Parteitag der Grünen, Berlin März 2021

Der Wunsch des Kindes, einmal Indianerhäuptling zu sein.

Gerne erinnern wir uns an die Deutsche Schlagerparade im NDR-Hörfunk der 1970er Jahre. Mit Ilse Rehbein. Da hockten die Kinder aufgeregt vor dem Radioapparat mit einen Kassettenrekorder. Gerne erinnern wir uns an Gus Backus und jenen lustigen Song von den wilden Indianern und ihrem Häuptling. Gerne erinnern wir uns irgendwann auch des Parteitags der Grünen im März 2021 in Berlin. Und zu Punkzeiten in den frühen und mittleren 1980er Jahren war dieser unten eingespielte Song immer eine willkommene Abwechslung nach zu viel Throbbing Gristle, SPK, Coil oder Neubauten. „Du kannst gehn, aber deine Kopfhaut bleibt hier“: auch das war damals nicht nicht nur ein lustiger Song von den Ärzten, sondern auch ein geflügeltes Wort. Heute dürfte beides bei der gegenwärtigen evangelikalen Linken unter den Tatbestand „Erregung öffentlichen Ärgernisses“ fallen, so wie in den 1950er Jahren bei der CDU/CSU das Abbilden barbusiger Frauen.

Mit Gruß an die arme Bettina Jarasch, die ihre unbedarfte Äußerung büßte und sowas Böses nie wieder sagen wird. Beim Fasching Indianerhäuptling zu sein! Also nein.

Wunsch, Indianer zu werden

Wenn man doch ein Indianer wäre, gleich bereit, und auf dem rennenden Pferde, schief in der Luft, immer wieder kurz erzitterte über dem zitternden Boden, bis man die Sporen ließ, denn es gab keine Sporen, bis man die Zügel wegwarf, denn es gab keine Zügel, und kaum das Land vor sich als glatt gemähte Heide sah, schon ohne Pferdehals und Pferdekopf.“ (Franz Kafka)

Das Naturtheater von Oklahama

Heute ist doch ein guter Tag, um in Kafkas „Der Verschollene“ zu lesen. Besonders hatte es mir, damals schon in Schulzeiten, das Naturtheater von Oklahama angetan: das Versprechen, das davon ausging und dann besonders diese Schlußszene, die in interessantem Kontrast zu jener Utopie steht.

Sie fuhren zwei Tage und zwei Nächte. Jetzt erst begriff Karl die Größe Amerikas. Unermüdlich sah er aus dem Fenster und Giacomo drängte sich solange mit heran, bis die Burschen gegenüber die sich viel mit Kartenspiel beschäftigten dessen überdrüssig wurden und ihm freiwillig den Fensterplatz einräumten. Karl dankte ihnen – Giacomos Englisch war nicht jedem verständlich – und sie wurden im Laufe der Zeit, wie es unter Coupeegenossen nicht anders sein kann, viel freundlicher, doch war auch ihre Freundlichkeit oft lästig, da sie z.B. immer wenn ihnen eine Karte auf den Boden fiel und sie den Boden nach ihr absuchten, Karl oder Giacomo mit aller Kraft ins Bein zwickten. Giacomo schrie dann, immer von neuem überrascht, und zog das Bein in die Höhe, Karl versuchte manchmal mit einem Fußtritt zu antworten, duldete aber im übrigen alles schweigend. Alles was sich in dem kleinen, selbst bei offenem Fenster von Rauch überfüllten Coupee ereignete vergieng vor dem was draußen zu sehen war.

Am ersten Tag fuhren sie durch ein hohes Gebirge. Bläulichschwarze Steinmassen giengen in spitzen Keilen bis an den Zug heran, man beugte sich aus dem Fenster und suchte vergebens ihre Gipfel, dunkle schmale zerrissene Täler öffneten sich, man beschrieb mit dem Finger die Richtung, in der sie sich verloren, breite Bergströme kamen eilend als große Wellen auf dem hügeligen Untergrund und in sich tausend kleine Schaumwellen treibend, sie stürzten sich unter die Brücken über die der Zug fuhr und sie waren so nah daß der Hauch ihrer Kühle das Gesicht erschauern machte.

„Unsere zweideutige, zerstreute Erziehung“. Zu Goethes „Wilhelm Meister“ samt Exkurs zur literarischen Frühromantik

Statt in einem Seminar zur literarischen Frühromantik über Wilhelm Meisters Lehrjahre zu sprechen, wird dann halt, wegen Corona-Krise, aus dem Wilhelm Meister exzerpiert. Beispielsweise diese interessanten Überlegungen des Abbés von der geheimnisvollen Turmgesellschaft:

„Natalie versetzte: »Über ihn wäre vieles zu sagen; wovon ich am genauesten unterrichtet bin, ist der Einfluß, den er auf unsere Erziehung gehabt hat. Er war, wenigstens eine Zeitlang, überzeugt, daß die Erziehung sich nur an die Neigung anschließen müsse; wie er jetzt denkt, kann ich nicht sagen. Er behauptete: das Erste und Letzte am Menschen sei Tätigkeit, und man könne nichts tun, ohne die Anlage dazu zu haben, ohne den Instinkt, der uns dazu treibe ›Man gibt zu‹, pflegte er zu sagen, ›daß Poeten geboren werden, man gibt es bei allen Künsten zu, weil man muß, und weil jene Wirkungen der menschlichen Natur kaum scheinbar nachgeäfft werden können; aber wenn man es genau betrachtet, so wird jede, auch nur die geringste Fähigkeit uns angeboren, und es gibt keine unbestimmte Fähigkeit. Nur unsere zweideutige, zerstreute Erziehung macht die Menschen ungewiß; sie erregt Wünsche, statt Triebe zu beleben, und anstatt den wirklichen Anlagen aufzuhelfen, richtet sie das Streben nach Gegenständen, die so oft mit der Natur, die sich nach ihnen bemüht, nicht übereinstimmen. Ein Kind, ein junger Mensch, die auf ihrem eigenen Wege irregehen, sind mir lieber als manche, die auf fremdem Wege recht wandeln. Finden jene, entweder durch sich selbst oder durch Anleitung, den rechten Weg, das ist den, der ihrer Natur gemäß ist, so werden sie ihn nie verlassen, anstatt daß diese jeden Augenblick in Gefahr sind, ein fremdes Joch abzuschütteln und sich einer unbedingten Freiheit zu übergeben.‹«“

Ich lasse diese Passagen unkommentiert im Raume stehen, damit sie auf jeden ihre Wirkung entfalten können. Jene Frage nach der Bestimmung und der Natur des einzelnen Individuums samt seiner Ausbildung (im Sinne von Herausbilden des Inneren) – auch im Sinne der Tat als Handeln, man denke nur an Faustens Übersetzung des Anfangs vom Johannesevangelium: was war im Anfang? Die Kraft, die Tat, das Wort? – scheint mir allerdings eine interessante Frage und ein spannendes Konzept der Bildung. Daß wir nur handelnd uns verwirklichen.

