Zu Habermas‘ „Auch eine Geschichte der Philosophie“ sowie zu den doxographischen Engführungen von Philosophie

Nach all den, zumeist wohlwollenden, Kritiken zu Habermas‘ „Auch eine Geschichte der Philosophie“ – sie lasen sich ein wenig wie Grabreden über einen verdienten Philosophien, der über seinem Opus Magnum dahinsank und von dem man nun, ob des Werksumgangs im Ganzen, weil da auch Gutes dabei war, und da man doch im Angesicht des Alterswerkes nichts Schlechtes schreiben mag (de mortuis nil nisi bene, obwohl der Mann doch noch sehr lebendig ist) – denke ich mir, nach der Darstellung des Buchinhaltes, daß ich diese Werk nicht wirklich lesen möchte, weil es zum einen die Verengung der „Geschichte“ der Philosophie produziert und zum anderen und das ist das Resultat des einen, insofern aufgrund der doxographischen Verengung keinen Gewinn an Erkenntnis bietet. Wie schon „Der philosophische Diskurs der Moderne“, darin Habermas nicht im Ansatz der „französischen“ Philosophie gerecht wurde, sondern sie auf sein eigenes Konzept zurechtstutzte, läuft es, so vermute ich, auf eine Fehllektüre hinaus, die mehr Ärger als Freude über jene Geschichte der Philosophie erregt.

Bis heute müssen wir im übrigen jene Rebekka rügen, die ihm den „Neostrukturalismus“ (sic!) nahegebracht hat. Sie hat es nicht gut getan. Oder sie erzählte etwas, das Habermas dann in einen ganz anderen und leider falschen Kontext brachte.

Es mag zwar sein, daß Mitte der 1980er durch Habermas‘ „Der philosophische Diskurs der Moderne“ erstmals der sogenannte Poststrukturalismus – eine wie ich finde sowieso unglückliche Zuschreibung, weil es sich um eine Abbreviatur sehr unterschiedlicher Philosophen handelt –  auf einer breiteren Ebene akademischer Philosophie debattiert wurde – wobei in den Subzirkeln derer, die im Post-68 nicht einfach dogmatisch bei Marx und Freud verharren wollten, lange schon Foucault, Deleuze und Derrida auf dem Zettel standen, man denke nur an die Merve-Kultur, die Philipp Felsch im „Langen Sommer der Theorie“ schildert. Nur kommt es eben bei Habermas‘ Darstellung auch auf das Wie an. Und wenn dabei verkürzte Lektüren entstehen, wird die Angelegenheit problematisch.

Zumal diese Lesart von Foucault, Bataille und Derrida durch Habermas im deutschsprachigen Raum leider erhebliche und leider lektüretechnisch-hermeneutisch meist negative Auswirkungen hatte und bis in die Neunziger Rezeptionskonstrukte und zudem eine völlig überflüssige Frontstellung schuf: als ob da in Frankreich irgendwelche Neokonservativen mit zu viel Nietzsche und Heidegger im Gepäck herumirrationalisierten. Was schlicht nicht der Fall war. Den ganzen phänomenologischen Strang etwa bei Derrida und Lyotard wie auch der Bezug zu Hegel wurden abgeschnitten.

Was Derrida und Foucault taten, mag mit Habermas‘ Form der Vernunftkritik nicht unmittelbar kompatibel sein. Aber das bedeutet im Umkehrschluß nicht, daß es unvernünftig oder irrational ist, sondern bei so unterschiedlichen Philosophen wie Derrida, Foucault, Deleuze und Lyotard wird ebenso eine Kritik der Vernunft mit den Mitteln der Vernunft betrieben, wie dies auch Romantiker wie Novalis taten – indem sie im Philosophieren ebenso auf Formen von Literatur  zurückgriffen und poetische Verfahren ebenso einbezogen. Oder indem Denker wie Foucault auch das Subjekt selbst bzw. den Begriff des Subjekts in kritischer Absicht als eine historische Figur aufzeigten – ohne dabei irrationale Schubkräfte, vages Fühlen und Dräuen, Mythos und die Triebkräfte der Seele nun zu institutionalisieren. Ich denke, daß durch die Habermas-Rezeption leider lange Zeit ein falsches Bild, also ein Artefakt in Umlauf gebracht wurde, das diese Denker auf einer bestimmten Linie festschrieb. Und ich fürchte, daß auch im Falle dieser Philosophiegeschichte ähnliches geschieht – wobei ich mich, und insofern ist das hier keine verbindliche Einschätzung, gerne auch angenehm überraschen  lasse und alles ist anders.

Richtig ist aber, daß man sich an Habermas‘ „Der philosophische Diskurs der Moderne“ immerhin abarbeiten konnte. Und las einer Derrida und Foucault selbst, dann entdeckten er oder sie schnell, daß es sich doch etwas anders verhielt. So zumindest erging es mir 1988 bei der Lektüre einiger dieser Texte der French Philosophy.

Allerdings bin ich bei Philosophie-Geschichten, zumal solchen, die von Philosophen geschrieben werden, die systematisch arbeiten, und nicht von Philosophie-Historikern, sowieso vorsichtig und erinnere mich immer wieder gerne an die Worte meines Soziologie-Professors und -lehrers Gerhard Kleining: „Wenn Sie die Primärtexte nicht verstehen, werden Sie auch die Sekundärliteratur kaum begreifen. Fangen Sie also lieber bei den Primärtexten an, lesen Sie langsam und gründlich, sprechen Sie über den Text mit anderen.“

Das gilt auch für die Philosophietexte der Tradition: besser Platon, Aristoteles, Plotin, Augustinus, Duns Scotus oder Thomas von Aquin selbst zu lesen, als über sie etwas zu lesen. [Es harren noch so viele unentdeckte, ungelesene Texte, die warten.] Jene Texte über Philosophen – insbesondere wenn es sich bei den Autoren selbst um originäre Philosophen handelte, die ein eigenständiges Denken ausarbeiteten – waren meist ein Trauerspiel: schufen sie doch meist enge Grenzen der Auslegung und verengten einen komplexen Textkorpus hin aufs je Eigene. Eine der großen Ausnahmen scheint mir in diesem Falle Martin Heidegger zu sein: wenn er Heraklit, Anaxagoras oder Parmenides liest, so mag das eine Rezeptionsverengung bedeuten und doch öffnet Heidegger zugleich den Horizont für diese Philosophen, um sie tiefer oder anders zu lesen. Gerne auch anders als Heidegger es denkt. Ansonsten aber bleiben Philosophiegeschichten von Philosophen meist heikel. Was nicht heißt, daß sie schlecht sein müssen. Adornos „Philosophische Terminologie“, Hegels „Geschichte der Philosophie“ und auch Blochs „Leipziger Vorlesungen“ sind allesamt gute, weil anregende Philosophiegeschichten und auch vom Hirschberger will ich gar nicht abraten, geschweige vom Ueberweg. Dennoch: lesen Sie die Primärtexte, so geht mein ceterum censeo.

