Noli me tangere oder Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten? – Die Entdeckung des leeren Grabes

„An dem ersten Tage der Woche kommt Maria von Magdalena früh, da es noch finster war, zum Grab und sieht, daß der Stein vom Grab hinweg war. Da läuft sie und kommt zu Simon Petrus und dem anderen Jünger, welchen Jesus liebhatte, und spricht zu ihnen: Sie haben den Herrn aus dem Grab weggenommen und wir wissen nicht, wohin man ihn gelegt hat.
(…)
Maria aber stand draußen vor dem Grab und weinte. Als sie nun weinte, beugte sie sich in die Grabkammer hinein. Da sah sie zwei Engel in weißen Gewändern sitzen, einen zu den Häuptern und den anderen zu den Füßen, da sie den Leichnams Jesu hin gelegt hatten. Und beide Engel sprachen zu ihr: Frau, warum weinst du? Sie antwortete ihnen: Sie haben meinen Herrn weggenommen und ich weiß nicht, wohin man ihn gelegt hat.

Als sie das sagte, wandte sie sich um und sieht Jesum dastehen, weiß aber nicht, daß es Jesum ist. Jesus sagte zu ihr: Frau, warum weinst du? Wen suchst du? Sie meinte, es sei der Gärtner, und sagte zu ihm: Herr, wenn du ihn weggebracht hast, sag mir, wohin du ihn gelegt hast. Dann will ich ihn holen. Jesus sagte zu ihr: Maria! Da wandte sie sich ihm zu und sagte auf Hebräisch zu ihm: Rabbuni!, das heißt: Meister. Jesus sagte zu ihr: Halte mich nicht fest; denn ich bin noch nicht zum Vater hinaufgegangen. Geh aber zu meinen Brüdern und sag ihnen: Ich gehe hinauf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott. Maria von Magdalena ging zu den Jüngern und verkündete ihnen: Ich habe den Herrn gesehen. Und sie richtete aus, was er ihr gesagt hatte.“ (Johannes 20)

Eine der schönsten Stellen in der Bibel. Wie auch bei Hegel in seiner Vorlesung über die Philosophie der Geschichte das leere Grab, das die Kreuzfahrer suchen und dann leer vorfinden, eigentlich ein Nichts ist. Das Christentum erschöpft sich nicht an den endlichen Dingen und an einigen Kreuzsplittern.

Etwas vom Verlust, vom Suchen, vom Lieben vor allem und auch von jenem Unsterblichen finden wir in dieser Auferstehungsszene. Interessant an dieser Passage des Johannes-Evangeliums ist dabei die Bedeutung der Sinne: Zunächst ist da der Gesichtssinn, um den herum sich die gesamte Szene ordnet. Maria sieht, daß der Stein vorm Grab fort ist, sie spricht dann zu den Jüngern, und wieder zurück beim Grab weint sie. Die Tränen verschleiern ihre Augen, trüben den Gesichtssinn, sie sieht nicht richtig oder genauer: sie sieht, ohne richtig zu sehen und glaubt in dem Mann vor ihr den Gärtner auszumachen. Erst an der Stimme, als Jesus die Maria anspricht, erkennt sie, hörend, wer da vor ihr steht. Wie um sich dieses Körpers und seines Daseins zu vergewissern, will Maria ihn berühren, sie tastet, sie faßt, die Haut, das Fleisch, will den Körper ergreifen, ohne aber diesen besonderen Leib tatsächlich berühren zu können Berühren zu dürfen. Den Körper jener Person, die plötzlich und ohne Ankündigung, unverhofft und unvermutet, erscheint. Wir kennen diesen Auftritt aus den vielen Gemälden – hier im Bild von Tizian. Es ist eine Szene, die so nicht in der Bibel steht und die wir aus dem Kontext und den Worten Jesus eruieren müssen. Noli me tangere. Es ist das Berühren erst, was uns glauben läßt, etwas Taktiles im Menschen, die Haut des Anderen. (Endend im Verkünden Marias, was sie sah und was sich zutrug. Im ungläubigen Thomas taucht dann noch einmal dieses Motiv des Berührens auf, des Betastens von Wunden.)

