Auferstehung – eine messianische Zeit

(Dieser Beitrag ist eine überarbeitete Version, die ich bereits zu Ostern 2012 auf AISTHESIS einstellte.)

Die Zeit, die bleibt“

„Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber,
daß der ‚Ausnahmezustand‘, in dem wir leben, die Regel ist.“
(W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

„Osterqualm, flutend, mit
der buchstabenähnlichen
Kielspur inmitten.“
(Paul Celan, Atemwende)

Gemeinhin wird mit dem Osterfest eine Hoffnung verbunden: der Glaube an die Auferstehung, der Triumph des Geistes über den Körper, die Transformation des Fleisches. Der „Faust“ Goethes inszeniert und simuliert diese Szenen des Glaubens während jener Osterszene, die zum Gequatsche der regredierten Bürger herabgespielt wurde, in nuce und in einer drastischen Verschiebung theologischer Begrifflichkeit noch einmal. Das beginnt mit einer Farbenlehre und endet in den Träumen. Teuflisch gar. Der Schub des Begehens und die Sucht nach Augenblick.

Fausts Arbeit des Über-Setzens. Lost in Translation: dieses verfluchte Dickicht eines Anfangs, und es bleibt dabei: „Im Anfang war die Tat“, eine Art von praktischer Philosophie des Bürgertums, gesiedelt zwischen Kant und Hegel, die unendliche Umschrift jenes ersten Wortes, das als Schrift auftritt, jenes ungeheuren Satzes des Johannesevangeliums. Keines der anderen drei Evangelien beginnt in dieser Weise. Im Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott. Auch ein Aspekt der theologisierten Literaturtheorie: Wortwerden des Fleisches, wie es bei Adorno an einer Stelle zu den Gedichten Eichendorffs heißt. Das Etwas vom Überschuß. Der Mehrwert gar.

Die Hölle der Immanenz, die„transzendentale Obdachlosigkeit“, wie Georg Lukács es in seiner „Theorie des Romans“ formulierte, steigerte sich im Lauf der Geschichte derart auf, daß diese Hölle zu keinem Bild mehr taugt und sich im Sinne realistischen Schreibens im Roman kaum noch reifizieren läßt. Jener Mann, den Lukács einst einen Formalisten scholt und der im Herrschaftsbereich der Sowjetmacht verboten war, sagte – so wird überliefert – zu Max Brod: „Es gibt unendlich viel Hoffnung! Nur nicht für uns.“ Als Georg Lukács dann in die Gefangenschaft seiner eigenen Genossen geriet, fiel ihm auf, wie sehr Kafka Realist war.

Nein, es geht durch die Welt kein Geflüster, sondern ein Riß. Von diesem spricht Lukács in „Die Theorie des Romans“ (1914/15), welche noch, aber doch nicht mehr ganz jenem bürgerlichen Ästhetizismus angehört. Auch in diesem Werk tätigt sich ein Übergang in der Zeit.

Womöglich ließe sich aber, was die Hoffnung und jenes Andere betrifft, von einem Deus absconditus sprechen. Nur wissen wir nicht, ob dieser sich aus Bosheit oder aber aus Scham heraus verbirgt. Daß bei Adorno die Utopie schwarz verhüllt ist, hat seinen Grund in der Sache. „Verlassen sind wir doch wie verirrte Kinder im Walde“ schrieb Franz Kafka 1903  an seinen Freund Oskar Pollak.