Denn mit den Philosophiegeschichten verhält es sich ähnlich wie mit Leuten, die wandern wollen. Das ist als spazierte man auf einer großen Landkarte statt in der Landschaft selbst. Um dort genauere Orientierung zu bekommen, können Landkarten allenfalls helfen. Aber sie ersetzen den Weg und das Suchen nach Wegmarken nicht. Und Philosophiegeschichten bzw. die Auseinandersetzungen von Philosophien mit anderen Philosophen sind oftmals nicht sonders wohlgeraten, sondern vielmehr wird der interpretierte Philosoph im Hinblick auf die eigene Philosophie gelesen.

Das kann produktiv sein, wenn man jenen Philosophen und sein Denken, in diesem Falle eben Habermas, genauer sichten will. Man muß sich eben nur hüten, solche Interpretationen und solche blickverengenden Lektüren für den Text des anderen Philosophen selbst zu nehmen. Das beste Beispiel sind Adornos Heidegger-Interpretationen. So sehr ich Adorno schätze, sind sie an vielen Stellen deutlich zu eng, wenn nicht sogar in großen Teilen falsch. Auch wenn sich selbst durch diese adornoschen Heidegger-Lektüren ein instruktiver Blick auf Adornos Philosophie werfen läßt

Diese Fehldeutung ändert nichts an der Qualität von Adornos Philosophie. Und so mag das auch bei Habermas sein. In vielen Aspekten halte ich seine Diskursethik und insbesondere auch „Faktizität und Geltung“, also seine Theorie zum Rechtsstaat für ungemein anregend und wichtig. Es ist dies also kein schlichtes Anti-Habermas-Bashing – worum es in der Philosophie sowieso nicht gehen sollte, irgendeinem Ismus aufzusitzen. Aus diesem Grunde konnte ich auch Kierkegaard neben Hegel, Nietzsche zusammen mit Marx und Heidegger mit Adorno lesen. Ein Verfahren übrigens, daß ich sowohl durch Derridas Texte wie auch mit Hegels Philosophie lernte.

Indianerherz kennt keinen Wahrheitsschmerz. Kein Scherz! Jürgen Habermas und die transversale oder mit Nietzsches Schleiern durchwirkte Vernunft sowie ein Ausflug zu Herzdame und eine Anekdote aus Weimar

Auf „Perlentaucher“ schrieb ich einige Kommentare zu einer Debatte um Jürgen Habermas.

Einen dieser Kommentare möchte ich (an einigen Stellen überarbeitet und ergänzt) hier im Blog einstellen, weil er – häufiges Thema auch bei „Aisthesis“ – auf ein Konzept von Vernunft samt deren Kritik verweist, das sich nicht bloß im Entweder-Oder eines rationalistischen Procedere oder aber in den Ausprägungen Nietzscheianischer Überästhetisierung von Welt und im Gestus unvermittelter Subjektdestruktion verfängt Zudem lesenswert, ausgesprochen klug und witzig dort der Kommentar von Dieter Kief vom 28.8. (Leider zeigt der „Perlentaucher“  nicht Zeiten und Tage an, sondern nur „vor 15 Stunden“, „vor zwei Tagen“. Fluktuation und Fluß der Zeit – sozusagen. Panta rhei des Digitalen.)

Nur kurz und knapp: „Der philosophische Diskurs der Moderne“ von Jürgen Habermas, erschienen 1985, ist ein Buch, das lehrreich zu lesen ist und einen einerseits klugen Blick auf die Tücken und Chancen der Moderne uns eröffnet. Wieweit die Rettung der Moderne als immanente Kritik der Moderne, ohne dabei ihre Gehalte preiszugeben und zugleich aus ihrem Geist heraus, überhaupt gelingen kann, ist eine schwierig zu beantwortende Frage. Habermas‘ Rekonstruktion ist in vielen Punkten durchaus inspirierend und wer einen Blick auf den Geist jener 80er Jahre (jene Periode, wo der Begriff Zeitgeist gespenstisch auftauchte) werfen möchte , der von vernunftbetontem Denken getragen ist, der scheint in diesem Buch gut aufgehoben. Dennoch enthält dieses Buch Thesen, die falsch sind; wo Habermas in den Gefechten der 80er, als der gallische Hahn einmal wieder laut in der langsam krepierenden BRD krähte, sich vergaloppiert. Von seiner Lesart Foucaults, Batailles und Derridas angefangen, von denen Habermas so gut wie nichts verstanden hat, etwa wenn er diese als Neokonservative bezeichnete. Das mag aber jener Rebekka (Habermas) geschuldet sein, die ihm, wie er in der Widmung formulierte, „den Neostrukturalismus nähergebracht hat“. Das tat sie nicht sonderlich gut, wenn wir uns die Resultate betrachten. Wobei Derrida und Foucault alles Mögliche sind – auf alle Fälle sind sie Kritiker des modernen Subjekts –, aber eben keine Neostrukturalisten. Doch das mag Streit um des Kaisers Bart sein, wenn es darum geht, Namen in die Schubladen zu bringen: ebenso die Frage, ob Habermas Kantianer oder Hegelianer sei. (Wie damals bei einem Philosophiekongreß in Stuttgart die dümmliche Fragestellung „Kant oder Hegel?“  lautete Als ob wir in der Cafeteria einer Studi-Mensa wären.)

Zudem möchte Habermas das Projekt der Moderne dahingehend fortschreiben, daß er die vermeintlich subjektiven Aporien, in die Adornos/Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ sich manövrierte (so die Sicht Habermasʼ nicht meine) zugunsten einer kommunikativ angereicherten Vernunft aufzulösen trachtete. Beide haben sich einer „hemmungslosen Vernunftskepsis“ überlassen, auf die Adorno mit Ästhetik und bestimmter Negation reagierte. Nun muß man hier Habermas freilich entgegenhalten, daß diese Aporien keine subjektiven sind, die der Adornoschen subjektiven Vernunft entsprangen oder einer irgendwie grummelnden Adornoschen Willkür geschuldet waren, sondern daß diese Widersprüche in die Vernunft, gut kantisch genommen, sich objektiv in bestimmten ökonomischen Verhältnissen gründen. Keine Theorie des kommunikativen Handelns ersetzt nun einmal die Kritik der Politischen Ökonomie sowie die negative Dialektik von Gesellschaft. (Womit wir in diesem Sinne bei der 11. Feuerbachthese sind, die Adorno gleich zum Beginn seiner „Negativen Dialektik“ aufgreift.)

Wie es im Philosophieren so ist: es erweist sich diese Bestimmung Habermasschen Philosophierens als eine Frage der Definition und der Perspektive – ohne solche Sicht im Relativismus auflösen zu wollen. Darin gerät Denken dann in einem schlechten Sinne flüssig – sprich: es liquidiert sich. Andererseits kann es Sprengkraft haben, wenn Denken sich liquidiert und damit eben: liquid wird. [Davon ab sind Liquidität und Liquidation natürlich die Themen der Moderne: Vom Geldfluß samt den Arbeitsverhältnissen bis zum „Lager als dem Nomos der Erde“, wie es bei Giorgio Agamben heißt.]