Der Philosoph Michel Serres formuliert es in seinem Buch Die fünf Sinne:

„Viele Philosophen beziehen sich auf den Gesichtssinn, nur wenige auf das Gehör, und noch weniger setzen ihr Vertrauen auf den Tast- oder den Geruchssinn. Die Abstraktion zerschneidet den empfindenden Körper; sie grenzt Geschmack Gehör und Tastsinn aus, behält nur Geruchssinn und Gehör, Anschauung und Erkenntnisvermögen zurück. Abstrahieren heißt weniger den Körper hinter sich lassen als ihn in Stücke zu schneiden: Analyse.“

Diese Abstraktion freilich hat in der denkenden Betrachtung bzw. im betrachtenden Denken gute Gründe, ohne daß man ins Extrem des Descarteschen Dualismus zurückfallen muß. Doch zugleich spielen die anderen Sinne der Philosophie bei – zumal wer liebt, will nicht erkennen, sondern berühren. Diese Liebe zur Weisheit kann ebenso ein taktiles Element bedeuten. (Für die Kunst wußte Hegel in seinen Vorlesungen, daß eigentlich nur der Gesichtssinn und das Hören für die Auffassung von Kunstwerken in Frage kommen. Riechen, schmecken, berühren verboten. Oder wie es Karl Kraus so unnachahmlich schrieb: „Vor jedem Kunstgenuß stehe die Warnung: Das Publikum wird ersucht, die ausgestellten Gegenstände nur anzusehen, nicht zu begreifen.“)

Wenn jedoch das Profane in den Stand des Göttlichen gehoben wird, verschieben sich die Koordinaten und es entsteht so etwas wie eine gegenspielige Dialektik der Unvermitteltheiten. Roland Barthes beobachtete diesen Vorgang in seinen Mythen des Alltags an einem, wenn nicht an dem Fetischobjekt schlechthin: dem Automobil, dem Citroën DS 19: auf dem Metall gilt nicht mehr das Noli me tangere, sondern ganz im Gegenteil reizt die glatte Oberfläche zum Berühren:

„In den Ausstellungshallen wird der Wagen mit intensivem, verliebten Eifer besichtigt: Es ist die große Phase der taktilen Erkundung, der Moment, in dem das sichtbar Wunderbare den prüfenden Ansturm des Berührens erleiden muß (denn der Tastsinn ist unter allen Sinnen der am stärksten entzauberte, während der Gesichtssinn von allen der magischste ist): Die Blechteile, die Verbindungsstellen werden berührt, die Polster betastet, die Sitze ausprobiert, die Türen gestreichelt, die Lehnen befühlt. Hinter dem Lenkrad wird mit dem ganzen Körper das Fahren simuliert. Das Objekt wird hier völlig prostituiert, in Besitz genommen: Kaum hat die Göttin den Himmel von Metropolis verlassen, wird sie vom Volk binnen einer Viertelstunde profaniert und vollzieht mit diesem Exorzismus exakt die Bewegung des kleinbürgerlichen Aufstiegs.“ (Roland Barthes, Mythen des Alltags. Der neue Citroën)

Phänomenologie und Ideologiekritik in einem unter den Bedingungen der Moderne, in den wunderlosen Zeiten dieses Sälulums.

„NOLI ME TANGERE“ – Berühre mich nicht! als eine Form von abwesender Präsenz. Die Macht und das Leben der Bilder (6)

„Maria aber stand vor dem Grabe und weinte draußen. Während sie weinte, beugte sie sich in die Grabkammer hinein. Da sah sie zwei Engel in weißen Gewändern sitzen, einen zu den Häupten, den anderen zu den Füße, da sie den Leichnams Jesu hingelegt hatten. Die Engel sprachen zu ihr: Frau, was weinst du? Sie antwortete ihnen: Sie haben meinen Herrn weggenommen, und ich weiß nicht, wohin sie ihn hingelegt haben. Und als sie das gesagt hatte, wandte sie sich zurück und sieht Jesum  dastehen, und weiß nicht daß es Jesus ist. Spricht Jesus zu ihr: Frau, was weinst du? Wen suchst du? Sie meinte, es sei der Gärtner, und spricht zu ihm: Herr, daß du ihn weggetragen, so sage mir, wo du ihn hin gelegt, so will ich ihn holen. Jesus sprach zu ihr: Maria! Da wandte sie sich um und spricht zu ihm: Rabbuni!, (das heißt: Meister)! Spricht Jesus sagte zu ihr: Rühre mich nicht an! denn ich bin noch nicht aufgefahren zu meinem Vater. Gehe aber hin zu meinen Brüdern und sage ihnen: Ich fahre auf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott. Maria Magdalena ging zu den Jüngern und verkündete ihnen: Ich habe den Herrn gesehen, und solches hat er zu mir gesagt.“ (Joh. 20:11–18)