Aber schon in Platons „Politeia“ finden wir diesen Gedanken:

„So darfst du also, mein Bester, die Knaben nicht zwangsweise in den Wissenschaften unterrichten, sondern spielend sollen sie lernen: so kannst du auch besser erkennen, wofür ein jeder von Natur bestimmt ist.“ (Platon, Politeia, 537a)

Während bei Platon im Sinne eines geordneten Staates in bestimmten Hinsichten ein gewisser Funktionalismus herrschte, finden wir bei Goethe und insbesondere dann bei Schiller Konzepte von Autonomie und Heautonomie gleichermaßen. Bildung eben ist nicht einfach als Berufsausbildung in diese oder in jene Hinsicht und nach der ökonomischen Kaufmannswirtschaft gedacht und Bildung ist auch nicht bloß Blockflöte und Hölderlin wie es Herbert Schnädelbach süffisant einmal formulierte. Sondern umfassend und sie hat mit Freiheit zu tun, was auch bedeutet, daß man sie nicht verordnen kann: hier eben standen Teile des Adels weit über dem Bürgertum; sie konnten einen Begriff von Freiheit in Anschlag bringen, der dem Bürger nicht immer möglich war – freilich auch deshalb, weil es sich jene Teile des Adels vor allem ökonomisch (oft) leisten konnten. Wenn man sich den armen Armen-Advokaten Siebenkäs von Jean Paul anschaut, der so gerne Dichter wäre, und doch nur sehen muß, wie er mit seinem Weib Lenetten  in dem Ort Kuhschnappel über die Runden kommt, dann zeigt sich, daß es in solchen Fällen eben doch am Golde hängt und aus Zwang der Existenz zum Golde drängt, um diese Art von ästhetischer Existenz, in der Inneres und Äußeres in ihrer Form zusammenfallen, führen zu können. Freiheit hat auch (aber eben nicht nur!) mit ökonomischen Aspekten zu tun.

Interessant ist es vor allem, ein Buch nach über 25 Jahren noch einmal wiederzulesen und wie die anfängliche Faszination für den Wilhelm Meister – für die ganze Epoche der literarischen Romantik war dieses Buch maßgeblich: man denke nur an Friedrich Schlegels Ausspruch im Athenäums-Fragment 216: „Die Französische Revolution, Fichtes Wissenschaftslehre, und Goethes Meister sind die größten Tendenzen des Zeitalters“ – wie also diese Faszination, die da in den frühen 1990er Jahren wirkte, um in jene Umbruchsphase um 1800 einzusteigen, weil da ein neues Zeitalter sich auftat, heute einer gewissen Altersmilde weicht. Arno Schmidt Diktum, daß Goethes Prosa eine Rumpelkiste sei (nicht seine lyrische und dramatische Dichtung wohlgemerkt!), sondern eben jene Prosa nur, teile ich nicht, aber wer wie ich viel Thomas Mann gelesen hat, entdeckt in diesen Mannschen Romanen doch noch eine andere Meisterschaften der formalen Gestaltung, bei Goethe rumpelt es zuweilen, das ist auch mein Eindruck (aber diese Nichtformvollendung hat ihren Reiz) – wobei man Kunstwerke andererseits auch wieder nicht gegeneinander auszuspielen hat. Und dumpfes Goethe- oder Klassikerbashing mir allemal zuwider ist, zumal von heutigen Literatchen des Pseudo-Pop und Twitterblasen-Literaturwissenschaftler_’*Innen der Gegenwart, deren banale Statements und deren Simpelgeschreibe nicht einmal an die einfachsten Gedanken Goethes heranreicht. Das einzige, was man von diesen Leuten lernen kann: was geschieht, wenn die mediokre Existenz sich aufspielt und die Schafsherde das Diskursfeld durchtrampelt.

Zumindest zeigt solcher Abstand in der Lektüre eines: diese Faszination des wilden Lesen in den Studentenjahren ist nicht mehr da. Die Euphorie, mit der Texte aufgesogen wurde und wie sehr sie zum Schweifen und Fabulieren Anlaß gaben, gerade auch beim Wilhelm Meister, wenn es um die Frage nach dem Theater ging: wie zu spielen, wie zu inszenieren sei. Wie eine Bühne erobern und bauen? Nationaltheater – heute darf man es kaum aussprechen: All das ist nach über 28 Jahren Leseabstand auf seine Weise aufgezehrt. Und in diesem Sinne freue ich mich dann wieder, wenn Studenten diese Texte mit ihrer ganz eigenen Emphase entdecken.

Diese beiden Zeitebenen von Vergangenheit und Gegenwart der Lektüre zu verbinden und zusammenzubringen, wäre auch ästhetisch die Aufgabe: was man damals vor solchen Büchern empfand, wieder zu eruieren und sich zum Bewußtsein zu bringen – auch das ein Aspekt von Bildung noch im Alter, nebenbei gesagt -, was man dachte und wie einem bestimmte Texte in jenen jungen und denkwilden Jahren Theorie oder Idee aufprägten und wie man diese Prosa und diese Philosophen-Texte teils einsog und zugleich intellektuell zu durchdringen trachtete – also eine Art  Anamnesis an jenes Lesen in Spätjugendtagen und an die intellektuellen Werdung durchzuführen -, und von der heutigen Lektüre-Warte aus geschieht eine eher abgeklärt-analytische Haltung: das Theoriegebäude steht ja meist und dennoch möchte ich mich überraschen lassen, neue Teile anbauen, neue Türen und Ausgänge, die wiederum Eingänge sind, finden und erfinden. Auch gilt es zu verstehen und zu durchdringen, was eigentlich an diesem Wilhelm Meister bis heute derart bedeutsam ist und wofür das Buch steht. Sei es in seiner eigenen Zeit, sei es im Bezug zu uns, auch wenn manche zunächst mal gar keinen Bezug zur Gegenwart sehen.

