehr um eine sehr spezielle, subjektive Reflexion. Im Sinne einer (kantischen) reflektierenden Urteilskraft wird zum Besonderen das Allgemeine gesucht, das zugleich dieses Besondere immer mehr durchdringt (Habermas sprach später von der Kolonialisierung der Lebenswelt), um in solchen Denkbewegungen und Meditationen eine Kritik des Begriffes vom Leben zu liefern:

„Was einmal den Philosophen Leben hieß, ist zur Sphäre des Privaten und dann bloß noch des Konsums geworden, die als Anhang des materiellen Produktionsprozesses, ohne Autonomie und ohne eigene Substanz mitgeschleift wird.“ (Adorno, Mimima Moralia“)

Es sind Beobachtungen, die unter den Bedingungen eines auf ganz Europa übergreifenden Faschismus auf der einen, und dem totalitären Stalinismus auf der anderen Seiten entstanden, die jedwede individuelle Regung des Subjekts untergruben und es ins Kollektiv einpreßten. Dazwischen eingekeilt lag ein anglo-amerikanischer Kapitalismus, der alles bis hinein in die menschlichen Regungen nach seiner Verwertbarkeit mißt. Allemal zwar die bessere Option, aber deshalb lange nicht frei von Kritik. Und wie es bereits 1939 Max Horkheimer in „Die Juden und Europa“ formulierte. „Wer aber vom Kapitalismus nicht reden will, sollte auch vom Faschismus schweigen.“

Demnächst mehr auf Ihrem Blog „AISTHESIS“, wenn es in die Details von Adornos „Reflexionen aus dem beschädigten Leben“ geht.

Januartag mit Kant

Zuweilen hat die Krankheit etwas für sich, denn in den aufblitzenden und schnell wieder verglühenden Momenten von Geistestätigkeit und Intensität, jenen kurzen Stunden, die der extremen Wachheit geschuldet sind und sich selbst bei Krankheiten – aber vielleicht ja gerade dort – einstellen wollen, komme ich dazu, die Dinge zu treiben, welche ansonsten fern liegen, in der Vergangenheit entrückt. So nahm ich – ohne jede theoretische Intention und Motivation, einer bloßen Laune folgend – Kants „Kritik der reinen Vernunft“ aus dem Regal und las darin einige Passagen, insbesondere über den Begriff des Ideals.

Na ja: so etwas klingt zunächst banal wie Thomas Manns Tagebucheinträge: „Heute morgen rasiert. Heute mittag spazieren gegangen. Gestern abend Feuchtwanger getroffen. Schrecklicher Mensch.“ Oder es mutet wichtigtuerisch an, um sich im Bildungsdünkel zu differenzieren und den feinen Unterschied zu setzen. Wie dem auch sei – ich stieß auf folgenden Satz, der zwar erkenntnistheoretisch bzw. hier sogar erkenntniskritisch motiviert ist, jedoch sehr gut in das Feld der Ästhetik paßt, zumal Kant mit einem Beispiel aus derselben kommt:

„Das Ideal aber in einem Beispiele, d.i. in der Erscheinung, realisieren wollen, wie etwa den Weisen in einem Roman, ist untunlich, und hat überdem etwas Widersinnisches und wenig Erbauliches an sich, indem die natürlichen Schranken, welche der Vollständigkeit in der Idee kontinuierlich Abbruch tun, alle Illusion in solchem Versuche unmöglich und dadurch das Gute, das in der Idee liegt, selbst verdächtig und einer bloßen Erdichtung ähnlich machen.“ (KdrV B.599)

Solche Versinnlichung gerät im Kunstwerk, gerät für beide Seiten nicht gut: weder für die Ethik, noch für die Ästhetik – wobei es mir für die erstere egal ist. Was Kant bereits 1781 respektive 1787 wußte und wie nebenbei aus dem Handgelenk heraus formulierte, hat sich in der Kunst teils bis heute nicht durchsetzten können. Ach, wenn ich nur genug Zeit hätte, die Ideenversinnlicher mit der Waffe der Kritik niederzumähen. Doch nächste Woche treibt es mich wieder zur Erwerbsarbeit.

Freilich: daß das Gute einer bloßen Erdichtung ähnlich sein könnte, hat für sich genommen schon seinen Reiz. Zuweilen erscheinen mir die Nebenstellen eines Textes als die besten.

Kunst und Geschmack (2)

Zunächst möchte ich anhand von Christoph Menkes Aufsatz „Ein anderer Geschmack. Weder Autonomie noch Massenkonsum“, der im Septemberheft 2009 der „Texte zur Kunst“ erschien, einige Aspekte zum Verhältnis der sich entwickelnden bürgerlichen Gesellschaft sowie der damit einhergehenden Emanzipation eines Subjekts und die Bedeutung des Geschmacks bzw. der Ästhetik innerhalb dieses Prozesses herausgreifen.