Womit wir bei Nietzsches Perspektvismus angelangt sind. Dieter Kief schreibt über Nietzsche:

„Irgendwo auf diesem strahlenden Pfad in den irdischen Himmel aus lauter Glück wandelt dann auch Nietzsche und bejaht und bejaht, bis er leider den Verstand verliert. Lou-Andreas Salomé ist ihm ein Weilchen nahe und sieht, dass der Nietzschesche Höhenrausch im Kern hoffnungs- und aussichtslos ist; sie entlässt ihn mit einem Klaps in die eiskalten Sphären seines einsamen Weltverdrusses mal schreibenden Selbstgenusses. Für sein Leiden an sich selbst rächte er sich mit der Verachtung der anderen: Der wertlosen Masse der Schwachen. Wer Nietzsches forciertes Übermenschentum gut findet, kann eventuell sagen: Er konnte nicht anders, er war eben verdreht und brillant…

Zugleich könnte man in Nietzsche die auf ihren geistesheroischen Kern reduzierte Aufklärung verkörpert sehen.“

Herrliche Passage! Hätte von mir sein können. War es leider nicht. (Ich kasteie mich für solche Versäumnisse dann abends selber, indem ich einige Gläser vom schrecklichen Chardonney statt vom köstlichen Riesling mir aufzwinge. Ich habe für solche Fälle immer einige Büßerfläschchen in der Kühle: Chardonney, du Strafgericht. Ich weiß es noch wie heute, als ich vor drei Jahren in Weimar einen Vortrag über „Hölderlin, Lukács, Adorno“ hielt und eine mich begleitende Freundin und ich abends, nachdem alle Geschäfte schon geschlossen hatten und alle Lieder gesungen, auf der Suche nach etwas Brauch-, Rausch- und Trinkbarem waren. So gerieten wir an einen Weimarer Späti. Ich fragte nach Riesling, der Verkäufer empfahl mir einen der besten Chardonneys: ich würde, selbst als Skeptiker, so der findige oder eher windige Geschäftsmann, während seine jugendliche Freundin mir immer huldvoll und fast ein wenig verschmitzt zulächelte, daß es mich leicht unangenehm berührte,  mir aber dann doch auch schmeichelte, von diesem Tropfen mehr als begeistert sein. Am Ende des Trinkprozesses jedoch – nachts, nach dem Vortrag, auf der Dachterrasse der Unterkunft, als wir zwei der Flaschen geleert hatten und ich in sinnlosen Celan-Paraphrasen: Lallen-lallen-immerzu, Pallaksch Pallaksch herbrachte doch zum Glück noch nicht herausbrach – bestand die Begeisterung am nächsten Morgen in unsäglichem Kopfschmerz. Die Wahrheit des Weins ist manchmal der Schmerz.)

Man kann, unter einer bestimmten Optik, über Nietzsche lachen, und wir müssen uns Nietzsche am Ende als einen traurigen Menschen vorstellen: Bis zu dem Moment in Turin vielleicht, wo er einer geschundenen Mähre um den Hals fiel. Von da ab aber war Nietzsche kein Subjekt mehr, wie wir es in der Philosophie benötigen, um in sinnvollen oder auch in poetisch inspirierten Sätzen zu philosophieren, zu denken, zu schreiben, sondern er trat in den anderen Zustand, der eine sichtbare Produktivität nicht mehr zuließ. (Wie es im Geiste, im Innern aussah, wissen wir freilich nicht. Dies wäre wohl eine Frage, die wir ebenfalls in Korrespondenz zum Begriff des Subjekts bringen müßten.)

Als Genealoge unserer Begriffe  – wenngleich im Tone immer auch Ästhetiker – und vor Turin, in seiner montaignesches Skepsis gegen das Subjekt ist Nietzsche unnachahmlich genial. Man lese nur Nietzsches (verstreute) Texte/Aphorismen zur Wahrheit und zum Weib: Die Wahrheit ist ein Weib, das Gründe hat, ihre Gründe nicht sehen zu lassen. Metaphern und Schleierspiele, Nähe und Ferne in einem. Enthüllen und verhüllen – all die Spiele eines reizvollen und wunderbaren Fetischismus: die Haut des Körpers und jener Stoff, der diese wunderbare Haut verbirgt und entzieht. Und dazu eben das Bildnis zu Sais. Es ist ein Spiel mit Schleiern und mit Segeln. (Ich schrieb hier im Blog an verschiedenen Stellen über Nietzsches Spiel mit Wahrheit und Weib. Ihn rein misogyn auszulegen, halte ich für eine verfehlte Lektüre. Übrigens geschieht dies auch in dekonstruktiv-feministischen Lesarten, die sich an Derridas Nietzsche-Lektüre orientierten, nicht. Die lesen lustvoll Nietzsche.) Diese sich bei Nietzsche verschränkenden Komponenten, dieses Überborden des Stils in seinem Text ist literarisch-ästhetisch-philosophisch nicht gering zu schätzen. Und da zeigt es sich doch wieder, wie gut es manchmal sein kann, wenn ein Philosoph wie Nietzsche die Dame seines Herzens nicht zu erringen vermag. Dennoch möchte ich mit Herrn Nietzsche nicht tauschen. Mir ist die Herzensdame näher als alle philosophische Weisheit  und Wahrheit, denn darin allein ergibt sich ein Mehr, das alle Philosophie übersteigt.

Hegel und Nietzsche: Dies ist der unhintergehbare philosophische Diskurs der Moderne. Nietzsches Texte sollte man zudem auf der Ebene des Rhetorischen lesen. [Insbesondere im „Zarathustra“, der zunächst und bei der ersten Lektüre etwas unsagbar Verklemmtes oder Schwülstiges hat (so zumindest erging es mir beim ersten Lesen im 18. Lenz meines Lebens) und der doch eine geniale Parodie des Luther ist.] Literatur und Philosophie und nicht, wie Habermas es in „Der philosophische Diskurs der Moderne“ vermutet: Philosophie als Literatur. Eine ebenso irrige Annahme, die er in jenem Buch gegenüber Derrida hegt. Um freilich den Platz des Perspektivismus angemessen zu bestimmen, halte ich, gegen die Willkür und die Beliebigkeit des Meinens, immer noch Hegel für wesentlich. Den ich dann wieder mit Nietzsche gegenlese. Denn in Nietzsche finden wir, wie bei de Sade und Schopenhauer, die schwarzen Schriftsteller des Bürgertums, wie es Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“ schrieb, die jene Schattenseiten einer Aufklärung zeigen, die mit den Geistern und dem Obskurantismus zugleich jenes Geheimnisvolle, jenes Verschlierte ausschied. Ob sich in der Schwärze freilich und in ihrer Bewertung Hegel und Nietzsche einig wären, darf man bezweifeln.