Diese beiden (Zeit)Phasen des Lesens immer wieder zusammenzubringen, mit ihnen zu spielen, diese Ephorie des ersten Mals und der Entdeckung von Inseln  auf dem weiten Ozean – Lesen war immer auch eine Abenteuer-Reise, das wissen Jungs nicht erst seit Karl May oder Robert Louis Stevenson „Schatzinsel“ – und andererseits in der Lektürewiederholung nach Jahrzehnten jener andere Blick, der bereits eine Menge an Theorie und Text aufgesogen hat und der mit dem Sezierbesteck liest: es gleicht dies eher der professionellen Ozeanfahrt des Steamliners auf dem Oberdeck im Ohrensessel, wenn es nach Übersee geht. Und zwar diese Arten des unterschiedlichen Lesen nicht nur zu sichten im Sinne einer irgendwie gearteten Ästhetik der Existenz, die sich an Empfindungs- und Intensitätszuständen berauscht, sondern eben – das gerade macht ja den Rausch aus! – intellektuell und denkend jene Epoche der literarischen Frühromantik zu durchdringen, die mit Goethes „Wilhelm Meister“ einsetzte. Als, wie Hegel, Hölderlin und Schelling es in ihrem Ältesten Systemprogramm des Deutschen Idealismus von 1797 schrieben (ein Fragment nebenbei, dessen Autorenschaft bis heute umstritten ist), die Ideen zuerst ästhetisch werden sollten, so dachten wir es in der Studentenjugend, um ihre Wirkung zu entfalten, denn:

„Ich bin nun überzeugt, daß der höchste Akt der Vernunft, der indem sie alle Ideen umfaßt, ein ästhetischer Akt ist, und daß Wahrheit und Güte und Schönheit verschwistern sind. Der Philosoph muß ebenso viel ästhetische Kraft besitzen, als der Dichter. Die Menschen ohne ästhetischen Sinn sind unsere BuchstabenPhilosophen.“

Auch hier, aus dieser „Neuen Mythologie“  ist jenes hen kai pan herauszuhören, das wir ebenfalls schon in Goethes Bildungsroman fanden (und bei Lessing und bei Spinoza) und welches gleichfalls das Denken der Jenaer Frühromantiker um den Kreis  von Tieck, Novalis, den Gebrüdern Schlegel samt ihren Frauen umtrieb. Das Schöne ist mit dem Guten und mit dem Wahren verbunden. Und diese Einsicht zu vermitteln und in eine Darstellung – auch im Sinne der Französischen Revolution, nicht nur für den Adel, sondern auch für den Bürger und fürs Volk gar – zu überführen, kann nur über die Versinnlichung der Ideen geschehen, wie es die Autoren des Systemprogramms schreiben.

Auch ein Bildungsprogramm also, im Anschluß vor allem an Schillers „Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen“ zu lesen. Eine Epoche von Aufklärung qua Kunst und von Umbruch. Zeit der Entzweiung, die zugleich mit den Mitteln der Kunst wieder geheilt werden sollte. Freilich schrieben jene drei ein Programm, das mehr Traktat und Proklamation ist als ein ausgefeiltes System des Denkens. Eher eine Flugschrift. Dieses „System“ kommt später, und dann erst werden Schelling, Hegel und Hölderlin dieses „System“ auf je unterschiedliche Weisen und stilistisch, literarisch, philosophiemethodisch sehr verschieden konzipieren und ausfalten. (Zu Hölderlin diesen Freitag, am 20.3. mehr.) Drei literarische, rhetorische und reflexive Formen und Weisen des einen Gedankens, in verschiedenen Formen der Darstellung ausgefaltet, so könnte man es zuspitzen.

Und hinzu kommen die Überlegungen Friedrich Schlegels und des früh verstorbenen Novalis (1801 in Weißenfels), der mit seinem „Heinrich von Ofterdingen“ eine Kritik des „Wilhelm Meister“ und zugleich auch eine Antwort darauf schrieb. Literaturkritik geschah auf einmal nicht mehr im Medium der klassischen beurteilenden Form, sondern als Literatur. Das eben war das große Programm von den Gebrüdern Schlegel wie auch von Novalis, das sie im Theorieansatz unter anderem in ihren Athenäums-Fragmenten entfalteten. Man lese für jenes Symphilosophieren und jene gesteigerte Form der Literaturkritik nur das legendäre und  bekannte Fragment 116. [Dezidiert aufgeschlüsselt hat nebenbei Walter Benjamin die Bedeutung der Frühromantiker für die Literatur- bzw. Kunstkritik in seiner Dissertation „Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik.]

In diesem Sinne ist es unterkomplex und leichtfertig bis unüberlegt, die literarische Frühromantik mit dem Irrationalismus in Verbindung zu bringen, wie das etwa prominent Georg Lukács im Ansatz tat. Vielmehr gilt: jene Frühromantik knüpft im besten Sinne an die Aufklärung an, indem sie deren unabgegoltenen Seiten und Potentiale – im Sinne einer Dialektik der Aufklärung und einer potentierten Reflexion – zur Entfaltung bringt, und zwar, was man gerade in Novalis‘ überbordenden Fragmenten und in seinen Reflexionen, die vielfach um Fichtes Wissenschaftslehre von 1794 kreisen, sehen kann, indem hier als Antisystem gleichsam Fragmente und Aspekte, Perspektivierungen und Hinsichten der einen Sache in einer Art konstellativem Denken literarisch-philosophisch ausgeführt werden. Nicht daß die Grenze aufgehoben wäre: Philosophie und Literatur sind bei Novalis strikt getrennt. Die Fichte-Studien sind keine Hymnen an die Nacht und wenn sie es doch sind, dann stilistisch und von der Schreibform her in einer anderen Weise der Darstellung.

Romantisches Denken bedeutet literaturgeschichtlich genommen auch: das Neue zu denken, in Absetzung von den antiken, klassischen Formen und einer Regelpoetik. Romantisches Denken bedeutet aber ebenfalls jene Ausfaltungen zwischen Philosophie und Literatur in den Leseblick zu nehmen, zwischen Kants theoretischer und praktischer Philosophie und dazu jene seltsame brückenhafte Nicht-Brücke zwischen beiden Bezirken, die er in seiner „Kritik der Urteilskraft“ ausführte, und es bedeutet neben Fichtes Wissenschaftslehre all die Literatur vom Wilhelm Meister, der kein klassisch-romantischer Roman ist, bis zum Heinrich von Ofterdingen, Schlegels wunderbar freigeistigem Dialogroman „Lucinde“ hin zu den düsteren „Nachtwachen“ des Bonaventura zu lesen.

