Die Tonspur zum Sonntag – Aufschreibsysteme

„In Paris saß in der Mitte des Raumes auf sehr erhöhtem Sitz eine bedeutende Dame und hatte nichts zu tun, als mit einer Hand den Besuchern Geld in Spielmarken umzutauschen. Wie wäre es, wenn Du als Anregerin der Sache in Berlin diesen Posten bekämest. Ich sage es nur deshalb, weil Du dann mit der andern für den Dienst unnötigen Hand den ganzen Tag Briefe an mich schreiben könntest. Liebste, was für Narrheiten erfindet das Verlangen nach Dir. Liebste, ich werde ganz traurig über mich. Hätte ich die Zeit, während welcher ich Briefe an Dich geschrieben habe, zusammengeschlagen und zu einer Reise nach Berlin verwendet, ich wäre längst bei Dir und könnte in Deine Augen sehn. Und da fülle ich Briefe mit Dummheiten, als dauerte das Leben ewig und um keinen Augenblick weniger lang.“
(Franz Kafka, Briefe an Felice)

(Im Hinblick auf unsere Debatte zum Pop und zur popular music: Immer noch groß und als Gegenspiel zum Bringsystem Pop ist freilich diese Musik, wenngleich es sich hierbei sicherlich auch um ein Stück popular music handelt. Wobei wir im Hiblick auf den korrespondierenden Kafka-Brief dazusagen müssen: Kafka trank keinen Alkohol.)

Für eine Philosophie des (gelingenden) Scheiterns

„Solange die Philosophie jedoch sich nur damit beschäftigt, ständig die Möglichkeit zu verbauen, sich erst auf die Sache des Denkens, nämlich die Wahrheit des Seins, einzulassen, steht sie gesichert außerhalb der Gefahr, jemals an der Härte ihrer Sache zu zerbrechen. Darum ist das ‚Philosophieren‘ über das Scheitern durch eine Kluft getrennt von einem scheiternden Denken. Wenn dieses einem Menschen glücken dürfte, geschähe kein Unglück. Ihm würde das einzige Geschenk, das dem Denken aus dem Sein zukommen könnte.“ (Martin Heidegger, Brief über den Humanismus)

heideggerIn manchen Aspekten scheint die Philosophie Heidegger der Adornos recht nahe, denn auch nach Adorno setzt sich geglückte Philosophie dem Scheitern aus. Doch sollte eine gewisse strukturelle Analogie zwischen einigen Motiven nicht die Differenzen verdecken, die beide unüberbrückbar voneinander trennt. Wenn Adorno von der Solidarität mit der Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes spricht und darin zugleich für eine andere Form der Philosophie votiert, so mag man zunächst, was die Figur des Sturzes und des Scheiterns betrifft, eine gewisse Nähe zu Heidegger konstatieren. Doch ist gerade dieser Schluß der Negativen Dialektik explizit gegen Heideggers Destruktion der Metaphysik gerichtet.

Ähnlich allenfalls die Figur des Stürzens und jenes Motiv, daß Denken sich preisgeben muß. Auf die Gefahr des Scheiterns hin. Indem nämlich Philosophie versteht (oder begreift), daß sie ihren Gegenstand niemals vollständig in sich auflösen und festsetzen kann, sondern die Freiheit zum Objekt und ein Nichtgelingen sind geradezu konstitutiv und geben Bedingungen wahrhafter Philosophie ab, die aufs Ganze geht. In seinem Aufsatz „Der Essay als Form“ umkreist Adorno diese Annäherung an eine Sache, und fragt danach, in welcher Weise die Philosophie eine Sache in Sprache sagt. Der Philosophie ist ihre Darstellung nicht äußerlich – ähnlich wie beim Kunstwerk. Weshalb bei Adorno Philosophie und Kunst zwar in einem engen Verhältnis zueinander stehen, aber nicht ineinander aufgehen oder Philosophie ästhetisch würde. Vor solchen Gelüsten postmodernen Verschmelzens warnte Adorno schon 1932 zu Beginn seines Kierkegaard-Buches. Die Metapher des Scheiterns jedoch, eines solchen, das nicht pejorativ gemeint ist, kommt auch bei Adorno zum Tragen. Doch vom Inhalt her anders als bei Heidegger.