Dieser Text von Menke läßt sich deshalb gut aufgreifen, weil er (paradigmatisch) ein Bündel von Positionen des 18. Jahrhuderts zusammenfaßt, ohne daß man diese verschiedenen Perspektiven nun im Detail auseinanderlegen müßte. Freilich erzeugt dieses Vorgehen eine gewisse Allgemeinheit, die um den Preis des Details erkauft ist. Aber zuweilen kann die Perspektive des Überfliegens den Blick fürs Einzelne wiederum schärfen.

Grundsätzliche These Menkes ist es, daß Geschmack den für die Ästhetik des frühen 18. Jahrhundert zentralen Begriff abgibt. Geschmack stellt nicht nur ein Beurteilungsvermögen im Hinblick auf Objekte, sondern zugleich auch ein Erkenntnisvermögen derselben dar, das ohne vorgegebene Regeln und Begriffe im ‚Sinnlichen‘ verfährt, so Menke. Wenn er schreibt, daß dies ohne Regeln geschieht, so ist dies freilich nicht ganz richtig. Die Entwicklung des Geschmacksbegriffs ist durchaus komplexerer Natur, angefangen eben bei Gracian bis zur Geschmackskritik der französische Salons, wo es durchaus auch um ein praktisches Moment, nämlich um Lebensregeln ging.

Weiter heißt es bei Menke „Geschmack ist das Vermögen, ohne methodische Überprüfung und argumentative Rechtfertigung, in einem Akt sinnlichen Erfassens, zu erkennen und zu beurteilen, wie es um einen Gegenstand bestellt ist.“ (S. 39)

Es ist dies zwar eine verkürzte Definition, welche eine komplexe Entwicklung innerhalb der Ästhetik (insbesondere in Deutschland, aber auch mit Blick auf Frankreich und England, das empirische Moment, das eine starke Rolle spielte) trotzdem ganz gut zusammenfaßt. Womit gebrochen werden soll, ist das Ideal der Regeln, nach denen ein Kunstwerk einzig verfaßt zu sein hat und an dem es gemessen wird. Der Begriff des Geschmacks richtet sich insofern gegen die traditionellen regelgeleiteten Kunstlehren. Denn diese gesetzten Vorgaben bleiben der vielfältigen Sache und ihrem Mannigfaltigen äußerlich, da es eine Gruppe von Objekten gibt, die dem begrifflichen und diskursiven Wissen zunächst entzogen ist und die sich als unregulierbar erweist – eben das ästhetische Objekt. (Einen Widerschein davon mögen auch jene „Querelle des Anciens et des Modernes“ abgeben.)

Neben der klassischen Regelpoetik gerät in der Ästhetik jedoch auch die Philosophie des deutschen Rationalismus in die Kritik. Im Rahmen des Sinnlichen kann für den Rationalismus nichts beurteilt werden, denn es existiert kein sinnliches Beurteilungsvermögen. Das Schöne ist im Rationalismus etwa der Wolffschen Philosophie un- oder genauer unterbestimmt. Es ist ein Mangel an Deutlichkeit, der sich dann in jener Wendung des „Je ne sais quois“ äußert. Um einen kurzen Eindruck nur zu gewinnen: das Schöne ist ein „analogon rationis“, eine noch verworrene Vorstellung dessen, was vom Begriff dann in deutlicher Repräsentation geleistet werden kann. (Diese Zusammenhänge insbesondere im Hinblick auf die Frühromantik lassen sich sehr gut bei Manfred Frank in seiner „Einführung in die frühromantische Ästhetik“ nachlesen. Dieses sehr instruktive Buch ist bei Suhrkamp erschienen.)

Geschmack nun steht für Menke im Spannungsfeld der Pole Subjektivität (eben als Träger dieses Geschmacks) und einem Anspruch auf Objektivität, daß nämlich dem Geschmack ein Gegenstand korrespondiert.