Auch die Aufklärung über die dunklen Seiten gehört zur Aufklärung und ist ihr Bestand. Auch diese Zugehörigkeit zeigte die literarische Frühromantik. Noch hin bis zu E.T.A. Hoffmanns Spuk- Maschinen und Doppelgänger-Geschichten. Bei Goethe wendet es sich am Ende des Romans zum Guten, auch wenn es der Opfer bedarf, wie eben die traurig-schöne Mignon oder der verzweifelte Harfner. Interessant ist es zudem den „Wilhelm Meister“ im Kontrast einmal zu Kafkas „Der Verschollene“ zu lesen und insbesondere mit der Schlußszene darin, dem Naturtheater von Oklahama und jener Eisenbahnfahrt des Protagonisten Roßmann ins sich türmende Felsengebirge, immer schroffer, die Landschaft und wo man am Ende und beim abbrechenden Schluß, der hier eben auch literarisches Prinzip ist, nicht weiß, ob das eine Utopie ins Land der Freien (die USA spielt ja auch beim Wilhelm Meister ihre Rolle) oder am Ende ein Alptraum wird. Auch die Turmgesellschaft im „Wilhelm Meister“ wirkt zuweilen rätselhaft und es bleiben im Blick Wilhelms zumindest, Zweifel:

„Vielleicht hatte ihm der Gedanke, daß er in so vielen Umständen seines Lebens, in denen er frei und im Verborgenen zu handeln glaubte, beobachtet, ja sogar geleitet worden war, wie ihm aus der geschriebenen Rolle nicht undeutlich erschien, einer Art von unangenehmer Empfindung gegeben, …“

Was man freilich auch als literarisches Prinzip des auktorialen Beobachtens deuten kann, so daß mittels dieser Instanz ebenso eine literaturästhetische Selbstreflexivität angenommen werden kann. (Aber das sind Interpretationsfragen. Der weise auktoriale Erzähler würde hier einschieben: Davon ein andermal mehr.)

Man könnte diese anfangs herausgegriffenen Sätze Goethes im Hinblick auf die Ausbildung des Menschen zu einem autonomen Wesen bzw. die Figurenrede der schönen Amazone Natalie ziemlich gut mit einem Satz von Karl Kraus kontrastieren, der aufs Gegenteil einer frei entfalteten Persönlichkeit weist – jenen durch Autorität, Zwang und Angst zusammengehaltenen Charakter:

„Der Momo ist ein unentbehrlicher pädagogischer Behelf im Familienleben. Erwachsene schreckt man damit, daß man ihnen droht, der Psychiater werde sie holen.“ (Karl Kraus, Aphorismen)

Soviel aus den Zeitzonen der Gegenwart. Goethe, Novalis und Karl Kraus sind jeweils unterschiedliche und doch zueinander gut passende Lektüren für Zeitgenossen.

 

 

Die Tonspur zum Sonntag – Aufschreibsysteme

„In Paris saß in der Mitte des Raumes auf sehr erhöhtem Sitz eine bedeutende Dame und hatte nichts zu tun, als mit einer Hand den Besuchern Geld in Spielmarken umzutauschen. Wie wäre es, wenn Du als Anregerin der Sache in Berlin diesen Posten bekämest. Ich sage es nur deshalb, weil Du dann mit der andern für den Dienst unnötigen Hand den ganzen Tag Briefe an mich schreiben könntest. Liebste, was für Narrheiten erfindet das Verlangen nach Dir. Liebste, ich werde ganz traurig über mich. Hätte ich die Zeit, während welcher ich Briefe an Dich geschrieben habe, zusammengeschlagen und zu einer Reise nach Berlin verwendet, ich wäre längst bei Dir und könnte in Deine Augen sehn. Und da fülle ich Briefe mit Dummheiten, als dauerte das Leben ewig und um keinen Augenblick weniger lang.“
(Franz Kafka, Briefe an Felice)

(Im Hinblick auf unsere Debatte zum Pop und zur popular music: Immer noch groß und als Gegenspiel zum Bringsystem Pop ist freilich diese Musik, wenngleich es sich hierbei sicherlich auch um ein Stück popular music handelt. Wobei wir im Hiblick auf den korrespondierenden Kafka-Brief dazusagen müssen: Kafka trank keinen Alkohol.)

Für eine Philosophie des (gelingenden) Scheiterns

„Solange die Philosophie jedoch sich nur damit beschäftigt, ständig die Möglichkeit zu verbauen, sich erst auf die Sache des Denkens, nämlich die Wahrheit des Seins, einzulassen, steht sie gesichert außerhalb der Gefahr, jemals an der Härte ihrer Sache zu zerbrechen. Darum ist das ‚Philosophieren‘ über das Scheitern durch eine Kluft getrennt von einem scheiternden Denken. Wenn dieses einem Menschen glücken dürfte, geschähe kein Unglück. Ihm würde das einzige Geschenk, das dem Denken aus dem Sein zukommen könnte.“ (Martin Heidegger, Brief über den Humanismus)

In manchen Aspekten scheint die Philosophie Heidegger der Adornos recht nahe, denn auch nach Adorno setzt sich geglückte Philosophie dem Scheitern aus. Doch sollte eine gewisse strukturelle Analogie zwischen einigen Motiven nicht die Differenzen verdecken, die beide unüberbrückbar voneinander trennt. Wenn Adorno von der Solidarität mit der Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes spricht und darin zugleich für eine andere Form der Philosophie votiert, so mag man zunächst, was die Figur des Sturzes und des Scheiterns betrifft, eine gewisse Nähe zu Heidegger konstatieren. Doch ist gerade dieser Schluß der Negativen Dialektik explizit gegen Heideggers Destruktion der Metaphysik gerichtet.

Ähnlich allenfalls die Figur des Stürzens und jenes Motiv, daß Denken sich preisgeben muß. Auf die Gefahr des Scheiterns hin. Indem nämlich Philosophie versteht (oder begreift), daß sie ihren Gegenstand niemals vollständig in sich auflösen und festsetzen kann, sondern die Freiheit zum Objekt und ein Nichtgelingen sind geradezu konstitutiv und geben Bedingungen wahrhafter Philosophie ab, die aufs Ganze geht. In seinem Aufsatz „Der Essay als Form“ umkreist Adorno diese Annäherung an eine Sache, und fragt danach, in welcher Weise die Philosophie eine Sache in Sprache sagt. Der Philosophie ist ihre Darstellung nicht äußerlich – ähnlich wie beim Kunstwerk. Weshalb bei Adorno Philosophie und Kunst zwar in einem engen Verhältnis zueinander stehen, aber nicht ineinander aufgehen oder Philosophie ästhetisch würde. Vor solchen Gelüsten postmodernen Verschmelzens warnte Adorno schon 1932 zu Beginn seines Kierkegaard-Buches. Die Metapher des Scheiterns jedoch, eines solchen, das nicht pejorativ gemeint ist, kommt auch bei Adorno zum Tragen. Doch vom Inhalt her anders als bei Heidegger.