Es geschieht in der Kreuzszene jener Schnitt in der Zeit – zwei Zeiten: als chronos und als kairos gedacht, ein Schnitt, der als Ereignis auftritt. Geschieht es? Was geschieht? Eine Drehung ums ganze. Es handelt sich nicht um ein Warten, sondern um eine Form des Ereignisses, für das kein Bild mehr hinreicht. Es erfüllt sich die Prophezeiung. Und der Vorhang des Tempels zerreißt. Solche theologischen Aufladungen gilt es materialistisch zu wenden, ohne dabei aber den Gehalt zu verfehlen und ins Fahrwasser eines simplifizierten Materialismus zu geraten. Walter Benjamin verweist darauf in seiner ersten geschichtsphilosophischen These, wenn er schreibt, daß Theologie und Materialismus einander bedürfen, freilich in einer Form der Verkehrung (es ist alles eine Frage der Technik): Die artifizielle, maskierte Puppe des Schachautomaten mit ihren Schnüren, den Spiegeln und den Tricks, welche etwas vorspielt, das sie nicht ist, benennt Benjamin nicht etwa als die Theologie, sondern sie stellt jene Form von Geschichte dar. Und der Drahtzieher, der als strukturierendes, aber verborgenes Prinzip bloß ein Zwerg ist, gibt den Part des Theologischen:

„Gewinnen soll immer die Puppe, die man ‚historischer Materialismus‘ nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen.“ (W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

Sicherlich darf die christologische Perspektive nicht ins Absolute umfassender Theologie versetzt werden, aber gegen eine, von evangelischen Akademien gepflegte, zu einfache Lesart des Kreuzestodes, der Kreuzestheologie des Paulus, des leeren Grabes, der Auferstehung, der Leiblichkeit und der Gewalt, die im Namen Roms auf den Körper ausgeübt, ihm angetan wird und die als Recht auftritt, nämlich als das Recht Roms, sollte die geschichtsphilosophische Perspektive Hegels im Spiel bleiben. Daß als Prinzip dieser Religion nicht beim bloß Sinnlichen, im Grab bei den Toten zu verbleiben sei, denn das Grab ist leer und das Lebendige ist nicht bei den Toten zu suchen, auf dem Friedhof, sondern er ist auferstanden (Lk 24, 5). Am Heiligen Grabe, so heißt es bei Hegel in seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“, vergeht alle Eitelkeit der Meinungen. „Im Negativen des Dieses“ geschieht die Umkehrung (auch als Metanoia zu lesen). Hegel verweilt eben nicht bei der puren Faktizität.

„Das Prinzip eurer Religion habt ihr nicht im Sinnlichen, im Grab bei den Toten zu suchen, sondern im lebendigen Geist bei euch selbst. Die ungeheure Idee der Verknüpfung des Endlichen und Unendlichen haben wir zum Geistlosen werden sehen, daß das Unendliche als Dieses in einem ganz vereinzelten äußerlichen Dinge gesucht worden ist.“ (Hegel, „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“)

Der Rückbezug läuft nicht über die bloße Körperlichkeit. (Transzendenz des Begehrens.) Es ist jenes Dieses, welches Hegel bereits in der „Phänomenologie“ in die Kritik nimmt. Bei Adorno wird es, im Kontext einer Rettung der Dinge unter dem Blick des Messianischen, wie er es als „Programm“ und Wesen der Philosophie zum Schluß der „Minima Moralia ausführt, zum Movens seines Denkens.

In der Tat ist diese Perspektive, welche Hegel auftut, insbesondere nach den drei Kantischen Kritiken, eine ungeheure Idee. Und diese Bezüglichkeit von Endlichem und Unendlichem eben ist der Hegelsche Rückverweis auf die Immanenz. Es bleibt nichts draußen, alles kann zum Bestand des Denkens werden.

„Und es war um die sechste Stunde, und es ward eine Finsternis über das ganze Land bis an die neunte Stunde, und die Sonne verlor ihren Schein, und der Vorhang des Tempels zerriß mitten entzwei. Und Jesus rief laut und sprach: Vater, ich befehle meinen Geist in deine Hände! Und als er das gesagt, verschied er.“ (Lk 23, 44 – 46 )

„Wie still wird dann aber der Mann um die sechste Stunde. Verstand geht dem Blödesten auf. Um die Augen beginnt es. Von hier aus verbreitet es sich. Ein Anblick, der einen verführen könnte, sich unter die Egge zu legen. Es geschieht ja nichts weiter, der Mann fängt bloss an, die Schrift zu entziffern, er spitzt den Mund, als horche er.“ (Franz Kafka, In der Strafkolonie)