Zentrales Motiv für Menke ist hier nun die für das 18. Jhd. ganz eigentümliche Ausbildung einer neuen Form von Subjektivität, die freilich schon in den Rahmen der praktischen Philosophie eingebettet ist. Diesen Bezug auf Ethik muß man (nicht nur) bei Menke immer im Hinterkopf haben, so auch in seinem Text zur Ästhetik des 18. Jahrhunderts „Kraft. Ein Grundbegriff ästhetischer Anthropologie.“ Diese Form von Subjektivität ist einerseits gesellschaftlich vermittelt, andererseits aber bildet sich hier über die Ästhetik und insbesondere über den Geschmack als Effekt sozialen Wandels eine Form (bürgerlicher-frühkapitalistischer) Individualität heraus, wie sie bisher nicht existierte. Diese Effekte des Sozialen tangieren auch die Ästhetik und die Kunst. So schreibt Menke:

Der Geschmack ist subjektives Vermögen: eine durch Übung erworbene, aber eben deshalb nicht auf Regeln zu bringende Fähigkeit, die das Subjekt in eigener Verantwortung, ungeleitet durch eingelebte Tradition oder rationale Methode, anzuwenden vermag. Im Geschmack urteilt das Subjekt selbst. Zugleich ist der Geschmack objektive Instanz: die Fähigkeit, die Dinge zu sehen, wie sie in sich selbst sind, unverhüllt durch den Schein des Vorurteils und der Naivität. Der Geschmack urteilt über die Sache selbst. Es ist nicht die Vernunft der wissenschaftlichen Methode, sondern die Vernunft als ästhetischer Geschmack, im dem das Autonomieideal der bürgerlichen Gesellschaft seinen entscheidenden Ausdruck findet“ (S. 40)

Eine solchen Perspektive, die Dinge zu sehen, wie sie in sich selbst sind, wird die Erkenntnistheorie Kants in der „Kritik der reinen Vernunft“ und später dann die Ästhetik Kants, die er in der „Kritik der Urteilskraft“ entfaltet, doch in eine anderes Licht bringen. Es wird sich in der „Kritik der reinen Vernunft“ zeigen, daß es keinen Weg mehr in das Innere der Dinge geben kann. Es herrscht ein Block, eine Grenze. Diesem Motiv des Innen werden wir dann erst wieder im Deutschen Idealismus, kulminierend in Hegel wiederbegegnen. So etwa in jenem Satz aus der „Wissenschaft der Logik“: Eine Grenzen setzten, heißt bereits, sie zu überschreiten. („Denn eine Bestimmtheit, Grenze ist als Schranke nur bestimmt im Gegensatz gegen sein Anderes überhaupt als gegen sein Unbeschränktes; das Andere einer Schranke ist eben das Hinaus über dieselbe.“, Hegel, Wissenschaft der Logik I, S. 145, Frankfurt/M 1986) In Adornos „Negativer Dialektik“ wird dieses Moment des Blocks als Rettendes eine Rolle spielen, um jener universellen Verfügbarkeit eine Schranke zu setzten.

Trotz dieser vorkritischen, vorkantischen Sicht, welche bei Menke philosophisch durchaus beabsichtigt ist, bringt er mit diesem Zitat einen wichtigen Aspekt ins Spiel: Daß nämlich in der Idee des Geschmacks ein Moment der Befreiung und der gesellschaftlichen Autonomie aufscheint. Weisen der Subjektivität und Formen derselben sowie der Objektivitätsanspruch sind nicht mehr sozusagen von Natur aus vorhanden und geben unhinterfragbare, feststehende philosophische Bestimmungen ab, sondern sie konstituieren sich in einem freien Feld ästhetischer Artikulation und Weltaneignung jeweils neu. Menke faßt diese Dinge allerdings sehr weit, und man muß wohl hinzufügen, daß diese Aspekte in bezug auf den Geschmack auf den deutschsprachigen Raum einzuschränken und zudem einer gewissen Generalisierung geschuldet sind.

Mit dem Geschmacks kommt zugleich der Begriff der Bildung ins Spiel. Geschmack ist insbesondere in der deutschen Aufklärung nichts, das einfach gegeben ist, sondern eine Fähigkeit zur Beurteilung, die erst erworben werden muß und sich erst durch beständige Übung bzw. Arbeit ausbildet. Im Grunde ein Trainings- und Übungslager, und wir sind hier natürlich mit Sloterdijk gesprochen nicht sehr entfernt von den Anthropotechniken, wie er dies in seinem Buch „Du mußt dein Leben ändern“ darstellt. Der Athlet des Körpers und der des Geistes sind über den Begriff der Arbeit, der trainierenden Tätigkeit sowie der Übung verwandt.

Gegenstand des Geschmacks ist in Menkes Sicht das Schöne, aber auch darüber hinaus: Geschmack umfaßt alles das, für dessen Erkenntnis es keine Begriffe und für dessen Beurteilung es keine Regeln gibt. „Das Feld des Geschmacks ist das in der bürgerlichen Gesellschaft sich beschleunigt erweiternde Feld des Neuen.“, so Menke. Den Begriff des Innovativen müßte man auch im Hinblick auf die sozialen Entwicklungen des 18. Jahrhunderts noch einmal gesondert nehmen. Zunächst bleibt festzustellen, daß in Menkes Konzept des Geschmacks – freilich unausgesprochen – der Kantische Begriff der Urteilskraft einfließt. Und insbesondere hier verschwimmen bei Menke die Bestimmungen und Differenzen zwischen der Urteilskraft und dem Geschmack.