 

Eine Formulierung „Härte der Sache“, die wie Kruppstahl martialisch aus dem Text sticht, käme Adorno nie über die Lippen, weil sich bereits an solchen Begriffen die Ideologie des Denkens niederschlägt. Ein Falsches, das sich in der Wahl der Worte verrät. Zudem steht, indem Heidegger die Härte bereits vorab konstatiert, die Bestimmung der Sache, die eigentlich doch im Offenen liegen sollte, bereits fest. Gleiches gilt von der „Wahrheit des Seins“, die Heidegger präponiert. Was solche Metaphern vom Harten betrifft, beklagte sich Adorno in diesem Sinne bereits über Hegel, als dieser in der „Wissenschaft der Logik“ sich übe die gewöhnliche Zärtlichkeit für die Dinge mokierte.

Auch Philosophen wie Marcus Steinweg greifen dieses Motiv des Scheiterns auf, wenn sie – an Nietzsche angelehnt – von einem überstürzten Denken bzw. von einer „Philosophie der Überstürzung“ sprechen. (An der Berliner Volksbühne gab es dazu eine anregende Vortragsreihe.) Bei Steinweg ist dieses Philosophieren jedoch um einen akzeleratorischen Aspekt erweitert. In der Bewegung erst geschieht unser Denken, was einerseits, wenn wir etwas überstürzen, Schnelligkeit und auch Voreiligkeit bedeutet, zugleich aber steckt in dem Begriff genauso der Sturz, der große oder der kleine Fall. Von Nietzsche kennen wir aus dem „Zarathustra“ jenen Satz, daß man alles, was fällt, stoßen solle. In diesem Sinne wird die Kluft nicht mehr überwunden, sondern es erfolgt der Sturz in den Abgrund. Auch dies ist eine Form des Scheiterns. In der Einleitung heißt es, in den Worten des Zarathustra:

„Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch – ein Seil über einem Abgrunde.

Ein gefährliches Hinüber, ein gefährliches Auf-dem-Wege, ein gefährliches Zurückblicken, ein gefährliches Schaudern und Stehenbleiben.

Was groß ist am Menschen, das ist, daß er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, daß er ein Übergang und ein Untergang ist.

Ich liebe die, welche nicht zu leben wissen, es sei denn als Untergehende, denn es sind die Hinübergehenden.“

Doch nichts bleibt, wie es ist, gerade in dieser Rasanzzeit des Fin de Siècle. 1917, drei Jahrzehnte später schrieb Franz Kafka eine kleine Erzählung, darin der Mensch selbst zur Brücke wird. Ganz und gar unmetaphorisch. Was bei Nietzsche noch als eine Art rhetorische Strategie sich gibt – der Postromantiker Nietzsche erzeugt immer noch jene romantischen Bilderfunken, darin ganz Kind seiner Metaphysik der Zeit –, gerät bei Kafka zur beklemmenden und doch auch wieder komischen Tragödie.

„Ich war steif und kalt, ich war eine Brücke, über einem Abgrund lag ich. Diesseits waren die Fußspitzen, jenseits die Hände eingebohrt, in bröckelndem Lehm habe ich mich festgebissen. Die Schöße meines Rockes wehten zu meinen Seiten. In der Tiefe lärmte der eisige Forellenbach. Kein Tourist verirrte sich zu dieser unwegsamen Höhe, die Brücke war in den Karten noch nicht eingezeichnet. – So lag ich und wartete; ich musste warten. Ohne einzustürzen kann keine einmal errichtete Brücke aufhören, Brücke zu sein.

Einmal gegen Abend war es – war es der erste, war es der tausendste, ich weiß nicht, – meine Gedanken gingen immer in einem Wirrwarr und immer in der Runde. Gegen Abend im Sommer, dunkler rauschte der Bach, da hörte ich einen Mannesschritt! Zu mir, zu mir. – Strecke dich, Brücke, setze dich in Stand, geländerloser Balken, halte den dir Anvertrauten. Die Unsicherheit seines Schrittes gleiche unmerklich aus, schwankt er aber, dann gib dich zu erkennen und wie ein Berggott schleudere ihn ans Land.

Er kam, mit der Eisenspitze seines Stockes beklopfte er mich, dann hob er mit ihr meine Rockschöße und ordnete sie auf mir. In mein buschiges Haar fuhr er mit der Spitze und ließ sie, wahrscheinlich wild umherblickend, lange drin liegen. Dann aber – gerade träumte ich ihm nach über Berg und Tal – sprang er mit beiden Füßen mir mitten auf den Leib. Ich erschauerte in wildem Schmerz, gänzlich unwissend. Wer war es? Ein Kind? Ein Traum? Ein Wegelagerer? Ein Selbstmörder? Ein Versucher? Ein Vernichter? Und ich drehte mich um, ihn zu sehen. – Brücke dreht sich um! Ich war noch nicht umgedreht, da stürzte ich schon, ich stürzte, und schon war ich zerrissen und aufgespießt von den zugespitzten Kieseln, die mich immer so friedlich aus dem rasenden Wasser angestarrt hatten.“

Solche Wendungen bezeichnet man im Griechischen etymologisch mit dem Begriff Katastrophe. Ein Subjekt, das den Augenblick seines eigenen Sturzes aufzuzeichnen vermag und noch den des eigenen Todes seismographisch registriert und sich im Sterben überlebt. Proust wünschte sich dies sehnlichst. Noch auf seinem eigenen Sterbebett ließ er sich Schreibzeug kommen, um den Tod Bergottes genauer und exakter formulieren zu können. Wir müssen uns das moderne Subjekt als einen Jäger Gracchus vorstellen. (Möglich aber ist dies alles nur in der Literatur, in den Fiktionen, in jenen wunderbaren oder dramatischen Welten, die wir im Kopf uns und für andere erzeugen. Auch darin immer nahe am Scheitern gebaut: Denn Bleiben ist nirgends dichtete Rilke in seinen Duineser Elegien.)

Assoziationen – Grenzen der Gemeinschaft (2)

Der Journalist Nils Markwardt wies vor einigen Wochen bei Facebook auf einen Text von Franz Kafka hin, der im „Merkur“-Heft Oktober/November 2013 mit dem Thema „Wir? Formen der Gemeinschaft in der liberalen Gesellschaft“ abgedruckt wurde.