 

adorno

Eine Formulierung „Härte der Sache“, die wie Kruppstahl martialisch aus dem Text sticht, käme Adorno nie über die Lippen, weil sich bereits an solchen Begriffen die Ideologie des Denkens niederschlägt. Ein Falsches, das sich in der Wahl der Worte verrät. Zudem steht, indem Heidegger die Härte bereits vorab konstatiert, die Bestimmung der Sache, die eigentlich doch im Offenen liegen sollte, bereits fest. Gleiches gilt von der „Wahrheit des Seins“, die Heidegger präponiert. Was solche Metaphern vom Harten betrifft, beklagte sich Adorno in diesem Sinne bereits über Hegel, als dieser in der „Wissenschaft der Logik“ sich übe die gewöhnliche Zärtlichkeit für die Dinge mokierte.

Auch Philosophen wie Marcus Steinweg greifen dieses Motiv des Scheiterns auf, wenn sie – an Nietzsche angelehnt – von einem überstürzten Denken bzw. von einer „Philosophie der Überstürzung“ sprechen. (An der Berliner Volksbühne gab es dazu eine anregende Vortragsreihe.) Bei Steinweg ist dieses Philosophieren jedoch um einen akzeleratorischen Aspekt erweitert. In der Bewegung erst geschieht unser Denken, was einerseits, wenn wir etwas überstürzen, Schnelligkeit und auch Voreiligkeit bedeutet, zugleich aber steckt in dem Begriff genauso der Sturz, der große oder der kleine Fall. Von Nietzsche kennen wir aus dem „Zarathustra“ jenen Satz, daß man alles, was fällt, stoßen solle. In diesem Sinne wird die Kluft nicht mehr überwunden, sondern es erfolgt der Sturz in den Abgrund. Auch dies ist eine Form des Scheiterns. In der Einleitung heißt es, in den Worten des Zarathustra:

„Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch – ein Seil über einem Abgrunde.

Ein gefährliches Hinüber, ein gefährliches Auf-dem-Wege, ein gefährliches Zurückblicken, ein gefährliches Schaudern und Stehenbleiben.

Was groß ist am Menschen, das ist, daß er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, daß er ein Übergang und ein Untergang ist.

Ich liebe die, welche nicht zu leben wissen, es sei denn als Untergehende, denn es sind die Hinübergehenden.“

Doch nichts bleibt, wie es ist, gerade in dieser Rasanzzeit des Fin de Siècle. 1917, drei Jahrzehnte später schrieb Franz Kafka eine kleine Erzählung, darin der Mensch selbst zur Brücke wird. Ganz und gar unmetaphorisch. Was bei Nietzsche noch als eine Art rhetorische Strategie sich gibt – der Postromantiker Nietzsche erzeugt immer noch jene romantischen Bilderfunken, darin ganz Kind seiner Metaphysik der Zeit –, gerät bei Kafka zur beklemmenden und doch auch wieder komischen Tragödie.

„Ich war steif und kalt, ich war eine Brücke, über einem Abgrund lag ich. Diesseits waren die Fußspitzen, jenseits die Hände eingebohrt, in bröckelndem Lehm habe ich mich festgebissen. Die Schöße meines Rockes wehten zu meinen Seiten. In der Tiefe lärmte der eisige Forellenbach. Kein Tourist verirrte sich zu dieser unwegsamen Höhe, die Brücke war in den Karten noch nicht eingezeichnet. – So lag ich und wartete; ich musste warten. Ohne einzustürzen kann keine einmal errichtete Brücke aufhören, Brücke zu sein.

Einmal gegen Abend war es – war es der erste, war es der tausendste, ich weiß nicht, – meine Gedanken gingen immer in einem Wirrwarr und immer in der Runde. Gegen Abend im Sommer, dunkler rauschte der Bach, da hörte ich einen Mannesschritt! Zu mir, zu mir. – Strecke dich, Brücke, setze dich in Stand, geländerloser Balken, halte den dir Anvertrauten. Die Unsicherheit seines Schrittes gleiche unmerklich aus, schwankt er aber, dann gib dich zu erkennen und wie ein Berggott schleudere ihn ans Land.