Urteilskraft überhaupt“, so Kant, „ist das Vermögen , das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urteilskraft, welche das Besondere darunter subsumiert (…) bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urteilskraft bloß reflektierend.“ (Kritik der Urteilskraft, S. 87, Fft/M 1974) Diese reflektierende Urteilskraft eben ist es, die sich mit jenem Neuen, jenem (gesellschaftlichen) aufzufindenden Allgemeinen abzugeben hat und nicht nur in ästhetischer, sondern zugleich in gesellschaftlich-kritischer Absicht reflektiert und damit eben zugleich praktisch wirkt.

In dieser Konstellation ästhetischer Urteile, die über die Kategorie des Geschmacks, funktionieren, gerät zugleich der Aspekt des Übens und der Praktiken zur zentralen Stelle. Denn daß die reflektierende Urteilskraft jenes Allgemeine auffindet, geschieht eben nicht nach vorgegebenen Regeln, sondern muß von Fall zu Fall geübt werden, so auch Kant. Lediglich durch eine gewisse Erfahrung spielt sich Gewöhnung ein. Ansonsten sind eben ein Maß an Fingerspitzengefühl und Takt nötigt, um diese Leistung zu vollbringen. Es bedarf eines (entwickelten) Sensoriums. Diese Dinge werden dann später für den Umgang mit Kunst und auch im Hinblick auf Adorno bedeutsam, etwa über die Kategorie des Taktes. Ein sozusagen ästhetisch-ethisch konnotierter Begriff, der in Adornos „Noten zur Literatur,“ etwa in dem Essay zu Goethes „Iphigenie“, eine Rolle spielt; so etwa, wenn der vermeintliche Barbar Thoas als sehr viel humaner und milder sich erweist als jene Griechen, welchen man Humanität nachsagt.

Im nächsten Teil zeige ich weitere Bestimmungen des Geschmacks bei Menke im Blick auf eine Ästhetik des 18. Jahrhunderts, um dann auf die Moderne überzuleiten.

Caspar David Friedrich

„… als ob einem die Augenlider weggeschnitten wären.“
(Heinrich v. Kleist)

Schwarz ist das, was für den gewöhnlichen Sprachgebrauch als die Romantik eines C. D. Friedrich bezeichnet wird, nicht, doch treten die Gemälde in ihrer Mehrheit düster-verhangen oder melancholisch auf den Plan. Der Grundton seiner Bild ist (meist) gedämpft. Manches Bild scheint rätselhaft. Doch trotz dieses Rätsels und der Daseins-Verdüsterung (um einen bernhardschen Ausdruck zu wählen) bleibt das Delektable der Bilder; eigentümlich reizen die Gemälde, gelten als stimmungsvoll, und rasch ist man im ästhetischen Minderbereich des bloß Gefälligen, wie ein Besuch in der „Alten Nationalgalerie“ zu Berlin, wo einige der Bilder Friedrichs hängen, verdeutlichen kann, wenn man die Betrachter beim Betrachten betrachtet: der ästhetische Genießer, der einsaugt, schlürft, sich an der Stimmung des Bildes berauscht. Diese verdinglichte Verhaltensweise, welche unter den Begriff des Kunstgenusses fällt, tangiert das Werk selber. In der Musik wird das nicht anders sein: kaum noch kann man die „Eroica“ oder die „Pastorale“ hören, ohne daß etwas in der Rezeption angefressen ist. (Der Photograph Thomas Struth hat zu Besuchern beim Betrachten von Gemälden in verschiedenen Museen eine schöne Photoserie gefertigt.)

Wenn damals noch Adornos Diktum gelten mochte, daß man Musik im Akt der Aufführung hören muß anstatt vom Tonträgern, so hat sich dieses Verhältnis unglücklich umgekehrt. Aus jedem Konzert- oder Museumsbesuch geht man zwar nicht dümmer, aber verstörter heraus. Die Aggressivität des Bildungsbürgers, wenn er auf seine Deformierung gestoßen wird: Museumsbesucher sind entrüstet, wenn man sie darauf anspricht, sich vor einem Bild doch bitte nicht über die Schulnoten der Tochter zu unterhalten, sondern entweder ins Museumscafé zu gehen, um derart gewichtige Dinge dort zu bereden, oder ansonsten und fürderhin zu schweigen. Strukturelles Sehen und Hören ist in solchen Kontexten schlicht unmöglich, zu vielfältig überlagern die Zerstreuungen das Denken. Auch am Vormittagen sind Museumsbesuche kaum möglich, weil eine Horde lärmender Schüler vor den Bildern lümmelt. Ginge Benjamin heutzutage in ein Museum, würde er sein Konzept einer zerstreuten, kollektiven Rezeption womöglich überdenken. Doch zurück zu den Bildern Friedrichs.