Diese Szene zwischen Maria Magdalena und Jesus wird von einer paradoxen Logik der Präsenz sowie einer paradoxen Geste von Berührenwollen und der Abwehr jeglicher Berührung (und damit: Körperlichkeit) getragen, die – zunächst in sprachlicher Form dargeboten – Nähe und absolute Distanz in einem einzigen zeitlich-räumlichen Moment verkörpert. Jesus spricht Maria Magdalena an, Maria antwortet. Maria erkennt Jesus zunächst nicht, ihr Blick nimmt einen präsenten Körper eines Menschen, aber nicht den von Jesus wahr. Die Gründe über diese Nicht-Wahrnehmung bleiben im unklaren. Maria antwortet, indem sie nach dem vermeintlich toten Körper fragt, um ihn zu holen – wohin auch immer. Nun spricht Jesus sie mit ihrem Namen an, einem Eigennamen, der sowohl für die Mutter als auch für die Frau an Jesus Seite gebraucht wird. Erst dadurch, daß Jesus sie beim Namen nennt, erkennt Maria ihn, wendet sich ihm wieder zu.

Überhaupt ist diese beschriebene Szenerie bereits im Ablauf der Bewegungen und der Blickachsen eigenwillig konstituiert. Maria wendet sich (wahrscheinlich vom leeren Grab) zurück, sieht eine ihr scheinbar fremde Gestalt, diese redet sie an, sie befragt dieser Gestalt, muß sich aber anscheinend während diese Gespräches wieder abgewandt haben, denn ansonsten wäre der Satz „Da wandte sie sich um und spricht zu ihm: Rabbuni!“ von der logischen Abfolge der Bewegungen her sinnlos. Sie sieht zunächst, ohne zu erkennen. Nur ein Blick, der nicht das sieht, was er erwartet oder sehen möchte, wendet sich vom Gegenüber ab – eben weil er in Erwartung von anderem als dem Dargebotenen affiziert ist. Beim Namen erst, ihrem eigenen, fährt Maria auf und erkennt. Allerdings geschieht das Wahrnehmen samt der Bewegung hin zu Jesus in einer Weise, die dem Gegenstand des Erkennens nicht angemessen ist. Maria Magdalene sucht eine Nähe, die nicht mehr möglich ist.

Der Aspekt von Namensnennung und Magie des Namens, die – zumindest in der jüdischen und auch in der christlichen Textualisierung – mit der adamitischen Namensgebung ihren Lauf nimmt, ist ein Topos, der vielfältig in Philosophie und Literatur abgehandelt wird. Paradigmatisch sei hier nur auf Benjamins Aufsätze „Über die Sprache überhaupt …“, „Die Aufgabe des Übersetzers“ sowie „Über das mimetische Vermögen“ hingewiesen. Sprache unter dem Aspekt des Namens tritt beim frühen Benjamin als eine Form auf, die die Logik bloßer sprachlicher Repräsentation und handhabbarer Wiedergabe übersteigt. Namens-Sprache überwindet jegliche Subjekt-Objekt-Distanz, so wie Maria erst im Angesprochen- und Abgewehrtwerden durch Jesus dessen (freilich abwesende) Nähe gewahr wird. Namens-Sprache dient in dieser Anordnung verschiedener Weisen von Körperlichkeit zugleich als Werk von Aufhebung (in jenem dialektischen Dreifachsinn) und wirkt als Zauber (also: Magie): actio in distans. Nietzsche dann verkehrt dieses Motiv von Nähe und Ferne (in unserem, im biblischen Falle die zwischen einem Mann und einer Frau): die Macht und der Zauber nicht des Mannes, des anwesend-abwesenden Messias, sondern der Frauen wirkt gerade durch ihren Abstand. Nachzulesen unter anderem in jenem Kapiteln in der „Fröhlichen Wissenschaft“, das heißt „Die Wirkung der Frauen aus der Ferne“.