Er kam, mit der Eisenspitze seines Stockes beklopfte er mich, dann hob er mit ihr meine Rockschöße und ordnete sie auf mir. In mein buschiges Haar fuhr er mit der Spitze und ließ sie, wahrscheinlich wild umherblickend, lange drin liegen. Dann aber – gerade träumte ich ihm nach über Berg und Tal – sprang er mit beiden Füßen mir mitten auf den Leib. Ich erschauerte in wildem Schmerz, gänzlich unwissend. Wer war es? Ein Kind? Ein Traum? Ein Wegelagerer? Ein Selbstmörder? Ein Versucher? Ein Vernichter? Und ich drehte mich um, ihn zu sehen. – Brücke dreht sich um! Ich war noch nicht umgedreht, da stürzte ich schon, ich stürzte, und schon war ich zerrissen und aufgespießt von den zugespitzten Kieseln, die mich immer so friedlich aus dem rasenden Wasser angestarrt hatten.“

Solche Wendungen bezeichnet man im Griechischen etymologisch mit dem Begriff Katastrophe. Ein Subjekt, das den Augenblick seines eigenen Sturzes aufzuzeichnen vermag und noch den des eigenen Todes seismographisch registriert und sich im Sterben überlebt. Proust wünschte sich dies sehnlichst. Noch auf seinem eigenen Sterbebett ließ er sich Schreibzeug kommen, um den Tod Bergottes genauer und exakter formulieren zu können. Wir müssen uns das moderne Subjekt als einen Jäger Gracchus vorstellen. (Möglich aber ist dies alles nur in der Literatur, in den Fiktionen, in jenen wunderbaren oder dramatischen Welten, die wir im Kopf uns und für andere erzeugen. Auch darin immer nahe am Scheitern gebaut: Denn Bleiben ist nirgends dichtete Rilke in seinen Duineser Elegien.)

Assoziationen – Grenzen der Gemeinschaft (2)

kafka5jahreDer Journalist Nils Markwardt wies vor einigen Wochen bei Facebook auf einen Text von Franz Kafka hin, der im „Merkur“-Heft Oktober/November 2013 mit dem Thema „Wir? Formen der Gemeinschaft in der liberalen Gesellschaft“ abgedruckt wurde.

Gemeinschaft

„Wir sind fünf Freunde, wir sind einmal hintereinander aus einem Haus gekommen, zuerst kam der eine und stellte sich neben das Tor, dann kam oder vielmehr glitt so leicht, wie ein Quecksilberkügelchen gleitet, der zweite aus dem Tor und stellte sich unweit vom ersten auf, dann der dritte, dann der vierte, dann der fünfte. Schließlich standen wir alle in einer Reihe. Die Leute wurden auf uns aufmerksam, zeigten auf uns und sagten: ‚Die fünf sind jetzt aus diesem Haus gekommen.‘ Seitdem leben wir zusammen, es wäre ein friedliches Leben, wenn sich nicht immerfort ein sechster einmischen würde. Er tut uns nichts, aber er ist uns lästig, das ist genug getan; warum drängt er sich ein, wo man ihn nicht haben will. Wir kennen ihn nicht und wollen ihn nicht bei uns aufnehmen. Wir fünf haben zwar früher einander auch nicht gekannt, und wenn man will, kennen wir einander auch jetzt nicht, aber was bei uns fünf möglich ist und geduldet wird, ist bei jenem sechsten nicht möglich und wird nicht geduldet. Außerdem sind wir fünf und wir wollen nicht sechs sein. Und was soll überhaupt dieses fortwährende Beisammensein für einen Sinn haben, auch bei uns fünf hat es keinen Sinn, aber nun sind wir schon beisammen und bleiben es, aber eine neue Vereinigung wollen wir nicht, eben auf Grund unserer Erfahrungen. Wie soll man aber das alles dem sechsten beibringen, lange Erklärungen würden schon fast eine Aufnahme in unsern Kreis bedeuten, wir erklären lieber nichts und nehmen ihn nicht auf. Mag er noch so sehr die Lippen aufwerfen, wir stoßen ihn mit dem Ellbogen weg, aber mögen wir ihn noch so sehr wegstoßen, er kommt wieder.“

Die Prosa bringt das Prinzip der Gruppenbildung in eine bündige Miniatur. Dieser Mechanismus der Exlusion leuchtet – zunächst – intuitiv ein. Kafkas Parabel ist auf den ersten Blick einfach, sie reduziert das Komplexe auf ein deutliches Bild und führt in dieser Weise den Dezisionismus ad absurdum. Solches Verhalten fängt im Kleinsten an, im Kindergarten nämlich, wenn sich Kids zusammentun und wenn sie andere zugleich ausschließen. Du nicht! Und wird, wie der Erzähler richtig feststellt, zu lange über Gründe diskutiert, käme ein Gespräch fast einer Aufnahme gleich. Willkür dient als Prinzip, um die Identität einer Gruppe auszubilden. Das strikte Nein und niemand begründet.