Friedrich verschaffte der im Gegensatz zur Historienmalerei eher gering angesehenen reinen Landschaftsmalerei eine neue Wendung. Das Landschaftsbild soll nicht auf die einfache Nachahmung der Natur eingeengt werden, wie dies Werner Hofmann in seiner Schrift zu Friedrich formuliert. Genauso wenig darf die Landschaft jedoch im Sinne eines Stils oder einer übersteigerten Symbolisierung der Realität enthoben werden. Friedrichs Bilder verhalten sich in sich antithetisch. Der Betrachter sieht eine realistische Landschaft, in der (meist) eine oder mehrere Figuren wie enthoben stehen, meist ist ihr Blick dem Betrachter abgewandt. Diese Figuren verändern gleichzeitig die Konzeption dieser Landschaft, anders als im Historienbild, wo die Landschaft lediglich einen Rahmen abgibt. Landschaft steht nicht mehr als eine reine Landschaft, der zur Darstellung verholfen werden soll, sondern transformiert sich im Zusammenspiel mit den Figuren zu einem Erfahrungsraum. Was an solchen Landschaftsbildern zunächst auffällt, ist ihr Oszillieren zwischen Sachtreue und Symbol. Die Rede von der Entzweiung bzw. dem Moment der Entfremdung in Friedrichs Bildern – einerseits Natur, andererseits Mensch, ohne daß beides noch in einer Form zusammentrifft – dürfte geläufig sein, trifft dieses veränderte Konzpt von Landschaft aber unzureichend.

Von seinem Gemachtsein und den ästhetischen Mitteln her kann der „Mönch am Meer“ wohl als das avancierteste der Gemälde von C.D. Friedrich gelten. Es zeitigt Wirkungen bis in die gegenwärtige ästhetisch-philosophische Diskussion hinein. „Der Mönch am Meer“ wurde 1810 zusammen mit der „Abtei im Eichwald“ zur Jahresausstellung der Königlichen Akademie in Berlin ausgestellt, und diese Werke etablierten Friedrich als durchaus angesehenen Maler, was nicht ganz selbstverständlich war, da Friedrich der Regelästhetik seiner Epoche nur eine mäßige Beachtung schenkte. Goethe, der sich in der Einschätzung manchen Künstlers irrte, so bei Kleist, schrieb, daß man den „Mönch am Meer“ auch auf dem Kopf betrachten könne. Goethe wußte nicht, wie recht er hatte, als er irrte. Diesen ungeheuren Epochenbruch bzw. Paradigmenwechsel, den das beginnende 19. Jahrhundert brachte, der sich in Zeichen andeutete, ist wohl bei Kleist, nicht jedoch bei Goethe angekommen. Bezüglich der Ästhetik steht Goethe festverwurzelt im 18. Jahrhundert.

Sicher ist die These zu vermessen, daß es sich bei diesem Werk um eine Vorstufe zur abstrakten Malerei handelt, dennoch scheint durch dieses Bild bereits ein Moment der konzeptuellen Kunst sowie ein Hang zur Abstraktion auf. In keinem der mir bekannten Bilder Friedrichs verdeutlicht sich dies so sehr wie bei jenem „Mönch am Meer“. In Latenz strukturiert sich dort etwas, das dieses Bild empfindlich modern macht.

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Quelle: Wikipedia

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Dieses Gemälde wirkt zunächst durch eine geradezu extremistische Reduktion der Gegenständlichkeit, die für ihre Zeit nicht einmalig, aber doch ungewöhnlich ist. Ursprünglich malte Friedrich auf dem Meer Segelboote. Diese wurden dann aber zugunsten eines düsteren Farbraums entfernt. Der Einschnitt, den Friedrich vornimmt, liegt in der radikalen Aussparung. Der Strand, ein Meer sowie ein Himmel ohne Halt, ein paar Möwen im Wind. Und am Rand des linken Drittels steht jener Mönch.