Es sind in dieser Phase des Überganges alle Sinne des Opfers geschärft, so zumindest erzählt es der Täter oder aber die Beobachter der Tat. Was in eine Korrespondenz tritt, ist die bloße Körperlichkeit als die in den Leib geritzte schmerzende Schrift und die Gewalt, welche sich als Erkenntnis maskiert und den Körper unwiederbringlich markiert und wandelt, und zwar als die Gewalt eines Rechts auftretend, welches jener Offizier exekutiert/ausführt. Die Folter, die Tortur geschieht im Namen des Rechts (im Geiste Roms) und verweist, insbesondere in Kafkas Erzählung auf das kontingente Moment des Rechts.

„Man kennt den brutalen Spruch, den sich Scotus bei Avicena ausleiht, um die Kontingenz zu beweisen: ‚Diejenigen, die die Kontingenz leugnen, müßten gefoltert werden, bis sie zugeben, daß sie auch nicht hätten gefoltert werden können.‘“
(G. Agamben, Die Zeit, die bleibt)

Wer mag, stelle sich vor den Isenheimer Altar in Colmar, um die Kreuzszene zu betrachten. Im Altarbild des Matthias Grünewald zeigen sich zwei Perspektiven dieses Körpers: der schimmelige, gemarterte, geritzte und verwundete Dornen-Körper jenes Menschen (ecce homo!), und die Auffahrt des wiederhergestellten Körpers, jenes Leibes in der Aureole, die ein Schweben über der Erde ist. Ein Leib, in dem die Wunden der Kreuzigung zwar noch an den Händen, den Füßen und im Brustkorb schimmern, aber in jenem verklärenden Modus der Schaustellung zugleich im Rot der Aureole verblassen. Vom Rot der Wunden zum Himmelsrot. Das Wunder der Auferstehung. Dieses „Er ist auferstanden, er ist wahrlich auferstanden.“ Buchstabenszenarien, die bei Paul Celan im Rauch aufgehen. Flutender Osterqualm. Der Osterkerze oder von sonstwo her.

Der Text Hölderlins oder das Praktischwerden der Kunst? „Kunst, Spektakel und Revolution“, Heft 4

Anzeige_KSR_4_kleinSoeben ist, wie ich den geneigten Leserinnen und den nicht weniger geneigten Lesern mitteilen möchte, die 4. Ausgabe von „Kunst, Spektakel und Revolution“ erschienen. Nicht anders als in den bisherigen Heften enthält auch diese Ausgabe eine Vielzahl an interessanten Beiträgen. Anzusehen hier unter dem Link. Dort befindet sich ebenfalls ein Bestellformular. Der Themenschwerpunkt des Heftes lautet „Die Verwirklichung der Poesie“. Darin veröffentlicht auch ein Aufsatz von mir, und zwar „Friedrich Hölderlin und das Werden im Vergehen. Hölderlin in der geschichtsphiloso-phischen Perspektive von Georg Lukács und Theodor W. Adorno“. Darin stehen Aspekte und Gedanken zur Dichtung Hölderlins, die es hier im Blog bisher nicht gab und die in einem Blog zudem schwierig abzuhandeln sind, weil es den Rahmen sprengen würde. Allenfalls als längere Serie kann ein solcher Text konzipiert werden.