Gemeinschaft

„Wir sind fünf Freunde, wir sind einmal hintereinander aus einem Haus gekommen, zuerst kam der eine und stellte sich neben das Tor, dann kam oder vielmehr glitt so leicht, wie ein Quecksilberkügelchen gleitet, der zweite aus dem Tor und stellte sich unweit vom ersten auf, dann der dritte, dann der vierte, dann der fünfte. Schließlich standen wir alle in einer Reihe. Die Leute wurden auf uns aufmerksam, zeigten auf uns und sagten: ‚Die fünf sind jetzt aus diesem Haus gekommen.‘ Seitdem leben wir zusammen, es wäre ein friedliches Leben, wenn sich nicht immerfort ein sechster einmischen würde. Er tut uns nichts, aber er ist uns lästig, das ist genug getan; warum drängt er sich ein, wo man ihn nicht haben will. Wir kennen ihn nicht und wollen ihn nicht bei uns aufnehmen. Wir fünf haben zwar früher einander auch nicht gekannt, und wenn man will, kennen wir einander auch jetzt nicht, aber was bei uns fünf möglich ist und geduldet wird, ist bei jenem sechsten nicht möglich und wird nicht geduldet. Außerdem sind wir fünf und wir wollen nicht sechs sein. Und was soll überhaupt dieses fortwährende Beisammensein für einen Sinn haben, auch bei uns fünf hat es keinen Sinn, aber nun sind wir schon beisammen und bleiben es, aber eine neue Vereinigung wollen wir nicht, eben auf Grund unserer Erfahrungen. Wie soll man aber das alles dem sechsten beibringen, lange Erklärungen würden schon fast eine Aufnahme in unsern Kreis bedeuten, wir erklären lieber nichts und nehmen ihn nicht auf. Mag er noch so sehr die Lippen aufwerfen, wir stoßen ihn mit dem Ellbogen weg, aber mögen wir ihn noch so sehr wegstoßen, er kommt wieder.“

Die Prosa bringt das Prinzip der Gruppenbildung in eine bündige Miniatur. Dieser Mechanismus der Exlusion leuchtet – zunächst – intuitiv ein. Kafkas Parabel ist auf den ersten Blick einfach, sie reduziert das Komplexe auf ein deutliches Bild und führt in dieser Weise den Dezisionismus ad absurdum. Solches Verhalten fängt im Kleinsten an, im Kindergarten nämlich, wenn sich Kids zusammentun und wenn sie andere zugleich ausschließen. Du nicht! Und wird, wie der Erzähler richtig feststellt, zu lange über Gründe diskutiert, käme ein Gespräch fast einer Aufnahme gleich. Willkür dient als Prinzip, um die Identität einer Gruppe auszubilden. Das strikte Nein und niemand begründet.

Genausogut ließe sich diese Parabel aber völlig anders lesen. Daß in eine intakte Gruppe, in einen sinnvollen Zusammenhang etwas Fremdes eindringt. Ein Etwas, das jenes Zusammenspiel sabotiert. Zwar ergab sich diese gelungene Konstellation durch einen Zufall, aber da sie nun einmal besteht und funktioniert, scheint es fahrlässig, solches Gelingen zu stören. Kafka selbst war empfindlich gegen Eindringlinge, was seine Situation in der elterlichen Wohnung betraf. Die Schwestern lärmten, die Eltern rumorten. Man lese in „Die Verwandlung“, wie dort die Zimmer angeordnet sind und gleiche es – sozusagen Binder-positivistisch – mit Kafkas Wohnsituation in Prag ab. Und auch seine späte Erzählung „Der Bau“ findet starke Bilder für den Solipsismus. Ein grabendes Tier, das daran frickelt, sich abzuschotten. Gemeinschaft mit sich, seinen Sinnen und seinem ungeteilten Selbst. Ein untrennbares Konglomerat. Der Mensch ist ein Widerspruch in sich.

Gruppen können, wenn sie länger Bestand haben, Gemeinschaften bilden. So wie jene fünf Gesellen in Kafkas Parabel. Solche Allianz impliziert die Frage nach dem Eigenen und dem Fremden. Was bildet die vereinende Klammer, das Band, was ein- und ausschließt?

Zunächst kann man festhalten, daß Gemeinschaftsbildungen für komplexe Gesellschaften unabdingbar sind. Entsprechende Theorien dazu sind Legion, sie finden sich bei Hegel in seiner Rechtsphilosophie, in Ferdinand Tönnies Standardwerk „Gemeinschaft und Gesellschaft“, stark beeinflußt durch das „Marxische System, das mitbestimmend auf ihren Inhalt gewirkt hat“, so Tönnies. Wir lesen sie in Max Webers zum Werk gefügten Aufsatzsammlung „Wirtschaft und Gesellschaft“, bis hin zu Luhmann und Habermas legendärer Kontroverse Anfang der 70er Jahre, eine Art Soziologen-Battle. „Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“ fragte Habermas im Titel seines Aufsatzes polemisch. Am Ende läuft der unheilvolle Zusammenhang der Immanenz spätbürgerlicher Gesellschaft auf die „Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus“ hinaus. Der gesellschaftliche Kitt bei Habermas verlagert sich, weg von der politischen Ökonomie und einer materialen kritischen Theorie der Gesellschaft, ins rationale Prozedere der Argumentationsfiguren bzw. in eine „Rekonstruktion des historischen Materialismus“. Sabbelkommunismus, wie wir damals witzelten.

Es gibt keine Gesellschaft ohne Gemeinschaften. Der Begriff „alle Menschen“ taugt nur bedingt, nicht einmal im religiösen Kontext funktioniert er. Die Gruppe der Rechtgläubigen schließt alle anderen aus. Insofern ist jede Religion orthodox. Der Mann Moses, der gewaltig vom Berg schreitet: Du sollst keinen anderen Gott neben mir haben. Diese Satzung gilt für alle monotheistischen Religionen. Man müßte schauen, ob solche Gemeinschaftsbildung qua Ausschluß nicht vielmehr eine anthropologische Konstante ist. Laut der Ethnologie kennen Naturvölker nur zwei Gruppen von Fremden: Gäste, die wieder gehen, und Feinde, die geschlachtet werden. Homers Ilias singt das grausame Lied vom Tod Hektors. Dazwischen bleibt nicht viel Platz für anderes.