Genausogut ließe sich diese Parabel aber völlig anders lesen. Daß in eine intakte Gruppe, in einen sinnvollen Zusammenhang etwas Fremdes eindringt. Ein Etwas, das jenes Zusammenspiel sabotiert. Zwar ergab sich diese gelungene Konstellation durch einen Zufall, aber da sie nun einmal besteht und funktioniert, scheint es fahrlässig, solches Gelingen zu stören. Kafka selbst war empfindlich gegen Eindringlinge, was seine Situation in der elterlichen Wohnung betraf. Die Schwestern lärmten, die Eltern rumorten. Man lese in „Die Verwandlung“, wie dort die Zimmer angeordnet sind und gleiche es – sozusagen Binder-positivistisch – mit Kafkas Wohnsituation in Prag ab. Und auch seine späte Erzählung „Der Bau“ findet starke Bilder für den Solipsismus. Ein grabendes Tier, das daran frickelt, sich abzuschotten. Gemeinschaft mit sich, seinen Sinnen und seinem ungeteilten Selbst. Ein untrennbares Konglomerat. Der Mensch ist ein Widerspruch in sich.

Gruppen können, wenn sie länger Bestand haben, Gemeinschaften bilden. So wie jene fünf Gesellen in Kafkas Parabel. Solche Allianz impliziert die Frage nach dem Eigenen und dem Fremden. Was bildet die vereinende Klammer, das Band, was ein- und ausschließt?

Zunächst kann man festhalten, daß Gemeinschaftsbildungen für komplexe Gesellschaften unabdingbar sind. Entsprechende Theorien dazu sind Legion, sie finden sich bei Hegel in seiner Rechtsphilosophie, in Ferdinand Tönnies Standardwerk „Gemeinschaft und Gesellschaft“, stark beeinflußt durch das „Marxische System, das mitbestimmend auf ihren Inhalt gewirkt hat“, so Tönnies. Wir lesen sie in Max Webers zum Werk gefügten Aufsatzsammlung „Wirtschaft und Gesellschaft“, bis hin zu Luhmann und Habermas legendärer Kontroverse Anfang der 70er Jahre, eine Art Soziologen-Battle. „Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“ fragte Habermas im Titel seines Aufsatzes polemisch. Am Ende läuft der unheilvolle Zusammenhang der Immanenz spätbürgerlicher Gesellschaft auf die „Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus“ hinaus. Der gesellschaftliche Kitt bei Habermas verlagert sich, weg von der politischen Ökonomie und einer materialen kritischen Theorie der Gesellschaft, ins rationale Prozedere der Argumentationsfiguren bzw. in eine „Rekonstruktion des historischen Materialismus“. Sabbelkommunismus, wie wir damals witzelten.

Es gibt keine Gesellschaft ohne Gemeinschaften. Der Begriff „alle Menschen“ taugt nur bedingt, nicht einmal im religiösen Kontext funktioniert er. Die Gruppe der Rechtgläubigen schließt alle anderen aus. Insofern ist jede Religion orthodox. Der Mann Moses, der gewaltig vom Berg schreitet: Du sollst keinen anderen Gott neben mir haben. Diese Satzung gilt für alle monotheistischen Religionen. Man müßte schauen, ob solche Gemeinschaftsbildung qua Ausschluß nicht vielmehr eine anthropologische Konstante ist. Laut der Ethnologie kennen Naturvölker nur zwei Gruppen von Fremden: Gäste, die wieder gehen, und Feinde, die geschlachtet werden. Homers Ilias singt das grausame Lied vom Tod Hektors. Dazwischen bleibt nicht viel Platz für anderes.

Johannes Fried schreibt in seiner Biographie zu Karl dem Großen:

„Der Fremde, war er nicht Händler, Gesandter oder Gast, wurde in seinem Fremdsein kaum geachtet, eher als Bedrohung empfunden. Jede Kommunikation mit ihm fiel schwer und mißlang nur allzuhäufig. Es fehlten angemessene Wahrnehmungs- und Deutungsmuster, um die Anderen in ihrem Anderssein erfassen und würdigen zu können.“

Solche Möglichkeiten der Referenzierung sind entscheidend. Und das prägt bis heute sich ein, auch in einer komplex ausdifferenzierten Gemeinschaft wie dem modernen Staat, der das Individuum und dessen (formal-bürgerliche) Freiheit zum Gegenstand hat.