Die Kritik an der Unmittelbarkeit sowie die an einem simplen Subjektivismus, der mit Freiheitsparolen operiert, die als Monstranz, ritualisiert und liberalala vor sich hingesungen werden, können wir ebenfalls sehr gut bei Hegel lernen. In der Tat.

Denn ohne Hegel UND ohne Kant
fahren Begriff und Erkenntniskritik gegen die Wand.
So lernen wir vermittelt lesen
nämlich dialektisch sind Geist und Wesen.

Wer freilich die Vernunft nicht rettet, verspottet sich selbst. Kann man machen, führt aber nicht allzuweit. Womit wir wieder bei Nietzsche wären. Vielleicht doch eine transversale Vernunft? Nietzsche UND Hegel UND Kant.

Indianerherz kennt keinen Wahrheitsschmerz.
Kein Scherz!

Konsens der Vernunft oder Differenz der Ästhetik? Jürgen Habermas zum 85. Geburtstag

Bei Habermas‘ Philosophie handelt es sich um eine solche, der ich zu großen Teilen widerspreche. Ich halte vom Prinzip der Kommunikation nicht viel, zumal, wenn sie unter entstellten Bedingungen stattfindet und auf Identität statt auf die Differenz hinausläuft – noch der zwanglose Zwang des besseren Arguments ist in seinen Tiefen ein Zwang und als quasi-moralisches Direktiv dem Prinzip der Herrschaft abgeborgt. Läßt sich das ganz Andere, das Fremde, das der Vernunft Entgegenstehende im Akt der Vernunft, im kommunikativen Moment auflösen oder gibt es andere Modi, es zu explizieren, wenn es sich denn überhaupt diskursiv explizieren läßt? Können wir die Ästhetik, das ästhetische Urteil, die Struktur des Kunstwerkes, seinen Wahrheitsanspruch im kommunikativen Konsens bzw. in der ästhetischen Debatte auflösen oder zur Bestimmung treiben? Genauso wenig lassen sich die Aporien und Widersprüche in einer Gesellschaft einfach in Kommunikation oder in vernünftige Argumentation überführen. Denn die gesellschaftlichen Antagonismen sind objektive und keine des bloßen Denkens, die sich dadurch aufheben lassen, indem die Denkbestimmungen in die Reflexion genommen werden, so daß am Ende der Widerspruch als ein bloßer Fehler im Denken sich erweist oder indem wir in lauter Harmonie und Gefühligkeit kuscheln. Vielfach gibt es insbesondere in den feministischen Varianten der Gesellschaftskritik Positionen, die der Habermasschen Konsensphilosophie recht nahe sind – nur daß die kommunikative Verflüssigung der Vernunft dort ins kommunikative Verkuschelte sich auflöst. Das Negative bleibt jedoch negative, bis es verging. Jeglicher Freiraum ist nur ein geborgter und tentativ situiert.

Ebenso wenig halte ich etwas von Begriffen wie Verfassungspatriotismus – allerdings in anderer Weise, als seine konservativen Kritiker insbesondere aus der Rechtsphilosophie und Rechtstheorie. Daran könnte man nun aus aktuellem Anlaß eine Theorie zu Nationalismus, Nationalstaat und Fußball aufziehen, aber dieses ganze Fußballthema: es wird alle vier Jahre aufgekocht, hochgehängt und ein Gewese um deutsche Flaggen gemacht, als gäbe es nichts anderes. Nein, ich mag die Schlandrufe ebenfalls nicht, sie nerven – selbst in ihrer Harmlosigkeit. Und wenn ein Staat nichts mehr anzubieten hat, kommt er mit dem tumben Nationalismus als Quelle und Nahrung: wohlfeile Sinnstiftung auf der Ebene des Symbolischen, Symbole kosten schließlich nichts, außer Blut und das Leben, wenn man am Ende Pech hat und wie Hans Castorp nach sieben Jahren „Zauberberg“, das schöne Lied vom Lindenbaum singend, irgendwo in den Schlachtfeldern Flanderns oder sonstwo im Westen sich hingibt und vermutlich hinsinkt. (Thomas Mann läßt das auf eine herrliche Weise offen, der Erzähler, der raunende Beschwörer des Imperfekts, ergeht sich in den Vermutungen. Diese Differenz zwischen einer zu Extrem verschärften Vernunft der Aufklärung und den Gärungen der Anders-Vernunft oder gar des untergründig Irrationalen, das sehr wohl seine Notwendigkeit und seine Berechtigung mit sich führt, trägt sich dann ebenfalls in den wunderbaren Gesprächen zwischen Settembrini und Naphta aus, die zum krönenden Abschluß in einem Duell mit Pistolen münden. Man könnte dazu auch sagen: typisch männliche Kommunikation.)

Andererseits existieren auf dieser Welt wichtigere Probleme und Nöte als die Fußball- und Deutschlandphobie, und es gibt politisch sicherlich Schrecklicheres als Menschen, die sich Fußball betrachten und mit idiotischen Deutschlandflaggen an ihren Autos durch die Gegend fahren. Über das Verhältnis Heimat, Deutschland, Verfassung und was man liebt oder nicht läßt sich sicherlich debattieren. Oder wie Gustav Heinemann es in einem Interview sagte: Ich liebe nicht mein Land, sondern meine Frau. Recht hat er. Womit wir wieder bei Habermas, beim Verfassungspatriotismus und auf Abwegen zudem beim Projekt Europa wären, für das Habermas zusammen mit Jacques Derrida 2003 vehement eintrat.

Die Frage, was einem Heimat bedeutet, ist damit aber lange nicht abgegrast: Wie kann sich ein Bewußtsein von Heimat von Regionalität entäußern, ohne provinzhaft oder volkstümlich zu werden? Eigentlich bleibt nur der Modus des Ästhetischen übrig, um dieses Denken in Sprache, in Bilder oder Töne zu bringen. Das Ästhetische fällt nun freilich innerhalb der Skala der Habermaschen Vernunft spärlich aus. Es bleibt eigentümlich blaß.

Dennoch: es lohnt sich – trotz alledem und trotz aller Kritik an der Philosophie von Habermas –, mit seinen Texten sich auseinanderzusetzen: Sei es jener eher mißlungene „Philosophische Diskurs der Moderne“, wo Habermas – freilich in Verkennung der Philosophie des sogenannten Poststrukturalismus – die Positionen Foucaults oder Derridas als Neokonservatismus brandmarkt, oder seine umfangreiche „Theorie des Kommunikativen Handelns“. Und „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ ist noch heute ein lesenswertes und durchaus aktuelles Buch – insbesondere angesichts der Debatten um die neuen Medien und das Internet. Anschaulich kann man da lesen, wie heute zunächst neu und innovativ erscheinende Positionen der Berlin-Mitte- oder Kreuzberg-Hipster und der Medienbohème doch als mehr oder weniger alter Wein in neuen Schläuchen sich erweisen – aufgehübscht nur um eine kecke, verwegen Begrifflichkeit, die internet-technizistisch und hypermodern klingt, aber doch bloß wiederholt, was wir bereits wußten bzw. die am Ende Triviales bloß ins aufgehübschte Gewand verfrachtet.