Vielfältig deuteten die Kunsthistoriker dieses Bild. Heinrich von Kleist sah es in Berlin, war tief beeindruckt und lieferte in den „Berliner Abendblättern“ eine eindringliche Beschreibung, auch im Rahmen einer Wirkungsästhetik: „Herrlich ist es, in der unendlichen Einsamkeit am Meeresufer, unter trübem Himmel, auf eine unbegrenzte Wasserwüste, hinauszuschauen.“ (H. v. Kleist, Werke III, S. 502, Frf/M 1986) Einer jener eigentümlichen Kleistschen Auftakte, die dann eine spezielle Drehung erhalten.

Was in der Natur funktioniert, die – wenn auch gebrochene – Korrespondenz, versagt vor dem Bild bzw. gerät in eine andere Ordnung. Denn das Bild Friedrichs verschließt sich zunächst vor dem Blick. Es funktioniert anders als das Naturschöne; obwohl auch in diese „unbegrenzten Wasserwüste“ des Realen bereits ein Moment hereinragt, welches das Schöne übersteigt bzw. in Begriffen wie schön/unschön nicht mehr zu erfassen ist. Der „Anspruch, den das Herz macht, und ein Abbruch, um mich so auszudrücken, den einen die Natur antut“ (S. 502) läuft in der Wirklichkeit der Kunst völlig anders. Er zieht den Betrachter unmittelbar in das Bild Friedrichs hinein, es geschieht eine eigenartige Form von Mimesis und Verwandlung sowohl beim Bild als auch beim Betrachter:

„… und so ward ich selbst der Kapuziner, das Bild ward die Düne, das aber, wo hinaus ich mit Sehnsucht blicken sollte, die See, fehlte ganz. Nichts kann trauriger und unbehaglicher sein, als diese Stellung in der Welt: der einzige Lebensfunke im weiten Reiche des Todes, der einsame Mittelpunkt im einsamen Kreis. Das Bild liegt, mit seinen zwei oder drei geheimnisvollen Gegenständen, wie die Apokalypse da, als ob es Youngs Nachtgedanken hätte, und da es, in seiner Einförmigkeit und Uferlosigkeit, nichts, als den Rahm, zum Vordergrund hat, so ist es, wenn man es betrachtet, als ob einem die Augenlider weggeschnitten wären.“ (S. 502)

Ein drastische Bilderfahrung, die neben einer Ästhetik des Schreckens bereits auf die Kategorie des Schocks deutet. Die Beschneidung des Auges, was eine vielschichtige Metapher im Text Kleist ist und voran sich eine eigenständige Ausführung anschließen müßte, ein Bild, dem der Vordergund abhanden gekommen ist; nichts, was den Betrachter in das Bild hineinführt, inmitten einer Öde, die auf Unendliches weist: übermächtig, überwältigend, bedrohlich. Der Schritt zum Erhabenen, wie es Kant konzipierte, liegt nahe. Es muß dann vom Kantischen Ansatz her nur noch in die Kunst transponiert werden, denn jenes Kantische Erhabene ist eine Kategorie, die einer bestimmten Form von Natur und Naturbetrachtung vorbehalten ist. Vermittelt über den „Mönch am Meer“ geriet eine philosophisch-ästhetische Kategorie zum zentralen Begriff der Ästhetik. Allerdings erst mit einiger Verzögerung.

Für die Ästhetikdebatte der 70er Jahre und in Deutschland mit etwas Verspätung in den 80er Jahre, angeregt vor allem durch Lyotard, spielte diese Kategorie des Erhabenen dann eine besondere Rolle. Das Erhabene geriet zum zentralen Begriff einer Ästhetik, die sich auf die Anforderungen einer Kunst an der Schwelle zum 21. Jahrhundert einzustellen hat. Insbesondere einer (bildenden) Kunst, die zunehmend den Betrachter und seine Reaktionsweisen einbezog. (Aktuell mag hierfür Olafur Eliasson einstehen,um es an einem Beispiel zu veranschaulichen.) Das Primat sollte auf der Wahrnehmung liegen, weshalb die Ästhetik teils zu einer Aisthetik umgepolt wurde. In einer solchen, nennen wir es einmal erweiterten Ästhetik tauchte, neben Barnett Newmans „Who‘s Afraid of …“-Bildern, die zu einem der Ausgangspunkte der Diskussion wurden, genauso jener Mönch am Meer auf, so etwa in Max Imdahls Aufsatz zu Barnett Newman, aber auch, fast phänomenologisch, Aspekte des Sinnlichen fielen in diese Ästhetik hinein. (Barnett Newman selbst beschäftigte sich ausgiebig mit dem Erhabenen.)