Ganz anders konzipiert ist jene Phase von Individualität und Gemeinschaft bei Friedrich Hölderlin, wie er sie in „Brot und Wein“ dichtete:

„…immer bestehet ein Maß
Allen gemein, doch jeglichem auch
ist eignes beschieden;

Dahin gehet und kommt jeder,
wohin er es kann.“

Das Gemeinsame wird aufs Eigene zurückgeführt. Mit Heideggers Andenken-Vorlesung zu Hölderlin ließe sich vom „freien Gebrauch des Eigenen“ sprechen, den es zunächst einmal überhaupt zu erlernen gilt.

Jene kleine Kafka-Parabel ist insofern als Auftakt zum Thema gut geeignet, weil sie Basales deutlich macht, aber zugleich in einer eigentümlichen Schwebe verharrt. Zudem ist das Motiv der Gemeinschaft zentral für Kafkas Literatur. Es durchzieht sein Werk in einer vielfachen Bündelung: In den drei großen Romanen „Der Verschollene“ – man denke an das „Naturtheater von Oklahama – in „Der Prozess“, wo ein Einzelner aus der Gemeinschaft entfernt und am Ende wie ein Hund getötet und abgelegt wird. Oder in „Das Schloß“, wo jener anonyme Einzelne namens K ins Dorf und damit in das mysteriöse Wesen Schloß Aufnahme begehrt. Im Naturtheater von Oklahama zeigt sich die Form der Gemeinschaft in einem Plakataufruf:

„‚Auf dem Rennplatz in Clayton wird heute von sechs Uhr früh bis Mitternacht Personal für das Teater in Oklahama aufgenommen! Das große Teater von Oklahama ruft euch! Es ruft nur heute, nur einmal! Wer jetzt die Gelegenheit versäumt, versäumt sie für immer! Wer an seine Zukunft denkt, gehört zu uns! Jeder ist willkommen! Wer Künstler werden will, melde sich! Wir sind das Theater, das jeden brauchen kann, jeden an seinem Ort! Wer sich für uns entschieden hat, den beglückwünschen wir gleich hier! Aber beeilt euch, damit ihr bis Mitternacht vorgelassen werdet! Um zwölf Uhr wird alles geschlossen und nicht mehr geöffnet! Verflucht sei, wer uns nicht glaubt! Auf nach Clayton!‘“

Ein Feuerwerk an Ausrufezeichen und es wird ein Leben geboten, wo im Sinne einer gesellschaftlichen Utopie jeder nach seiner Façon und an seinem Platz, seinen Fähigkeiten gemäß, wirken kann; herausgelöst aus der gesellschaftlichen Entfremdung. Fast fühlt man sich beim Lesen dieses Aufrufes an das Diktum des jungen Marx in der „Deutschen Ideologie“ erinnert: eine Gemeinschaft der Freien, wird uns offeriert. Aber nicht bloß in literaturästhetischer Absicht:

„Und endlich bietet uns die Teilung der Arbeit gleich das erste Beispiel davon dar, daß, solange die Menschen sich in der naturwüchsigen Gesellschaft befinden, solange also die Spaltung zwischen dem besondern und gemeinsamen Interesse existiert, solange die Tätigkeit also nicht freiwillig, sondern naturwüchsig geteilt ist, die eigne Tat des Menschen ihm zu einer fremden, gegenüberstehenden Macht wird, die ihn unterjocht, statt daß er sie beherrscht. Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden. Dieses Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsolidation unsres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unsrer Kontrolle entwächst, unsre Erwartungen durchkreuzt, unsre Berechnungen zunichte macht, ist eines der Hauptmomente in der bisherigen geschichtlichen Entwicklung, und eben aus diesem Widerspruch des besondern und gemeinschaftlichen Interesses nimmt das gemeinschaftliche Interesse als Staat eine selbständige Gestaltung, getrennt von den wirklichen Einzel- und Gesamtinteressen, an, und zugleich als illusorische Gemeinschaftlichkeit, aber stets auf der realen Basis der in jedem Familien- und Stamm-Konglomerat vorhandenen Bänder, wie Fleisch und Blut, Sprache, Teilung der Arbeit im größeren Maßstabe und sonstigen Interessen – und besonders, wie wir später entwickeln werden, der durch die Teilung der Arbeit bereits bedingten Klassen, die in jedem derartigen Menschenhaufen sich absondern und von denen eine alle andern beherrscht.“