Daß Maria Magdalena gestisch kurz davor ist, Jesus zu berühren, seinen Leib oder aber: seinen Körper zu spüren, diesen Umstand verschweigt der Text des Johannes-Evangeliums; das Begehren nach dem Körper Jesu (was auch immer dieses Begehren zunächst tragen mag) läßt sich lediglich durch den von Jesus ausgesprochenen Satz ahnen, der zum geflügelten Wort wurde und als Bildtitel in die Kunstgeschichte einging: „NOLI ME TANGERE!“ Weshalb wird dieses Verbot, einen Körper zu berühren, ausgesprochen? Jesus spricht, um Maria mitzuteilen, daß er zwar anwesend, mithin dort und an diesem Ort durchaus (physisch) präsent ist und daß er trotzdem nicht da und berührbar sowie berührungsfähig ist, eine Anwesenheit als Nicht-Präsenz, die sich im Grunde jeglicher Repräsentation und jeder Weise von Vergegenständlichung entzieht (ausgenommen der sprachlichen), weil jener Jesus bald in eine andere Sphäre, in die des Vaters, in den Bereich des Gottes eintreten wird.

Er ist nicht da, wo Maria ihn wähnt, er ist anderswo und er ist dennoch an diesem Ort in der Nähe des Grabes. Dem Hier und Da dieser Präsenz ist der Modus radikaler Abwesenheit bzw. einer Andersheit eingeschrieben, die die Reaktion Jesu konstituiert. (Zu diesen Motiven anwesend-abwesend kann man die kleine Schrift von Jean-Luc Nancy (einem Schüler Jacques Derridas) lesen, die meine Überlegungen zur Präsenz und zur Logik von Repräsentation einer Nicht-Präsenz teils anregten: „Noli me tangere. Essai sur la levée du corps“, Bayard Éditions, Paris 2003, in Deutsch im diaphanes Verlag, Zürich/Berlin 2008. Diese Schrift steht in einer Reihe von Texten Nancys, die den Versuch einer dekonstruktiven Lektüre des Christentums unternehmen: Also nicht die abstrakte Durchstreichung und Negation, wie dies Deleuze in einer teils simplifizierenden Weise betreibt, sondern Nancy liest die Texte des Christentums immanent.)

Der Körper eines geliebten Menschen ist dazu da, sinnlich affiziert und damit: berührt zu werden. In der Sicht Hegels freilich sieht dieses Moment anwesend-abwesender Körperlichkeit, die an den (bereits toten) Körper gebunden ist, anders aus. Das Tote bleibt tot und ist es doch nicht. Im Text Hegels ist das Moment der Leere des Grabes (jenes Grabmals der Empirie) zentral. Es klammert sich ein im Bereich der Philosophie oder der Theologie operierendes Denken nicht ans Sinnliche. (Was dies für die Bildende Kunst bedeutet, bleibt eine andere Frage.) Bei Hegel fungiert eine (radikale) Leerstelle als elevatorischer Motor dialektischer Geist-Theorie. Ich schrieb dazu an dieser Stelle und auch im Rahmen von Bildrepräsentation und Diesseits ebenfalls hier.

Ergänzen müßte man diese Lektüre von Geist, Aufhebung und Magie wohl noch um Derridas Texte zu den Gespenstern und zu all den Formen des Wiedergängertums, das Jesus in dieser Szenerie der Auferstehtung aus dem Grab ebenfalls darstellt.

 Fra_Angelico,_noli_me_tangere

X

Veronese

Anderswo zu sein und doch gegenwärtig: Diesen Zustand kann im Grunde kein Bild repräsentieren, abbilden oder in irgendeine Form von Darstellung bringen. Zumindest nicht mit den realistischer Darstellung. Fra Angelico (Bild 1) und Veronese (Bild 2) deuten diesen Zustand anwesender Abwesenheit bzw. eines (im Bild repräsentierten) rein körperlichen Ichs durch die Gloriole an. Auf Fra Angelicos Fresco um 1440, das ist interessant, trägt auch Maria Magdalena, die zuweilen durchaus als eine Art Sünderin aufgrund liebender Geschlechtlichkeit wahrgenommen wird, diese Gloriole. Meist wird mit dieser Gloriole jedoch lediglich die Mutter Jesu dargestellt. Auf dem Gemälde von Veronese Ende des 16. Jahrhunderts bleibt diese Aureole Jesus vorbehalten. (Über die Bewegungsabläufe und das Verhältnis sowie die Darstellung der Hände und des Gestischen schreibe ich in einem zweiten Teil.)