Egal wie: Habermas bleibt kontrovers und eben das macht eine Philosophie zugleich anregend, weil man sich an ihr arbeiten kann. Ich schrieb seinerzeit im Jahre 2009 bereits zu Habermas‘ 80. Geburtstag einen Text. Zudem sistierte ich das Verhältnis von Kritischer Theorie und der Philosophie von Habermas in einem kleinen Text.

Damit diese Essays aus vergangenen Tagen im Textgestrüpp eines Blogs nicht untergehen und sich im Rhizom der Gedanken verlieren und verflechten, so daß nichts mehr bleibt, verweise ich auf diese älteren Texte, die ich heute vielleicht ein wenig anders schreiben würde. Dennoch: weshalb sich zum Geburtstagsgruß wiederholen oder lediglich ein wenig sich im Text abwandeln, wenn es auch so geht? Auf bereits Geschriebenes zu verweisen. Insofern empfehle ich diese beiden Texte den geneigten philosophisch inspirierten und interessierten Leserinnen und Lesern zur Lektüre.

Beim Suhrkamp Verlag ist zudem von Stefan Müller-Doohm eine umfangreiche, allerdings auch sehr affirmative Biographie über Jürgen Habermas erschienen. Müller-Doohms Biographie zu Adorno, die 2003 anläßlich Adornos 100. Geburtstag erschien, war zumindest in großen Teilen lesenswert und kann gut als Einführung in das Denken Adorno dienen. (Sofern man bei solchen Büchern dann nicht stehenbleibt, sondern sich an die Primärtexte macht.)

Jürgen Habermas – zum 80. Geburtstag

Daß da ein ganz großer, vielleicht einer der letzten großen deutschen Philosophen, die international wahrgenommen werden und die nicht nur widerkäuen, sondern in großen Dimensionen denken und in deren Nachfolge momentan nur Klein-Klein dasteht, seinen 80. Geburtstag feiert, muß nicht extra gesagt und betont werden. Würdigungen wird es im öffentlichen Raume genug geben. Auch ist es überflüssig, sich in Feuilleton-Reden zu ergießen und tausendmal Gesagtes ein weiteres Mal zu wiederholen.

Bevor ich also einen ganz anderen Blick wähle, im Schnellgang lediglich der eine Satz als kurzer Auftakt: Jürgen Habermas ist einer der (wenigen philosophischen) Intellektuellen, die das Bild der alten und der neuen Bundesrepublik prägten und immer noch prägen, der durch seine Bücher einen Teil dazu beitrug, daß einmal von einer Suhrkamp-Kultur gesprochen werden konnte; einer, der sich einmischt in die Politik und dabei dennoch nicht den Fehler so vieler Intellektueller beging, das eigene Denken mit der politischen Wirklichkeit verwechseln zu wollen (hierfür zolle ich ihm größten Respekt) und die eigene Philosophie als Lehre zu inthronisieren; genannt seien als warnende Beispiele nur Plato, Heidegger und Sartre: Philosophen auf dem Herrscherthron oder von dem Wunsch beseelt, den Führer lenken zu wollen, sind gefährlich, wenn ihre Geisterträume wahr werden. Und auch Verneigungen, Parteinahme und der Hofknicks vor totalitär Herrschenden stehen Intellektuellen nicht gut an und hinterlassen im nachhinein einen schalen Geschmack. Das anfängliche devote Liebdienern vor Stalin und das dann darauf folgende Schweigen Sartres zu Stalins Verbrechen samt der Parteinahme für Mao geht über die Grenze des Erträglichen hinaus.

Diese Gefahr bestand bei Habermas nicht. Man mag ihm dies zuweilen als mangelnde Leidenschaft auslegen. Aber im Gegensatz zu seinem französischen Antipoden Foucault bewahrt einen solcher Mangel zuweilen davor, im Überschwang des Gefechtes sich zum politisch gut Gemeinten hinreißen zu lassen, das dann auf das Ende hin zum schlecht Gemachten wird, so etwa zu einer persischen Revolution, die in eine bis heute fortbestehende widerwärtige  Diktatur des Politischen Islam ausartete.

Geschuldet mag die Zurückhaltung, dieser Rückbehalt von Leidenschaft in der politischen direkten Parteinahme für das Extreme jenen Erfahrungen der 1929er-Generation sein, und dies ließ Habermas eine gesunde Skepsis entwickeln. Aber längst nicht jeder dieser Generation war gefeit vor den totalitären Versuchungen jener Aufbruchszeit der 60er. Man denke an Hans Magnus Enzensberger.

Sicherlich geht es der Philosophie Habermas‘ nicht nur um das reine Denken und Reflektieren als Selbstzweck, dazu war Habermas viel zu sehr mit der Soziologie befaßt, und so wird er mitunter als Sozialphilosoph in den Karteikästchen geführt. Immer stand für ihn das menschliche Handeln, mithin die Praxis, als Produkt theoretischer Durchdringungen am Ende des Philosophieprozesses. Insofern ist der Titel eines seiner frühen Bücher „Theorie und Praxis“ durchaus programmatisch zu verstehen, und das große, die 80er Jahre beherrschende Werk deutscher Philosophie heißt „Theorie des kommunikativen Handelns“.

Ganz gewiß galt seine Parteinahme, wenn man es denn mit diesem Wort sagen mag, in der Praxis eher einem sozialdemokratischen Ansatz von Politik als dem konservativen oder FDP-liberalen Konzept. (Schade nebenbei, daß der Begriff des Liberalen in Deutschland nicht mehr zu gebrauchen ist, seit ihn die FDP zuschanden geritten und mittels ihrer abartigen Klientelpolitik zunichte gemacht hat. Wer sich heute liberal nennt, muß sich leider des Spottes gewiß sein. Dies ist mehr als bedauerlich.) Vor allem aber gehört Habermas nicht zu jenen, die den Nationalstaat als Fetisch anbeten und ihr politische Heil allein dort suchen, sondern er versucht – bis heute – in seinem Denken immer wieder, diesen verengten Blickwinkel auszuweiten auf ein einiges Europa, gar auf eine Weltgesellschaft hin. Dabei wünschen wir ihm weiterhin ein gutes gelingendes Denken.

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Ja, die Lektüren zu Habermas sind vielfältig: der Soziologe, der Diskursethiker, der politische Intellektuelle, der den Historikerstreit auslöste und wider die Relativierung der NS-Verbrechen stritt, der Philosoph, der kontinentales und US-amerikanisches Denken sowie Sprachphilosophie, Hermeneutik und Kritische Theorie zusammen- und in eine Konstellation brachte und das Projekt der Moderne, anders als seine postmodernen Kollegen, für noch lange nicht vollendet erklärte. Vor allem aber wird er immer noch als einer der letzten Vertreter der Frankfurter Schule wahrgenommen, so die einen, oder aber als ihr Totengräber, so die anderen. Zugegeben: ich sehe Habermas eher kritisch und bin mit vielem gar nicht einverstanden.