Eine Passage, die Kafkas Unbehagen an der Moderne ex ante auf den Punkt bringt. Nicht die Seinsvergessenheit bestimmt die Existenz, sondern die Ökonomie und noch genauer: das Konzept von Arbeit. Nach solcher Arbeit suchte Karl Roßmann, als er in Amerika ankam, und gerät in die seltsamsten Tätigkeiten, etwa als Page im „Hotel Occidental“. Abendländischer geht nimmer. Kafkas „Der Verschollene“ exerziert diese unfreie Existenz im „Stahlgehäuse des Kapitalismus“ bis zum Ende durch. Seine Erzählung deutet auf Entfremdung. Und auf eine wundersame Aufhebung in einer obskuren Gemeinschaft, die etwas von der Existenz des fahrenden Volkes hat. (Wir erinnern uns bei Kafka an die Zirkus-Szenen und die merkwürdigen Artisten.) Eschatologie zuckt am Himmel auf. Vor allem, wenn Kafka diese Zugfahrt ins Nirgendwo beschreibt. (Fortsetzung in Teil 3)

kafka-fronius

Teil 1 findet sich hier.

Bild 1: Wikipedia, Quelle: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kafka5jahre.jpg
Bild 2: Franz Kafka‘ by Hans Fronius, qua wikipedia, Quelle: https://commons.wikimedia.org/wiki/File%3AKafka-fronius.jpg

Text-Posten. Über den Fetischcharakter: In Schleier gehüllt, in Segeln und Tuch

Die Gespenster der Tele-Kommunikation. (Daß Schriftstücke und -sätze sich verlieren können, verwischen, verschlieren, vergehen oder einfach nur verschwinden.) Die Berührungen, von der Weite her, auf die Haut, die mit der Feder oder dem Skalpell geritzte Haut, die beschriebene Haut, Zauber- oder Gespensterszenen (F. Kafka), eine Kausalität, die aus der Ferne wirkt: „actio in distans“ wie Nietzsche in seiner „Fröhlichen Wissenschaft“ schrieb, darin der Aphorismus lautet „Die Wirkung der Weiber aus der Ferne“.

 „Dem Schiffe gleichend, welches mit seinen weißen Segeln wie ein ungeheurer Schmetterling über das dunkle Meer hinläuft! Ja! Über das Dasein hinlaufen! Das ist es! Das wäre es! – – Es scheint, der Lärm hier hat mich zum Phantasten gemacht? Aller große Lärm macht, daß wir das Glück in die Stille und Ferne setzen. Wenn ein Mann inmitten seines Lärms steht, inmitten seiner Brandung von Würfen und Entwürfen: da sieht er auch wohl stille zauberhafte Wesen an sich vorübergleiten, nach deren Glück und Zurückgezogenheit er sich sehnt – es sind die Frauen. Fast meint er, dort bei den Frauen wohne sein besseres Selbst: an diesen stillen Plätzen werde auch die lauteste Brandung zur Totenstille und das Leben selber zum Traume über das Leben. Jedoch! Jedoch! Mein edler Schwärmer, es gibt auch auf dem schönsten Segelschiffe so viel Geräusch und Lärm, und leider so viel kleinen erbärmlichen Lärm! Der Zauber und die mächtigste Wirkung der Frauen ist, um die Sprache der Philosophen zu reden, eine Wirkung in die Ferne, eine actio in distans: dazu gehört aber, zuerst und vor allem – Distanz!“ (F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft)