Der Subjekt-Körper tritt in dieser Noli-me-tangere-Szenerie, die uns qua Johannes-Evangelium als Erzählung geliefert wird, in ein grenzgängerisches Zwischenstadium. Der Körper des Subjekts gleicht in diesem besonderen Status einem Körper, der nicht mehr als empirisch wahrnehmbarer Körper funktioniert, gleichsam ein gedoppelter Körper, ein Leib-Körper, unberührbar, verklärt, überhöht, brennend und zugleich doch aus Menschenfleisch, welches auf Berührung angewiesen ist. (Zu dem Aspekt, wie sich das Christentum über solche Modelle zunächst theologischer Repräsentation in eine Art politische Theologie transformierte, lese man: „Die zwei Körper des Königs“ von Ernst H. Kantorowicz.)

Identität oder auch Subjekt-Sein konstituieren sich in dieser Episode des Johannes-Evangeliums nicht nur über das Angesprochenwerden mit Namen, sondern auch als Berührung. Totes, das nicht tot ist, ist entweder ein irreales Geist-Gespenst oder aber ein Wesen eigener Art. Sinnlichkeit ist ein zunächst direkter Modus beglaubigenden und personale Identität erzeugenden Zugriffs, und es verifiziert sich in dieser ein Wesen im Tastsinn. Zu diesem Aspekt notwendiger Berührung lese und betrachte man z.B. die – ebenfalls in der Kunst häufig wiedergegebene – Episode vom ungläubigen Thomas: jener Finger in der klaffenden Speerwunde, die ein ebenfalls faszinierendes Sujet für die Malerei abgibt.

Menschenfleisch, das den Tod überwandt. Woran knüpft sich die Sinnlichkeit und der Wunsch nach Körper-Präsenz bei Maria Magdalena? Innerhalb der Bildsprache würde ich hier zwei Gemälde gegenüberstellen wollen, die auf zwei ganz unterschiedliche Weisen des Berührens verweisen. Einmal Tizians „Noli me tangere“ (Bild 3), das in der Nationalgalerie in London hängt, und dann Correggios wunderbares Gemälde (Bild 4) aus dem Prado in Madrid.

TitianX

Correggio

Dieser Bilder sprechen, schon in ihrem unmittelbaren Gestus, für sich und verweisen auf zwei ganz unterschiedliche Momente. Eine Lektüre dazu liefere ich demnächst.

„Wenn man in Gedanken von einem Gemälde zum anderen übergeht oder ihre Motive übereinander blenden möchte, lässt sich dieses Berühren als singuläre Kombination von Distanzierung und Zärtlichkeit, von Segen und Liebkosung verstehen. ‚Berühre mich nicht, denn ich berühre dich, und diese Berührung ist derart, dass sie dich auf Abstand hält.‘“ (J.-L. Nancy, Noli me tangere)

Auferstehung (2) – „To Leave, with Love“ (Erika M. Anderson)

Das Gesetz der Zeit zu brechen …

Es schrieb der emeritierte Professor für Geschichte und Literatur des frühen Christentums in Göttingen, Gerd Lüdemann, in der der Berliner Zeitung vom 6.4.2012:

„Die in Jerusalem auf den Namen Jesu erfolgende Taufe, die dem Schutz vor bösen Mächten diente, wurde in Damaskus zu einem mystischen Akt in das göttliche Wesen Christus Jesus hinein. Die dabei ausgesprochene programmatische Formel – ‚Hier ist weder Jude noch Heide, weder Sklave noch Freier, weder männlich noch weiblich; denn ihr alle seid eins in Christus Jesus‘ – spiegelt antike Utopien von der einen Menschheit wider.

Die Aussagen zu den drei Gruppen von Menschen, welche die Taufe empfangen, sind im damaligen gesellschaftlichen Kontext revolutionär. Sie proklamieren das Ende der Sklaverei, reißen Schranken zwischen Juden und Nichtjuden nieder und heben die sozialen, gesellschaftlich bedingten Unterschiede zwischen den Geschlechtern auf. Wahrscheinlich haben die Christen in Damaskus ihre große Vision sogar in die Tat umgesetzt.