In der großen Auseinandersetzung der 70er Jahre mit Luhmann („Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“) überzeugte mich die (holistische) Position Luhmanns sehr viel mehr. Und kritische Philosophie ist seit den 80er Jahren vermehrt aus Frankreich zu uns herübergeweht. Kritische und ästhetische Theorie ließen nun eher mit Derrida und Foucault als mit Habermas sich betreiben und in eine neue Gestalt überführen. Insbesondere Habermas‘ Auseinandersetzung in dem Band „Der philosophische Diskurs der Moderne“ mit der französischen Philosophie des Poststrukturalismus (um hier einen Terminus als Abbreviatur zu benutzen) beinhaltet eine reduktive Lesart dieser unterschiedlichsten Philosophien. Der Vorwurf des Konservatismus gegenüber den Positionen Foucaults und Batailles ist schlichtweg Unfug, und ich vermute stark, daß Habermas hier keinerlei Zugang zu dieser Art des Denkens fand. Ihm stand mit der vielfältigen französischen Philosophie ein Denken gegenüber, das ihm fremd blieb. Trotzdem und trotz allen Einspruchs: wir haben es mit einem der ganz großen Philosophen zu tun, an dem kein Weg vorbeiführt.

Ich möchte mich aber trotz der vielfältigen Ausrichtungen der Habermaschen Philosophie auf diesen Aspekt des Scharniers zwischen alter Frankfurter Schule und der kommunikationstheoretischen Wendung der Kritischen Theorie, gewissermaßen als kleine Würdigung Habermas‘, beziehen, welche er ihr geben wollte, um den Fortbestand kritischen und eingreifenden Denkens zu sichern. Allein schon aus Gründen der Sentimentalität, um eine Zeit zu beweinen, in der solche Diskussionen als Residuum der 60er Jahre noch möglich waren, um kritisches Philosophieren über Gesellschaft ein letztes Mal herüberzuretten.

Sicherlich, der bedeutsamen Themen im Zusammenhang mit seiner Philosophie sind viele: man könnte über die Schwierigkeiten der Diskursethik sprechen, über das Problematische von Begriffen wie „herrschaftsfreier Diskurs“ oder „zwangloser Zwang zum besseren Argument“, die Problematik von „Faktiziät und Geltung“ ließe sich aus der Perspektive der Rechtstheorie erörtern. Alle diese weiten Felder sollen jedoch nicht verhandelt werden, sondern es wird im Sinne einer kritischen Würdigung lediglich um die kleine Lektüre eines ausgewählten Kapitels aus der „Theorie des kommunikativen Handelns“ gehen, und zwar um die „Kritik der instrumentellen Vernunft“ im ersten Teil des Buches. Ob Habermas es am Ende tatsächlich vermochte, diesen Fortbestand kritischen Philosophierens mit und über Adorno hinaus zu sichern oder ob nicht daraus ein ganz anderes Projekt der Philosophie wurde, soll am Ende dieser Essays kurz angerissen werden. Doch nun zum ersten Teil des Habermas-Essays.

Über eine nach wie vor anhaltende Aktualität Kritischer Theorie der Adornoscher Prägung (1)

Sentimental Journey oder:
Die Wiederbelebung der guten alten Debatten

Zu Jürgen Habermas „Theorie des kommunikativen Handelns“ („Die Kritik der instrumentellen Vernunft“, S. 489 – 534)

Grob gesagt und hinreichend verkürzt kann man den Problemzusammenhang, den Habermas bezüglich kritischer (post-)marxistischer Philosophie* der 30er und 40er Jahre des letzten Jahrhunderts in diesem Kapitel aufzeigen will, wie folgt skizzieren: Wollte der marxistische Philosoph Georg Lukács, etwa in seinem Werk „Geschichte und Klassenbewußtsein“**, noch eine Kritik der Verdinglichung unter Weiterentwicklung der Marxschen Kritik des Warenfetischismus und mit Rekurs auf ein historisches Subjekt, nämlich des Proletariats, betreiben, das Möglichkeiten des Eingriffs und der Veränderung bot, so ist dieser Ansatz mit dem Fehlschlagen proletarischer Revolution und den „Integrationsleistungen der fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaften“ (TdkH, S. 489) verbaut. Auch eine „Anknüpfung an den objektiven Idealismus Hegels“ (S. 489) ist für Adorno problematisch geworden, weil die Bewegung Hegelscher Dialektik am Ende auf Affirmation in der Vermittlung hinausläuft. Diese Vermittlung ist in der entwickelten kapitalistischen Gesellschaft nicht mehr umstandslos zu haben. Es ist eine vorgetäuschte Versöhnung. Überspitzt gesagt, ist, contre Hegel, das Wirkliche lange nicht mehr vernünftig und das Ganze keinesfalls das Wahre. (In seinem Werk „Minima Moralia“ wird Adorno dann den zum geflügelten Wort aufgestiegenen Satz prägen, daß das Ganze das Unwahre sei. Wenn man diesen meinen mehrteiligen Essay zu Habermas bis zum Ende gelesen hat, dann wird man wissen, wie dieser Satz aus dem Denken Adornos heraus zu verstehen ist.)

Kritische Theorie der Adornoschen Prägung steht angesichts dieser gesellschaftlich und philosophisch bedingten Hürden vor einer schwierigen Situation. So kann Kritische Theorie, nach Habermas, ihre Potentiale in einer aporetischen Situation eigentlich nur noch als Aporie zur Entfaltung bringen, da es für die Vernunft in der Geschichte kaum noch Spielräume gibt. Vernunft wird damit zur universal instrumentellen, wenn die Vermittlungsleistungen mißlingen, so daß Vernunft nur noch im bloßen Funktionszusammenhang steht. Die „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno/Horkheimer kann als der Ausdruck dieser philosophischen Aporie, die sich gleichzeitig zu einer gesellschaftlichen transformiert, gewertet werden.

Die historische Situation der 40er Jahre stellte sich für die beiden Exilanten Theodor W. Adorno und Max Horkheimer wie folgt dar: Einerseits gab es die sowjetische Entwicklung als gigantische Bürokratisierung und Mordmaschine (Brecht tat gut daran in die USA zu emigrieren, und er wußte zum Glück sehr genau, warum er dies tat. Adorno spricht von der Sowjetunion zu recht als gigantischem Arbeitslager), andererseits existierte der Faschismus als (reale) Möglichkeit der kapitalistischen Gesellschaften, auf Krisensituationen zu reagieren (ob diese Faschismustheorie stichhaltig ist, lasse ich einmal dahingestellt). Dazwischen angesiedelt ist der Kapitalismus anglo-amerikanischer Prägung samt seiner Massenkultur, dessen Integrationskraft ohne größere offene Repression das Bewußtsein einer breiten Bevölkerung zu binden vermag. (S. 490) Wieweit letzteres heute nach wie vor aktuell ist, dies mag jeder selbst beurteilen.