Johannes Fried schreibt in seiner Biographie zu Karl dem Großen:

„Der Fremde, war er nicht Händler, Gesandter oder Gast, wurde in seinem Fremdsein kaum geachtet, eher als Bedrohung empfunden. Jede Kommunikation mit ihm fiel schwer und mißlang nur allzuhäufig. Es fehlten angemessene Wahrnehmungs- und Deutungsmuster, um die Anderen in ihrem Anderssein erfassen und würdigen zu können.“

Solche Möglichkeiten der Referenzierung sind entscheidend. Und das prägt bis heute sich ein, auch in einer komplex ausdifferenzierten Gemeinschaft wie dem modernen Staat, der das Individuum und dessen (formal-bürgerliche) Freiheit zum Gegenstand hat.

Ganz anders konzipiert ist jene Phase von Individualität und Gemeinschaft bei Friedrich Hölderlin, wie er sie in „Brot und Wein“ dichtete:

„…immer bestehet ein Maß
Allen gemein, doch jeglichem auch
ist eignes beschieden;

Dahin gehet und kommt jeder,
wohin er es kann.“

Das Gemeinsame wird aufs Eigene zurückgeführt. Mit Heideggers Andenken-Vorlesung zu Hölderlin ließe sich vom „freien Gebrauch des Eigenen“ sprechen, den es zunächst einmal überhaupt zu erlernen gilt.

Jene kleine Kafka-Parabel ist insofern als Auftakt zum Thema gut geeignet, weil sie Basales deutlich macht, aber zugleich in einer eigentümlichen Schwebe verharrt. Zudem ist das Motiv der Gemeinschaft zentral für Kafkas Literatur. Es durchzieht sein Werk in einer vielfachen Bündelung: In den drei großen Romanen „Der Verschollene“ – man denke an das „Naturtheater von Oklahama – in „Der Prozess“, wo ein Einzelner aus der Gemeinschaft entfernt und am Ende wie ein Hund getötet und abgelegt wird. Oder in „Das Schloß“, wo jener anonyme Einzelne namens K ins Dorf und damit in das mysteriöse Wesen Schloß Aufnahme begehrt. Im Naturtheater von Oklahama zeigt sich die Form der Gemeinschaft in einem Plakataufruf:

„‚Auf dem Rennplatz in Clayton wird heute von sechs Uhr früh bis Mitternacht Personal für das Teater in Oklahama aufgenommen! Das große Teater von Oklahama ruft euch! Es ruft nur heute, nur einmal! Wer jetzt die Gelegenheit versäumt, versäumt sie für immer! Wer an seine Zukunft denkt, gehört zu uns! Jeder ist willkommen! Wer Künstler werden will, melde sich! Wir sind das Theater, das jeden brauchen kann, jeden an seinem Ort! Wer sich für uns entschieden hat, den beglückwünschen wir gleich hier! Aber beeilt euch, damit ihr bis Mitternacht vorgelassen werdet! Um zwölf Uhr wird alles geschlossen und nicht mehr geöffnet! Verflucht sei, wer uns nicht glaubt! Auf nach Clayton!‘“

Ein Feuerwerk an Ausrufezeichen und es wird ein Leben geboten, wo im Sinne einer gesellschaftlichen Utopie jeder nach seiner Façon und an seinem Platz, seinen Fähigkeiten gemäß, wirken kann; herausgelöst aus der gesellschaftlichen Entfremdung. Fast fühlt man sich beim Lesen dieses Aufrufes an das Diktum des jungen Marx in der „Deutschen Ideologie“ erinnert: eine Gemeinschaft der Freien, wird uns offeriert. Aber nicht bloß in literaturästhetischer Absicht:

„Und endlich bietet uns die Teilung der Arbeit gleich das erste Beispiel davon dar, daß, solange die Menschen sich in der naturwüchsigen Gesellschaft befinden, solange also die Spaltung zwischen dem besondern und gemeinsamen Interesse existiert, solange die Tätigkeit also nicht freiwillig, sondern naturwüchsig geteilt ist, die eigne Tat des Menschen ihm zu einer fremden, gegenüberstehenden Macht wird, die ihn unterjocht, statt daß er sie beherrscht. Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden. Dieses Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsolidation unsres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unsrer Kontrolle entwächst, unsre Erwartungen durchkreuzt, unsre Berechnungen zunichte macht, ist eines der Hauptmomente in der bisherigen geschichtlichen Entwicklung, und eben aus diesem Widerspruch des besondern und gemeinschaftlichen Interesses nimmt das gemeinschaftliche Interesse als Staat eine selbständige Gestaltung, getrennt von den wirklichen Einzel- und Gesamtinteressen, an, und zugleich als illusorische Gemeinschaftlichkeit, aber stets auf der realen Basis der in jedem Familien- und Stamm-Konglomerat vorhandenen Bänder, wie Fleisch und Blut, Sprache, Teilung der Arbeit im größeren Maßstabe und sonstigen Interessen – und besonders, wie wir später entwickeln werden, der durch die Teilung der Arbeit bereits bedingten Klassen, die in jedem derartigen Menschenhaufen sich absondern und von denen eine alle andern beherrscht.“

Eine Passage, die Kafkas Unbehagen an der Moderne ex ante auf den Punkt bringt. Nicht die Seinsvergessenheit bestimmt die Existenz, sondern die Ökonomie und noch genauer: das Konzept von Arbeit. Nach solcher Arbeit suchte Karl Roßmann, als er in Amerika ankam, und gerät in die seltsamsten Tätigkeiten, etwa als Page im „Hotel Occidental“. Abendländischer geht nimmer. Kafkas „Der Verschollene“ exerziert diese unfreie Existenz im „Stahlgehäuse des Kapitalismus“ bis zum Ende durch. Seine Erzählung deutet auf Entfremdung. Und auf eine wundersame Aufhebung in einer obskuren Gemeinschaft, die etwas von der Existenz des fahrenden Volkes hat. (Wir erinnern uns bei Kafka an die Zirkus-Szenen und die merkwürdigen Artisten.) Eschatologie zuckt am Himmel auf. Vor allem, wenn Kafka diese Zugfahrt ins Nirgendwo beschreibt. (Fortsetzung in Teil 3)

Teil 1 findet sich hier.

Bild 1: Wikipedia, Quelle: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kafka5jahre.jpg

Bild 2: Franz Kafka‘ by Hans Fronius, qua wikipedia, Quelle: https://commons.wikimedia.org/wiki/File%3AKafka-fronius.jpg

Text-Posten. Über den Fetischcharakter: In Schleier gehüllt, in Segeln und Tuch

Die Gespenster der Tele-Kommunikation. (Daß Schriftstücke und -sätze sich verlieren können, verwischen, verschlieren, vergehen oder einfach nur verschwinden.) Die Berührungen, von der Weite her, auf die Haut, die mit der Feder oder dem Skalpell geritzte Haut, die beschriebene Haut, Zauber- oder Gespensterszenen (F. Kafka), eine Kausalität, die aus der Ferne wirkt: „actio in distans“ wie Nietzsche in seiner „Fröhlichen Wissenschaft“ schrieb, darin der Aphorismus lautet „Die Wirkung der Weiber aus der Ferne“.