Es wühlte, wirkte und regte sich im letzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts links des Rheins manches heftig. Aber während Le Peuple de Paris die Carmagnole tanzte und „Ah! Ça ira …“ nicht nur sang, sondern zum Leidwesen der überlasteten Laternen auch praktizierte, lagen die Deutschen Fürstentümer zur Zeit der Französischen Revolution praktisch im tiefen Schlummer. Immerhin jedoch: einige Jahre zuvor erschien eines der Bücher, die bahnbrechend fürs Denken sein sollten: Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Zwei ganz unterschiedliche und in der Epoche doch zusammenhängende Ereignisse. Praxis und Theorie. Die Zeit nach der Französischen Revolution war eine der Gärung – in ganz Europa. Es zitterten und wankten zwar nicht die übrigen Fürsten- und Köngsthrone, aber es trat ein Bewußtsein auf den Plan, das nicht mehr so leicht auszuschalten und aufzuhalten war.

Allüberall, auch rechts des Rheins schimmerte die Hoffnung auf eine andere Zeit, der Ruf des gallischen Hahns drang bis herüber in die Fürstentümer des Schlafmützenmichel-deutschlands: sei es im Sinne eines bereits wirtschaftlich saturierten Bürgertums, das auch politisch sein Stück vom Kuchen begehrte, oder aber als Realität eines Freiheitsbegriffes, der nicht nur die Freiheit zum ungehemmten Wirtschaften meinte, sondern gerechtes Tun und freies Denken umfaßte, wie dies anfangs und gemeinsam noch Hegel, Hölderlin und Schelling im Tübinger Stift als junge Männer proklamierten, während sie zum Jahrestag der Revolution einen Freiheitsbaum pflanzten. [Und Hegel pflegte bis ins hohe Alter an jenem Tage ein Glas Roten auf diese Revolution zu trinken.] Die Möglichkeit muß mit Notwendigkeit zur Wirklichkeit werden, so ließe sich ein Aristotelisches Dynamis-Konzept revolutionär umpolen. Nicht mehr nur die „Kritik der praktischen Vernunft“ deutete sich an, sondern eine Kritik der Praxis und der gesellschaftlichen Verhältnisse insgesamt, in der der Mensch ein geknechtetes Wesen bleibt. In den deutschen Fürstentümern freilich sehr viel milder als in Frankreich. Heinrich Heine witzelte über diese Mentalität der Kopfgeburten und -revolutionen einige Jahrzehnte später recht herzlich. [Und im Tone direkt der Zorn: „Deutschland. Ein Wintermärchen“: Was für ein Gedicht!]

Lukács schrieb in seinem Aufsatz „Hölderlins Hyperion“: „Jeder dieser drei Jünglinge  (…) repräsentierte in seiner späteren Entwicklung eine typische Möglichkeit der deutschen Reaktion auf die Entwicklung in Frankreich.“ Hölderlin vertrat dabei die revolutionärste Variante. Das zeigte sich insbesondere in seinem „Hyperion“. Die Aufhebung der Kunst im Leben: die Tathandlung des Fichteschen Ichs soll nicht nur im Modus der Erkenntniskritik erstarren und harren, sondern praktisch werden. Dafür steht in Hölderlins „Hyperion“ die Figur des Alabanda. Jedoch endete diese Tat am Ende katastrophisch. Und das meint nicht: als eine Weise der Umkehr.

Eine andere Epoche brach mit dieser Revolution an: das spürte auch Goethe, der als Begleiter des Herzogs Karl August von Sachsen-Weimar an dem Feldzug von 1792 auf der Seite der Koalitionsarmee teilnahm. Und so ging dann jenes geflügelte und wohl auch wahre Wort nach der Kanonande von Valmy in die Welt: „Von hier und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus, und ihr könnt sagen, ihr seid dabei gewesen.“ So schrieb Goethe in seinem autobiographischen Text „Die Kampagne in Frankreich“.