Verhängnisvoll für kritisches Denken ist dabei, so Habermas, der undurchdringliche Totalitätszusammenhang, den die kapitalistischen Gesellschaften seit den 20er Jahren des letzten Jhds erzeugten. Die wissenschaftlich-technischen Produktivkräfte, aus denen nach Marx noch ein subjektives Potential zur Veränderung hätte erwachsen können, verschmelzen derart mit den Produktionsverhältnisssen und büßen ihre systemsprengende Kraft ein, so daß sich diese bis ins Detail durchrationalisierte Welt zu einer vollständigen Totalität zusammenzieht. (S. 491) Für diesen Zustand gebrauchen Adorno/Horkheimer den Begriff des universellen Verblendungszusammenhangs. (Unter diesen fallen jedoch nicht nur die Verdinglichungstendenz durch die Wissenschaften, sondern genauso die Mechanismen der das Bewußtsein komplett besetzenden „Kulturindustrie“. Den Geburtstag einer bekannten Ente feierten ja kürzlich sogar einige Feuilletons. Zur Kulturindustrie aber später mehr.) Diese wissenschaftlich-technischen Produktivkräfte werden von der Kritischen Theorie, sei dies nun Adorno, Marcuse oder mit Abstrichen auch Bloch, als Positivismus zusammengefaßt bzw. als „positivistisch verengtes Wissenschaftsverständnis“ (S. 491) bezeichnet. Aus dieser affirmativen Tendenz der Wissenschaft ist Adornos vehemente Kritik am Positivismus zu verstehen, die ihren Höhepunkt dann im „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“ fand. Hierzu empfehle ich sehr den gleichnamigen Luchterhand-Band, der allerdings vergriffen ist. Das Buch zeigt sehr genau die Positionen der Kombattaten anhand ihrer Texte, die man dann freilich lesen muß, was nicht immer ganz leicht ist.

Ja, es sind dies alles alte Dinge und Diskussionen, die weit weit in der Vergangenheit liegen und jetzt ein wenig herüberwehen. Etwas sentimental: All die hitzigen Diskussionen in den Seminaren und Arbeitsgruppen. All die Gespräche mit einer hübschen, damals jungen mehr als blonden Frau zu den späten Abend- und in die Nachtstunden hinein, welche zum Morgen wurden und die im Bordeaux-Wein-Suff inmitten des Qualms der Zigaretten endeten, denn damals waren Rauchen und Trinken noch nicht so schädlich wie heute. Und vor allem gab es noch keine auf Effizienz getrimmten Studiengänge, sondern ich hatte das Glück zu weitgehend autonomer Bildung, wo es auch möglich war, sich das eine oder das andere Mal auf theoretische Abwege zu begeben.

Angesichts heutiger Verhältnisse sind diese Aspekte Kritischen Denkens bzw. des (Post-)Marxismus keineswegs veraltet. Schon gar nicht ist es das Denken Adornos, wie man es uns aus bestimmten Kreisen immer wieder einmal weißmachen will: daß man mit Hegel, Marx, Adorno philosophisch nicht mehr weiterkäme. Solche Annahmen sind bereits der Ausdruck verdinglichten, instrumentellen Denkens in der Philosophie: als ob die Texte Aristoteles‘, Kants, Hegels veralten könnten und nun nicht mehr gültig seien.*** Hierin, in der Entschärfung des kritischen Gehalts der Adornoschen Theorie liegt ja auch einer der ganz großen Vorwürfe gegen Habermas: daß er nämlich mit seinem Denken sowie seiner sprach- und kommunikationstheoretischen Wendung der Kritischen Theorie ihren endgültigen Todesstoß verpaßte. Allerdings bin ich hier mittlerweile milder gestimmt als früher und würde Habermas nun gegen eine Extremform dieser Kritik in Schutz nehmen wollen.

Doch zu Habermas‘ Paradigmenwechsel innerhalb der Kritischen Theorie und zu der Kritik daran später mehr. Zunächst möchte ich fortfahren und die Ausführungen Habermas‘ darlegen. Um an der Theorie der Verdinglichung trotzdem festhalten zu können, ohne aber weiterhin auf die Hegelschen oder Lukácsschen Prämissen zurückgreifen zu können, müssen andere Theorie-Konzepte gefunden werden, sind doch die Subjekte ohne Widerstand leisten zu können (oder zu wollen) in „den Sog der gesellschaftlichen Rationalisierung hineingerissen worden“ (S. 492) Hierfür gilt es nach Adorno Erklärungen zu finden. Detailliert werden diese in der „Dialektik der Aufklärung“ gegeben, insbesondere in den Kapiteln „Elemente des Antisemitismus. Grenzen der Aufklärung“ und in „Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug“. Bereits diese Titel sprechen für sich. Die spezifischen Gedankengänge dieser Kapitel lasse ich hier jedoch außen vor.

Insgesamt kann man sämtliche Kapitel der „Dialektik der Aufklärung“ (im Folgenden als DA gekürzt) als den Versuch bezeichnen, einen Ansatz auszubreiten, um über die Bedingungen der Möglichkeit von Verdinglichung unter (spät-)kapitalistischen Bedingungen zu reflektieren, die sich wuchernd ausbreitet und die in alle Daseinsbereiche, noch in die subjektivste Regung menschlicher Gesellschaft eindringt. Dadurch wird Verdinglichung der (philosophischen, aber auch der alltäglichen) (Selbst-)Reflexion immer unzugänglicher. Vor allem stehen Adorno/Horkheimer, im Rahmen der Marxistischen Theorie, vor der Situation, daß sie das Ausbleiben der proletarischen Revolution und überhaupt eines geschichtlichen Kollektivsubjektes Proletariat, das die Verhältnisse aufhebt, nicht nur erklären müssen, sondern in ihrer Theorie ohne diese Komponente auskommen müssen. Dabei geht es ihnen um eine (auch sozialpsychologische) Erklärung dafür, warum die entwickelten kapitalistischen Gesellschaften stabil bleiben, anstatt an ihren immanenten Widersprüchen zu kollabieren oder zu implodieren:

„Die Theorie soll erklären, warum der Kapitalismus gleichzeitig die Produktivkräfte steigert und die Kräfte des subjektiven Widerstands stillstellt. Lukács hatte die Gültigkeit einer Logik unterstellt, derzufolge der Prozeß der Verdinglichung des Bewußtseins zur Selbstaufhebung im proletarischen Klassenbewußtsein führen mußte.“ (S. 497)

Dieser dialektische Weg der Selbstaufhebung im besseren (Klassen-)Bewußtsein ist verbaut. Mittels einiger Umwege über Adornos „Negative Dialektik“ und über die Positivismus- bzw. Wissenschaftskritik Horkheimers in seinem Aufsatz „Zur Kritik der instrumentellen Vernunft“ versucht Habermas nun, die Aporien aufzuzeigen, in die Kritische Theorie gerät, wenn sie einzig noch unter dem Diktat instrumenteller Vernunft reflektieren kann, ohne daß es eine Möglichkeit des Auswegs gäbe. Auf die Hegelsche dialektische (und idealistische) Figur der Aufhebung und die (dialektische) Bewegungen innerhalb einer holistischen Philosophie können beide – als Begründungsfigur ihrer Theorie aus den oben genannten Gründen nicht mehr zählen. Der absolute Weltgeist, die Vermittlung von Allgemeinem und Besonderem oder – materialsitisch gewendet – das historische Subjekt Proletariat sind abhanden gekommen. Das Bewußtsein des Arbeiters hat dem des Kapitalisten nichts mehr voraus, im Gegenteil. Das Kapitel in der DA über die Kulturindustrie zeigt deutlich auf, weshalb dies so ist.