Aufbegehrende Frauen musste in Gottesdiensten Schleier tragen

Indes ergaben sich für Paulus daraus, dass ‚in Christus Jesus‘ die Unterschiede zwischen Mann und Frau, Sklave und Freier aufgehoben sind, keine Konsequenzen für die Stellung von Frauen oder Sklaven in Gemeinde und Gesellschaft. Unter Hinweis auf den Konsens mit den anderen Gemeinden Gottes zwang Paulus später in Korinth aufbegehrende Frauen, im Gottesdienst einen Schleier zu tragen; die Sklaven wies er an, die Freiheit auch dann nicht zu suchen, wenn sich dazu eine Möglichkeit ergebe. Einzig die Gleichstellung von Juden und Heiden setzte Paulus in seinen Gemeinden durch.

So gab Paulus, der ehemalige Verfolger und berühmteste Schüler der Gemeinde von Damaskus, deren emanzipatorischen Ideale preis; er machte langfristig nicht nur Frauenunterdrückung, sondern auch Sklaverei in Christentum und Gesellschaft hoffähig. Die große Vision der Christen von Damaskus aber ist geblieben.“

Die Figur des Paulus, seine Gesetzeslehre sowie die Paulinische Gnadentheologie sind umstritten. War Paulus der, welcher Jesus am ehesten verstand und in die Schriftform brachte oder handelte es sich um einen Scharlatan, der die praktizierte und gesprochen dargebrachte „Lehre“ Jesu als Herrschaftsinstrument verfälscht in die Auslegung transformierte? Der Anfang des 1. Römerbriefes lautet in der lateinischen Übersetzung des Hieronymus: „Paulus servus Jesu Christi, vocatus apostolus, segregatus evangelium Dei“ (Röm 1,1) „Paulus Sklave des Jesus Messias, berufen zum Apostel, ausgesondert für das Evangelium Gottes.“ (Vgl. G. Agamben, Die Zeit die bleibt, S. 17)

Am Jesus, der zum Messias wurde, ist insbesondere die Figur des Opfers, jenes bedingungslosen Opfers interessant. Daß kein anderer Mensch mehr, daß kein Tier mehr und kein Nichts geopfert werden müssen, weil ein Wesen seine Entäußerung zum letzten Opfer brachte, um künftig auf jedes weitere Opfer zu verzichten. Dies ist die zentrale christliche Lesart, welche allerdings in der Folge bloßes Bekenntnis blieb und als gestanzte Phrase ihren Nachhall fand. Es ist diese Bewegung von Einheit und Differenz zugleich eine der vielfach variierten Figuren europäischer Philosophie: nämlich die Entäußerung als Entzweiung und Differenzbildung, was zugleich bedeuten kann, daß jener als unteilbar angenommene Ursprung eben doch einer gleichsam „ursprünglichen“ Differenzstruktur unterliegt, so daß sich im Sinne Derridas von einer ursprünglichen Spaltung sprechen läßt. Urbild ist nicht die Einheit. Und noch der Begriff des Urbilds trägt dieses Moment der Einheit in sich und müßte im Grunde anders heißen. Mit Derrida gedacht, erscheint das Urbild als eine Spur. Sinnbildlich stellt sich diese Figur der Entäußerung sowie der vermittelten Rückkehr zum Ursprung am Odysseus dar, der als ein anderer in Ithaka wieder ankam und der dann in seinen Transformationen im Grunde die Gestalt für jenen klassischen Bildungsroman etwa im Sinne  „Wilhelm Meisters“  abgab. Die etwas andere Perspektivierung dieser Entäußerung lesen wir in jenem genialen exalktiert-sexuellen Monolog der Molly Bloom am Ende des „Ulysses“

Diese Perspektive, daß kein Opfer mehr sei, gibt auch jenen Impuls der Philosophie Adornos: Der Verzicht auf das Opfer, indem die Logik und die Spirale der Gewalt gebrochen wird. Das Verstömen in Natur, wie es in seinem Essay zu Goethes  „Iphigenie“  heißt. Vor ihm formulierte dies in anderer Weise Nietzsche im „Zarathustra“: den Geist der Rache zu überwinden.