Lukács‘ und Adornos Texte über Heidegger verkörpern zwei Varianten geschichtsphilosophisch-dialektischer Lektüre. Was insbesondere an Georg Lukács hervorzuheben bleib, der seinen Hölderlin-Aufsatz im Jahre 1934 schrieb, ist der Umstand, daß er gegen eine deutschtümelnde, nationalistische Aneignung Hölderlins und seiner damit einhergehenden Entpolitisierung durchs konservative Bürgertum einen explizit politischen und revolutionären Hölderlin setzte. Auch gegen die Heideggersche Seinsinnerlichkeit in seinen Hölderlindeutungen der 30er und 40er Jahre sowie das Frömmelnde der Geschichtsferne des Biederbürgers ist hier unbedingt der Text Georg Lukács‘ hervorzuheben. Wenngleich Lukács teils der politischen Parteinahme verhaftet bleibt und die Poetik des Textes, das Gemachtsein und die ihm immanente Dialektik von Subjekt und Natur nur unzureichend liest.  Nicht anders als Heideggers Lektüre, die zudem eine der Referenzrahmenbestätigung ist: es wird genau das bei Hölderlin hineingepackt, was herauskommen soll: das Sein. Ich will die Heideggerlektüre nun gar nicht kleinreden, die aber doch im Sinne Hölderlins gegen Heidegger gelesen werden muß. Es sollten manche der Begrifflichkeiten Heideggers entschlackt und übersetzt werden. Der Gehalt des Heideggerschen Denkens, wenn er Hölderlin liest, sollte gerettet werden. Insbesondere gegen eine Ideologie des Bäuerischen, Erdhaften. Kein Denken der Scholle, sondern  eines des Offenen: Der freie Gebrauch des Eigenen bleibt eine Perspektive der Geschichtsphilosophie.

Gegen solche restaurative und Hölderlin entschärfende Lesart, wie sie etwa die hermeneutische Schule oder Heidegger betrieben, die in den 50er Jahren schwer in der Mode lagen, setzt sich Adornos Hölderlin-Deutung in seinem Aufsatz „Parataxis“ ab, ebenso aber gegen ein politisch engagierte Lektüre Hölderlins, die das materialistischen Korrelat lediglich von außen in den Text preßt.  (Trotzdem bleibt die Rettung Hölderlins für eine revolutionäre Poetik durch Lukács eine große Tat. Trotz alledem fehlt Lukács die Subtilität eines Adorno.) Für die heutige Zeit mögen solche Differenzen wie die zwischen restaurativer Hermeneutik samt Heideggerianismus und dialektisch-kritischer Philosophie nebensächlich erscheinen. Damals aber, im Jahre 1963, als Adorno auf der Jahresversammlung der Hölderlin-Gesellschaft diesen Text vortrug, war der Vortrag unter den tief konservativen Germanisten ein Skandal.

Aber es soll der Gang der Dinge sowie das, was Lukács und Adorno in ihren Texten entfalten, nicht weiter verraten werden, denn schließlich möchte ich geneigte Leserinnen und Leser dazu ermuntern, diese 4. Ausgabe von „Kunst, Spektakel und Revolution“ sich zu bestellen und zu lesen.

„Ins Ungebundene gehet eine Sehnsucht …“ – Was aber bleibt, ist das Versiegen: Friedrich Hölderlin zum 170. Todestag

Es gibt – nach Heideggers Diktum – die Seinsvergessenheit, und es gibt die Todestagsvergessenheit, die Jahrestagevergessenheit, die Geburtstagsvergeßlichkeit und vieles mehr, was vergessen (oder verdrängt) werden kann. Für diese Posten des Vergessens und Verdrängens, für alle die Sendungen, die nicht und nie ankommen, mag eine andere Disziplin als die Ästhetik zuständig sein. Ich muß es zugeben: ich habe es verpatzt, verhauen, versemmelt und vergeigt: ich vergaß den 170. Todestag von Friedrich Hölderlin am 7.6.1843. Ich kam erst gestern durch den Blog „Notizen aus der Unterwelt“ darauf, weil dort jenes große Gedicht von Hölderlin, seine Hymne „Der Rhein“ dargeboten wurde.