 Über den Wassern zu gleiten, in Stille, in den Raum gesetzt, im Element, eleatisch, und das „Lied auf dem Wasser zu singen“, geschrieben von Graf Friedrich Leopold zu Stolberg-Stolberg, vertont von Schubert. Dies wäre die Variante des Sturms und Drangs oder der deutschen Romantik, zu einer Zeit als sich die Brüche noch kaschierten (Allenfalls Hölderlin und Kleist ahnten oder wußten sogar vom Riß, der durch die Welt klafft.) Über das Dasein hinlaufen, gleitend, schwebend und die Schwerkraft aussetzend. Tänzerische Freigeisterei des protestantischen Pfarrsohnes. Jene „Verzückungsspitzen des Daseins“, die bei Nietzsche teils mit dem Dionysischen und aber in der Formung ebenso mit dem Apollinischen besetzt sind. (Dunkler Urgrund) Schleier und Segel und Tuch (voile, wie Derrida die Homophonie ausmachte): das ist: der Fetisch. Ein Stück Stoff, das zum Phantasieren und dann weiter zum Denken reizt. Hylemorphismus, der sich in unseren Phantasmen gestaltet. Phantasmagorie, Feerien und wie die Wahrheit ein Weib ist, das Gründe hat, seine Gründe nicht sehen zu lassen, so schrieb Nietzsche. Diesen Vorgang nennen wir: Verschleiern und Spiel der Schleier. Das Weibliche ist bei Nietzsche nicht bloß empirisch und auf der Ebene der Fakten zu lesen, sondern es ist Metapherntrieb. Für einen Begriff von Wahrheit, der die bloße adaequatio-Formel übersteigt. Ein Text, darin die Ausrufezeichen branden.

In den Handschriften, in den Postwürfen und in den Schüben des Denkens und Imaginierens distanziert sich im Prozeß der Zeit das Geschehen, löst sich in Schrift und Literatur auf, rinnt zum Bild oder zu kryptischen Zeilen – einem Leertext, der im Zug der Zeit unlesbar geworden sein wird. Futurum exactum.

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„Ein Brief war einzuwerfen oder zu zerreißen“
(W. Benjamin)

Aus den Tagebüchern Franz Kafkas, im Jahre 1913:

13. August. Vielleicht ist nun alles zu Ende und mein gestriger Brief der letzte. Es wäre unbedingt das Richtige. Was ich leiden werde, was sie leiden wird – es ist nicht zu vergleichen mit dem gemeinsamen Leid, das entstehen würde. Ich werde mich langsam sammeln, sie wird heiraten, es ist der einzige Ausweg unter Lebendigen. Wir zwei können nicht für uns zwei einen Weg in einen Felsen schlagen, es ist genug, daß wir ein Jahr lang daran geweint und uns abgequält haben. Sie wird es aus meinen letzten Briefen einsehn. Wenn nicht, dann werde ich sie gewiß heiraten, denn ich bin zu schwach, ihrer Meinung über unser gemeinsames Glück zu widerstehn und außerstande, etwas, was sie für möglich hält, nicht zu verwirklichen, soweit es an mir liegt.

Gestern abend auf dem Belvedere unter den Sternen.

14. August. Es ist das Gegenteil eingetroffen. Es kamen drei Briefe. Dem letzten konnte ich nicht widerstehn. Ich habe sie lieb, soweit ich dessen fähig bin, aber die Liebe liegt zum Ersticken begraben unter Angst und Selbstvorwürfen. Folgerungen aus dem ‚Urteil‘ für meinen Fall. Ich verdanke die Geschichte auf Umwegen ihr. Georg geht aber an der Braut zugrunde.

Der Coitus als Bestrafung des Glückes des Beisammenseins. Möglichst asketisch leben, asketischer als ein Junggeselle, das ist die einzige Möglichkeit für mich, die Ehe zu ertragen. Aber sie?

Und trotz allem, wären wir, ich und F., vollständig gleichberechtigt, hätten wir gleiche Aussichten und Möglichkeiten, ich würde nicht heiraten. Aber diese Sackgasse, in die ich ihr Schicksal langsam geschoben habe, macht es mir zur unausweichlichen, wenn auch durchaus nicht etwa unübersehbaren Pflicht. Irgendein geheimes Gesetz der menschlichen Beziehungen wirkt hier.

19. Dezember. Brief von F. Schöner Morgen, Wärme im Blut.

20. Dezember. Kein Brief.“

Was für Szenarien von Nähe und unendlichem Aufschub! Existenz als Literatur? Die geschriebenen Briefe, die zu einem Text werden. Oder aber eine Nähe, die lebbar sein müßte. Die Haut ineinander, und Gleiten und Ausfluß von Sekret. (Auch Wasserhaftes, dieser Stoff.)

„Gestern abend auf dem Belvedere unter den Sternen.“ Anderswo. Entgleitend.