Objektive Vernunft in der Geschichte ist also problematisch geworden; was übrig bleibt, ist die subjektive, so Habermas. Insofern ist der Satz, daß das Ganze das Wahre ist, nicht mehr umstandslos zu haben. Dieser Einschnitt mag bereits philosophiegeschichtlich dadurch angedeutet sein, wenn man feststellen muß, daß eigentlich Hegel der letzte große Systemdenker in der Philosophie war. Kurz danach und mit dem Ende der Goethezeit zerfiel die Philosophie in ihre Einzeldisziplinen, da gab es Logiker, Metaphysiker, Ontologen, Ethiker, ästhetische Theoretiker und vieles mehr, jedoch alles ohne das geistige Band einer ordnenden, übergeordneten Systemphilosophie, und mit der Ausdifferenzierung der Naturwissenschaften und insbesondere der Soziologie als eigenständige Gattung, die auf Philosophie nur noch am Rande angewiesen sind, vollzog sich der Bruch vollständig. Keiner mochte mehr so recht die Magd der Philosophie sein, und kaum einer wagte noch Philosophie als System zu konstruieren.

Insbesondere dem bei Hegel thematisierten Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem mußte Adorno kritisch zu Leibe rücken (er tut dies insbesondere in seiner „Negativen Dialektik“), um eine Rettung des Besonderen bzw. des Nichtidentischen, also den Teilen, die nicht in der bloßen dialektischen Vermittlungsbewegung aufgehen, vorzunehmen. Wesentlicher Kritikpunkt dabei ist, daß innerhalb dieser dialektischen Bewegung bei Hegel eine Subsumption stattfindet, die bereits Ausdruck verdinglichten Denkens ist. (S. 500) Habermas schreibt hier, und dieser von ihm aufgeführte Punkt ist ganz zentral für die weitere Adorno-Kritik und die Auseinandersetzung mit der Philosophie Adornos in den 80er Jahren:

„Die dialektische Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem bleib, nach Hegels eigenen Begriffen, metaphysisch, weil sie dem Nichtidentischen am Besonderen sein Recht nicht läßt. (…) Allein, wie soll sich die Idee der Versöhnung, in deren Licht Adorno die Verfehlungen der idealistischen Dialektik doch nur sichtbar machen kann, explizieren lassen, wenn sich die Negative Dialektik als der einzig mögliche, eben diskursiv nicht begehbare Weg der Rekonstruktion (Hervorhebung von Bersarin) anbietet? An dieser Schwierigkeit, über ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben, hat die Kritische Theorie von Anbeginn laboriert; seitdem Horkheimer und Adorno Anfang der 40er Jahre die Wendung zur Kritik der instrumentellen Vernunft vollzogen haben, macht sie sich drastisch bemerkbar.“ (S. 500)

Die Arbeiten von Albrecht Wellmer, Herbert Schnädelbach, Martin Seel, Anke Thyen und teils auch Rüdiger Bubner sowie Karl Heinz Bohrer (diese beiden im Hinblick auf das Ästhetische bei Adorno) und in den 70er Jahren bereits Peter Bürger, um nur einige wenige, ganz unterschiedliche Autoren zu nennen, beschäftigten sich damit, diese Rekonstruktionen vorzunehmen sowie Strategien der Diskursivierung aufzuzeigen und Formen einer erweiterten (durchaus diskursiven) Rationalität herauszuarbeiten, die in der „Negativen Dialektik“ steckt. Das große Projekt der 80er Jahre in bezug auf Adorno war es, das Nichtidentische in unterschiedlichsten Konstellationen nun zum Sprechen zu bringen und beredt werden zu lassen, und zudem mit der Ästhetischen Theorie Adornos zu vermitteln bzw. im Sinne eines erweiterten Rationalitätsbegriffs auch der ästhetischen Rationalität einen Platz zu verschaffen. Die großen Debatten der Ästhetik sind auch heute noch ohne die Philosophie Adornos eigentlich gar nicht denkbar. Freilich haben sich einige Bedingungen geändert.

Habermas hat hier mit seiner Adorno-Kritik Entwicklungen und Denken angestoßen. Dies muß man anerkennen, bei allem Vorbehalt, den man ansonsten gegen sein Projekt einer sprachphilosophisch bzw. kommunikationstheoretisch gewendeten kritischen Theorie, die die Aporien vermeiden will, vorbringen mag. 

Im 2. Teil dieses Essays werde ich genauer auf diese Aporien, in die sich nach Habermas die Kritische Theorie Adornos zu verstricken scheint, eingehen und die Lösungen, die Habermas anbietet, aufzeigen. 

* Ich nenne in diesem Essay aus Gründen der Vereinfachung lediglich Adorno und teils auch Horkheimer als Vertreter der Kritischen Theorie. Daß hierzu eine Vielzahl an Personen (etwa W. Benjamin) in dieser Zeit der 30er und 40er Jahre aus dem Umkreis des ehemaligen Institus für Sozialforschung in Frankfurt/M zählte, unterschlage ich hier. Die Geschichte Kritischer Theorie bzw. der Frankfurter Schule ist in dem guten, instruktiven Buch von Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, nachzulesen.

** Etwas simplifiziert, aber doch sehr pointiert kann man, wie Herbert Schnädelbach es tat, sagen, daß die drei großen philosophischen Werke der 20er Jahre des 20. Jahrhunderts, nämlich Wittgensteins „Tractatus logico-philosophicus“ (1921), Georg Lukács‘ „Geschichte und Klassenbewußtsein“ (1923) und Heideggers „Sein und Zeit“ (1927) die drei großen Richtungen der Philosophie in Deutschland vorgaben. Diese Dreiteilung setzte sich, mit der bekannten 12-jährigen Unterbrechung (die sich für Heidegger allerdings nicht so sehr ergab) in den 50er Jahren fort.

 *** Einer der Hegelkongresse der 80er hieß „Kant oder Hegel?“. Allein diese völlig bekloppte Titelfindung ist Ausdruck eines vollständig undialektischen und damit instrumentellen Denkens. Na ja,eine Platte von Marius Müller-Westernhagen hieß damals ja auch „Sekt oder Selters“