Jedoch steht dieses Erhabene, was (etwa von Lyotard oder auch Wolfgang Welsch) als philosophisch-ästhetische Kategorie stark gemacht wird, eher für eine (absolut notwendige) Kunst der Abstraktion, weniger für das Projekt Realismus in der Malerei. Hierzu – womöglich – demnächst etwas mehr. Es gerät dieses Erhabenen in den Bannkreis einer Ästhetik des Immateriellen, woran sich zugleich Reflexionen über die Struktur des Augenblicks anschließen. „The sublime is now“, wie Barnett Nwemann es in einem Aufsatz von 1948 als Überschrift titelte. Eine Vielfalt an Themen bündelt sich in diesem Begriff des Erhabenen, so die Struktur des Ereignisses: daß es geschieht, daß etwas geschieht. Verbindungen zur Phänomenologie, zur Zeitphilosophie sowie zu Heidegge stellen sich ein. Lyotard greift diese Dinge auf, handelt diese Aspekte etwa in seinem Aufsatz „Das Erhabene und die Avantgarde“ ab.

Diese philosophisch-ästhetischen Ausführungen liegen jedoch bereits weit entfernt von den Bildern Friedrichs.

C. D. Friedrich verstarb am 7.5.1840.

Und um der Daten einzugedenken sei auch an den 8. Mai als dem Tag der Befreiung erinnert. Wobei sich damit der Kreis zu einem journalistisch trivialisierten C. D. Friedrich schließt, und zwar tauchte jener „Wanderer über dem Nebelmeer“ als Titelbild der Spiegelausgabe 19/1995 auf, seinen Blick diesmal aber auf die deutsche Geschichte gewendet. (Ein Hinweis, den ich der interessanten Monographie von von Werner Hofmann „Caspar David Friedrich. Naturwirklichkeit und Kunstwahrheit“ entnehme.)

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Copyright: Der Spiegel

Immanuel Kant – Zum 205. Todestag

 Ich habe ihn, ich gebe es zu, vergessen vor lauter Thomas Bernhard: Immanuel Kant, welcher heute seinen 205. Todestag hat. Bernhard zumindest hätte es gefallen, am selben Tag sterben zu dürfen, wie jener große Philosoph der Aufklärung, zumal Bernhard schließlich ein Theaterstück mit dem Titel „Immanuel Kant“ geschrieben hat.

Kein besonderer und extra runder Todestag heute, doch ein besonderer Philosoph, der gerade jetzt in den Zeiten einer allgemeinen Manipulation durch die Medien und in der es kaum noch mediales, kritisches Gegengewicht gibt, wichtig ist und es wert ist, immer wieder und wieder gelesen und studiert zu werden. (Als kleines aufklärerisches Korrektiv sei hier etwa auf die Nachdenken-Seite oder auf „Kritik und Kunst“ verwiesen, um nur einige Seiten zu nennen.)

Also auf die Schnelle (was eigentlich ungerecht gegen ihn ist): ein paar Sätze zu Kant. (Doch ungerechter noch wäre es, gar nichts zu schreiben über diesen Großen aus Königsberg. Ich hätte heute – naturgemäß – auch gerne etwas zu Darwin geschrieben, doch die traumatischen Erfahrungen aus dem Leistungskurs Biologie halten mich davon ab.)

Nicht nur bedeutet Aufklärung, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, wie es Immanuel Kant in seiner Schrift „Was ist Aufklärung“ schrieb, sondern es ist diese Aufklärung eine Lebenshaltung, um – zumindest im Denken, wenn es in der Praxis schon kaum noch möglich ist – standhaft zu bleiben innerhalb einer Welt, in der dauernd manipuliert und getrickst wird, um Menschen für dumm zu verkaufen und sie dahin zu bringen, wohin man sie haben will. Als kleines Nebenher-Mäandern: daß ausgerechnet die FDP, der Antreiber eines radikal neoliberalen Kurses, in der größten Wirtschaftskrise seit 1929 mit 18 % in den Umfragen dasteht, ist wohl eigentlich als ein Hohn anzusehen: um billig zu kalauern: es wählen sich die Kälber ihre Metzger selber, das Bürgertum glaubt, durch diesen Akt vorauseilenden Gehorsams noch einmal davon zu kommen: aber sie täuschen sich. Es kommt eben keiner so einfach davon, nur weil er auf den Gesang der Sirenen hört und sich mit dem Aggressor gemein macht: das, was die Krise eigentlich ausgelöst hat, soll sie wieder austreiben: lächerliche Homöopathie, die dem Publikum um den Bart geschmiert wird. Wie heißt es bei Heiner Müller: Erst wenn sie mit Schlachtermessern durch eure Schlafzimmer geht, werdet ihr die Wahrheit wissen. So wird es leider kommen, und bei dieser nächsten Bundestagswahl 2009 wird der aufklärerische Impuls kaum Wirkung zeigen.