„Daß die Zeit nicht zurückläuft, das ist sein Ingrimm; ‚das, was war‘ – so heißt der Stein, den er nicht wälzen kann.

Und so wälzt er Steine aus Ingrimm und Unmut und übt Rache an dem, was nicht gleich ihm Grimm und Unmut fühlt.

Also wurde der Wille, der Befreier, ein Wehetäter: und an allem, was leiden kann, nimmt er Rache dafür, daß er nicht zurück kann.

Dies, ja dies allein ist Rache selber: des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr ‚Es war‘.

Wahrlich, eine große Narrheit wohnt in unserm Willen; und zum Fluche wurde es allem Menschlichen, daß diese Narrheit Geist lernte!

Der Geist der Rache: meine Freunde, das war bisher der Menschen bestes Nachdenken; und wo Leid war, da sollte immer Strafe sein.

‚Strafe‘ nämlich, so heißt sich die Rache selber: mit einem Lügenwort heuchelt sie sich ein gutes Gewissen.

Und weil im Wollenden selber Leid ist, darob, daß er nicht zurück wollen kann – also sollte Wollen selber und alles Leben – Strafe sein!“
(F. Nietzsche, Von der Erlösung, in: Also sprach Zarathustra)

Dieses Statement impliziert eine (andere) Philosophie der (anderen) Zeit, und insofern geschieht bereits an dieser Stelle im „Zarathustra“, von seiner Erzählstruktur her, die Ankündigung jenes Motivs von der Wiederkehr des Immergleichen – jenes schwersten Gedankens. Es gilt, das Gesetz der Zeit zu brechen.

Dies wäre die soteriologische Perspektive, die beiden Texten innewohnt – auch im Text des Pfarrerssohnes Nietzsche, wobei über den Perspektivismus, welcher seinen Text trägt, zugleich bei jedem Dreh und bei jeder Wendung eine andere Sicht sich ergibt. Alles könnte auch ganz anders sein. Nimmt man jedoch den „Zarathustra“ als solchen, so deutet dieser Text auf ein explizit theologisches Moment: die Verkündung des Todes Gottes erzeugt eine neue Religion der Diesseitigkeit, und Zarathustra tritt eben doch als ein Religionsstifter auf. Der Text selbst zeigt dies auf performative Weise, indem er die Sprache Luthers einerseits fast mimetisch einkreist und sie zugleich als hohen Ton parodiert.

Das Messianische Ereignis, es ist dies zum einen die Auferstehung, aber zum anderen, in der Perspektive des Judentums, daß der Messias erst kommt. Dies setzt, so steht zu vermuten, eine andere Ordnung und eine andere Zeit voraus. Wird die Gerechtigkeit oder aber das Recht in jener eschatologischen Perspektive außer kraft gesetzt? Es bestünde ebenso die Möglichkeit, daß lediglich eine falsch verstandene Gerechtigkeit durch dieses Ereignis suspendiert wird.

„Ermöglicht die Dekonstruktion Gerechtigkeit, ermöglicht sie einen Diskurs über die Gerechtigkeit und über die Möglichkeitsbedingungen von Gerechtigkeit?“ (J. Derrida, Gesetzeskraft) Derrida setzt sich in diesem Text unter anderem mit Benjamins legendärem Aufsatz „Zur Kritik der Gewalt“ auseinander, der zugleich mit Carl Schmitt korrespondiert. Der Antisemit Carl Schmitt führte in einem perversen Akt der Reinwaschung ausgerechnet Walter Benjamin zu seiner Rechtfertigung nach 1945 an. Aber dies ergibt ein anderes Thema. Derrida führt in seinem Text „Gesetzeskraft“ jenes Gleiten zwischen Recht und Gerechtigkeit vor und zeigt das Moment der Unbestimmtheit auf, das konstitutiv im Begriff der Gerechtigkeit steckt:

„‚Vielleicht‘ – wenn es um (die) Gerechtigkeit geht, muß man immer ‚vielleicht‘ sagen. Die Gerechtigkeit ist der Zukunft geweiht, es gibt Gerechtigkeit nur dann, wenn sich etwas ereignen kann, was als Ereignis die Berechnungen, die Regeln, die Programme, die Vorwegnahmen usw. übersteigt. Als Erfahrung der absoluten Andersheit ist die Gerechtigkeit undarstellbar, doch darin liegt die Chance des Ereignisses und die Bedingung der Geschichte.“
(J. Derrida, Gesetzeskraft, S. 57)

Das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen, jene Dialektik im Stillstand, die Einhalt gebietet, inmitten der Katastrophe.