 „Dem Schiffe gleichend, welches mit seinen weißen Segeln wie ein ungeheurer Schmetterling über das dunkle Meer hinläuft! Ja! Über das Dasein hinlaufen! Das ist es! Das wäre es! – – Es scheint, der Lärm hier hat mich zum Phantasten gemacht? Aller große Lärm macht, daß wir das Glück in die Stille und Ferne setzen. Wenn ein Mann inmitten seines Lärms steht, inmitten seiner Brandung von Würfen und Entwürfen: da sieht er auch wohl stille zauberhafte Wesen an sich vorübergleiten, nach deren Glück und Zurückgezogenheit er sich sehnt – es sind die Frauen. Fast meint er, dort bei den Frauen wohne sein besseres Selbst: an diesen stillen Plätzen werde auch die lauteste Brandung zur Totenstille und das Leben selber zum Traume über das Leben. Jedoch! Jedoch! Mein edler Schwärmer, es gibt auch auf dem schönsten Segelschiffe so viel Geräusch und Lärm, und leider so viel kleinen erbärmlichen Lärm! Der Zauber und die mächtigste Wirkung der Frauen ist, um die Sprache der Philosophen zu reden, eine Wirkung in die Ferne, eine actio in distans: dazu gehört aber, zuerst und vor allem – Distanz!“ (F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft)

 Über den Wassern zu gleiten, in Stille, in den Raum gesetzt, im Element, eleatisch, und das „Lied auf dem Wasser zu singen“, geschrieben von Graf Friedrich Leopold zu Stolberg-Stolberg, vertont von Schubert. Dies wäre die Variante des Sturms und Drangs oder der deutschen Romantik, zu einer Zeit als sich die Brüche noch kaschierten (Allenfalls Hölderlin und Kleist ahnten oder wußten sogar vom Riß, der durch die Welt klafft.) Über das Dasein hinlaufen, gleitend, schwebend und die Schwerkraft aussetzend. Tänzerische Freigeisterei des protestantischen Pfarrsohnes. Jene „Verzückungsspitzen des Daseins“, die bei Nietzsche teils mit dem Dionysischen und aber in der Formung ebenso mit dem Apollinischen besetzt sind. (Dunkler Urgrund) Schleier und Segel und Tuch (voile, wie Derrida die Homophonie ausmachte): das ist: der Fetisch. Ein Stück Stoff, das zum Phantasieren und dann weiter zum Denken reizt. Hylemorphismus, der sich in unseren Phantasmen gestaltet. Phantasmagorie, Feerien und wie die Wahrheit ein Weib ist, das Gründe hat, seine Gründe nicht sehen zu lassen, so schrieb Nietzsche. Diesen Vorgang nennen wir: Verschleiern und Spiel der Schleier. Das Weibliche ist bei Nietzsche nicht bloß empirisch und auf der Ebene der Fakten zu lesen, sondern es ist Metapherntrieb. Für einen Begriff von Wahrheit, der die bloße adaequatio-Formel übersteigt. Ein Text, darin die Ausrufezeichen branden.

In den Handschriften, in den Postwürfen und in den Schüben des Denkens und Imaginierens distanziert sich im Prozeß der Zeit das Geschehen, löst sich in Schrift und Literatur auf, rinnt zum Bild oder zu kryptischen Zeilen – einem Leertext, der im Zug der Zeit unlesbar geworden sein wird. Futurum exactum.

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„Ein Brief war einzuwerfen oder zu zerreißen“
(W. Benjamin)

Aus den Tagebüchern Franz Kafkas, im Jahre 1913:

„13. August. Vielleicht ist nun alles zu Ende und mein gestriger Brief der letzte. Es wäre unbedingt das Richtige. Was ich leiden werde, was sie leiden wird – es ist nicht zu vergleichen mit dem gemeinsamen Leid, das entstehen würde. Ich werde mich langsam sammeln, sie wird heiraten, es ist der einzige Ausweg unter Lebendigen. Wir zwei können nicht für uns zwei einen Weg in einen Felsen schlagen, es ist genug, daß wir ein Jahr lang daran geweint und uns abgequält haben. Sie wird es aus meinen letzten Briefen einsehn. Wenn nicht, dann werde ich sie gewiß heiraten, denn ich bin zu schwach, ihrer Meinung über unser gemeinsames Glück zu widerstehn und außerstande, etwas, was sie für möglich hält, nicht zu verwirklichen, soweit es an mir liegt.

Gestern abend auf dem Belvedere unter den Sternen.

14. August. Es ist das Gegenteil eingetroffen. Es kamen drei Briefe. Dem letzten konnte ich nicht widerstehn. Ich habe sie lieb, soweit ich dessen fähig bin, aber die Liebe liegt zum Ersticken begraben unter Angst und Selbstvorwürfen. Folgerungen aus dem ‚Urteil‘ für meinen Fall. Ich verdanke die Geschichte auf Umwegen ihr. Georg geht aber an der Braut zugrunde.

Der Coitus als Bestrafung des Glückes des Beisammenseins. Möglichst asketisch leben, asketischer als ein Junggeselle, das ist die einzige Möglichkeit für mich, die Ehe zu ertragen. Aber sie?

Und trotz allem, wären wir, ich und F., vollständig gleichberechtigt, hätten wir gleiche Aussichten und Möglichkeiten, ich würde nicht heiraten. Aber diese Sackgasse, in die ich ihr Schicksal langsam geschoben habe, macht es mir zur unausweichlichen, wenn auch durchaus nicht etwa unübersehbaren Pflicht. Irgendein geheimes Gesetz der menschlichen Beziehungen wirkt hier.

19. Dezember. Brief von F. Schöner Morgen, Wärme im Blut.

20. Dezember. Kein Brief.“

Was für Szenarien von Nähe und unendlichem Aufschub! Existenz als Literatur? Die geschriebenen Briefe, die zu einem Text werden. Oder aber eine Nähe, die lebbar sein müßte. Die Haut ineinander, und Gleiten und Ausfluß von Sekret. (Auch Wasserhaftes, dieser Stoff.)

„Gestern abend auf dem Belvedere unter den Sternen.“ Anderswo. Entgleitend.