Aber um aus der unnützen Aufregung zurückzukommen: Insofern ist Aufklärung und Entschleierung hier mehr als wichtig, insofern tut Kant mehr als Not, nicht nur im Feld der theoretischen Philosophie die Grenzen der Metaphysik aufgezeigt zu haben, auf daß sie nicht Ansprüche erhebe, die ihr nicht zustehen, sondern auch im praktischen Bereich einer Ethik das Fundament zu sichern, ohne hier auf theologische Prämissen oder – als Gegenposition – auf das größte Glück der größten Zahl, also einen Utilitarismus, zurückgreifen zu müssen. Wie wäre es: wenn man einen Menschen opferte, um dafür 10 oder 100 oder 1000 usw. Menschen retten zu können? (Adorno sind solchen Beispiele ein Greuel, weil sie bereits Ausdruck des verdinglichten Denkens sind. Zu recht.) Nach Kant ist ein solches pragmatischen Verhalten, das sich am bloßen Kosten-Nutzen-Kalkül orientiert, völlig unstatthaft, und es gäbe für die Entscheidung, den einen zu opfern, keinerlei Begründung. Darin eben ist Kant so bedeutsam: daß es nicht um den kurzfristigen Effekt und Erfolg einer Handlung gehen kann, sondern daß etwas Prinzipielles im Vordergrund steht und Handlungen reflektierend leiten muß. Vielleicht läßt sich deshalb nach dem Scheitern des Marxismus, weil das historische Subjekt Proletariat aus der Geschichte sich verabschiedet hat, und jenseits oder diesseits einer Habermasschen Diskursethik mit der Kantischen Philosophie etwas anfangen, um eine Form der Begründung für Handlungen zu finden. Manchmal können ein oder zwei Schritte zurück gut tun, um einen Blick aus einer Ferne auf die vertrauten Dinge zu gewinnen. (Siehe auch da Karl Kraus-Wort)

Was man Kant, etwa von der Position Hegels aus, vorwerfen mag, ist dieses Ziehen von Grenzen, in denen die Vernunft ihren Bereich absteckt, denn nach Hegel heißt es, eine Grenze zu setzten, bedeutet, sie bereits zu überschreiten. Aber nicht nur innerhalb der theoretischen Vernunft, daß diese nämlich ihre eigenen Fähigkeiten nicht ausreizen möge zugunsten einer haltlosen Metaphysik, sondern auch zwischen der praktischen und der theoretischen Vernunft tut sich im Kantischen System eine Kluft und Grenze auf. Die am Ende offene Frage, wie die beiden Aspekte der Vernunft, nämlich der theoretische und der praktische, sich zuletzt vermittels einer „Kritik der Urteilskraft“ noch zusammenbringen lassen und ob überhaupt ein solcher Holismus wünschenswert oder möglich sei, dies gibt immer noch die große Frage der Moderne oder, mit dem leider in Vergessenheit geratenen Lyotard gesprochen, der Postmoderne ab. (In seiner Schrift „Der Widerstreit“ findet diesbezüglich eine hochinteressante Auseinandersetzung mit Kant statt.) Diese Fragen und die Entschleierung der Verhältnisse halten Kant in der kritischen Auseinandersetzung mit der Gegenwart, denn nach ihm ist nur der kritische Weg allein noch offen, immer wieder aktuell.

Wie Ernst Bloch es schrieb: Kant ist das Schwarzbrot der Philosophie, was sagen will, daß seine manchmal etwas trockene Sprache nicht immer die „Lust am Text“ weckt; aber doch ist die Kantische Philosophie ein Grundnahrungsmittel, es geht um den Akt des Denkens, die Leistung der Vernunft, wenngleich sie sich in ihrer Selbstbewegung bei Kant noch nicht selber erkannt hat, dies geschieht erst mit Hegel. Aber wer einmal in diese Welt des klaren Gedankens und der klaren Sprache der Kantischen Philosophie eingedrungen ist, den lassen diese Sätze und dieses Denken so schnell nicht mehr los. Bis zu Hegel ist es dann nur ein kleiner Schritt. Zumindest aber ist die Kantische Philosophie für die heutige Zeit unentbehrlich. Denn die Aufklärung ist ein Projekt, welches noch sehr jung ist und eigentlich gerade erst eröffnet wurde. Momentan sind wir auf einem Weg in die andere Richtung. Vor allem in den Zeiten der Krise, wenn die Peitsche des Herren lauter knallt und die Rufe der gedungenen Antreiber und Aufseher schärfer werden, ist es in der kuscheligen Strohecke des Stalls besonders gemütlich und warm.