„Freilich fällt erst der erlösten Menschheit ihre Vergangenheit vollauf zu. Das will sagen: erst der erlösten Menschheit ist ihre Vergangenheit in jedem ihrer Momente zitierbar geworden. Jeder ihrer gelebten Augenblicke wird zu einer citation à l‘ordre du jour – welcher Tag eben der jüngste ist.“
(W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

Die Römerbriefe des Paulus scheinen mir, andererseits, nicht ganz uninteressant. Ich lese dazu gerade ein wenig in Giorgio Agambens „Die Zeit, die bleibt“. Er liefert eine gleichsam dekonstruktive Lesart des ersten Satzes des Römerbriefes, rehabilitiert Paulus gewissermaßen, wie auch Alain Badiou in seinem Buch zu Paulus, indem er gerade die in der Christologie aus dem Römerbrief getilgte Lesart des Messianischen in den Blick nimmt und das jüdisch-griechische Denken des Damszeners Paulus darstellt. Was mich an Agambens Text fasziniert: diese Fülle an Assoziationen und die entfalteten Bezüge.

Was im Paulinischen Text, und zwar in der sozusagen dekonstruktiven-rekonstruierenden Lesart eines Alain Badiou und Giorgio Agamben, wirkt, ist eine neue Form der Subjektivität, die als Lektüre einen Blick auf den Text erlaubt, welche eine andere Dimension desselben freilegt.

Es ist nicht die Ununterscheidbarkeit zwischen Literatur, Philosophie und Theologie, sondern das Gleiten zwischen diesen Sphären, was am Ende eine ästhetisch inspirierte Lektüre ausmacht, die Bezüge ausgräbt, welche in einer orthodoxen Lesart womöglich verborgen bleiben müßte. Jene Zeit, die bleibt und die wir geben, wenn wir lesen, um uns von jenem ganz Anderen als Flüchtigkeit des Augenblicks, als Konstellation des Denkens, als Spiel eines Kaleidoskopes affizieren zu lassen.

Adornos „Mimima Moralia“ schließen mit jener Reflexion auf das beschädigte Leben und auf welche Weise ein Modus von Erkenntnis zu gewinnen sei. Was bleibt, ist die Kraft zur Negativität:

Zum Ende. – Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten. Erkenntnis hat kein Licht, als das von der Erlösung her auf die Welt scheint: alles andere erschöpft sich in der Nachkonstruktion und bleibt ein Stück Technik. Perspektiven müßten hergestellt werden, in denen die Welt ähnlich sich versetzt, verfremdet, ihre Risse und Schründe offenbart, wie sie einmal als bedürftig und entstellt im Messianischen Lichte daliegen wird. Ohne Willkür und Gewalt, ganz aus der Fühlung mit den Gegenständen heraus solche Perspektiven zu gewinnen, darauf allein kommt es dem Denken an. Es ist das Allereinfachste, weil der Zustand unabweisbar nach solcher Erkenntnis ruft, ja weil die vollendete Negativität, einmal ganz ins Auge gefaßt, zur Spiegelschrift ihres Gegenteils zusammenschießt. Aber es ist auch das ganz Unmögliche, weil es einen Standort voraussetzt, der dem Bannkreis des Daseins, wäre es auch nur um ein Winziges, entrückt ist, während doch jede mögliche Erkenntnis nicht bloß dem was ist erst abgetrotzt werden muß, um verbindlich zu geraten, sondern eben darum selber auch mit der gleichen Entstelltheit und Bedürftigkeit geschlagen ist, der sie zu entrinnen vorhat. Je leidenschaftlicher der Gedanke gegen sein Bedingtsein sich abdichtet um des Unbedingten willen, um so bewußtloser, und damit verhängnisvoller, fällt er der Welt zu. Selbst seine eigene Unmöglichkeit muß er noch begreifen um der Möglichkeit willen. Gegenüber der Forderung, die damit an ihn ergeht, ist aber die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Erlösung selber fast gleichgültig.“
(Th.W. Adorno, Minima Moralia, in: GS 4, S. 283)