Hölderlin bleibt der wohl wirkungsmächtigste der Deutschen Dichter – bis in die Gegenwart hinein. Dem Geist der Goethezeit war er verhaftet, und doch ragte er weit darüber hinaus. Die Philosophie Rousseaus und Fichtes prägten sein Denken, und anders als Kleist verzweifelte er nicht am Kantischen Dualismus zwischen Sinnlichem und Begrifflichem, Empirischem und Transzendentalen (nicht: dem Transzendenten. Nein, nein und nochmals nein!), Freiheit und Notwendigkeit, empirischem und intelligiblem Charakter – allesamt Begriffe, die seine Dichtung tragen werden. In seinen jungen Jahren zusammen mit Schelling und Hegel im Tübinger-Stift lernend, lebend, feiernd, Alkoholisches trinkend, pflanzten sie zum Jahrestag der Französischen Revolution einen Freiheitsbaum. So zumindest geht die Legende. Und wenn ich am Abend weiter meinen Riesling trinke und bei der zweiten Flasche angelangt bin, dann spinne ich im Akt der Über-Poetisierung diese Legenden gerne weiter. Denn – Pan-Ästhetizismus des Geistes – spätestens seit dem „Ältesten Systemprogramm des Deutschen Idealismus von 1797“ (dessen Verfasser freilich nach dem Stand der Forschung eher Hegel und nicht Hölderlin ist) müssen die Ideen ästhetisch werden und die Vernunft ästhetisch sich transformieren und auf diese Weise wirken, damit sie zur Entäußerung gelangen und wirksam werden:

„Ich bin nun überzeugt, daß der höchste Akt der Vernunft, der, indem sie alle Ideen umfaßt, ein ästhetischer Akt ist, und daß Wahrheit und Güte, nun in der Schönheit verschwistert sind – Der Philosoph muß eben so viel ästhetische Kraft besizen, als der Dichter. Die Menschen ohne ästhetischen Sinn sind unsere BuchstabenPhilosophen. Die Philosophie des Geistes ist eine ästhetische Philosophie.“

Daß diese Zeilen wesentlich wohl von Hegel stammen, trübt sie nicht, da Hölderlin, Hegel und Schelling in jenen Tübinger Jahren rege die Gedanken ihrer Zeit austauschten. Es kann diese Passage durchaus als Produkt und Anfangsprojekt gemeinsamen Denkens, Dichtens und Philosophierens  gelesen werden, wie es sich in einer Gemeinschaft von Philosophen (oder auch Philosophinnen) entwickelt. In diesem frühen Dokument nehmen einerseits die Mythologie der Vernunft sowie andererseits die Selbstverständigung jener Vernunft als Akt der Aufklärung und  im Sinne eines Anerkennungsverhältnisses des Anderen als umfassendes Projekt der Moderne ihren Ausgang. Dieses Konzept einer ästhetisch verstandenen (und damit auf die Sinnlichkeit abzielenden) Vernunft umfaßt die Perspektivierung hin auf eine freiheitlich-bürgerliche Gesellschaft, wie sie später in der Hegelschen Philosophie sich entfalten sollte und gleichzeitig auch in die Kritik genommen wurde. Doch dieser Gesellschaft des Bürgers als Anerkennungsverhältnis einer Vertragspartnerschaft stand Hölderlin mehr als skeptisch gegenüber. Und erst recht war ihm die Moral des Bourgeois fremd. Von den drei Bewohnern des Tübinger Stiftes kann man im Sinne der (aufgeschobenen und vermittelten) Tathandlung Hölderlin wohl als den revolutionärsten der drei Freunde bezeichnen. Die Lektüre des „Hyperion“ bereits zeigt dies. Und in seiner Dichtung, so überspitze ich ein wenig, kommt die Hegelsche Philosophie samt dem Denken des Absoluten wahrhaftig zu sich selbst.

Zugleich reicht das Programm einer ästhetisch-revolutionären Vernunft hin bis zu den deutschen Romantikern, wo es (teils zumindest) um eine Perspektive der (neuen) Mythologie geht: im Akt des Poetisierens erzeugt sich das Ästhetischwerden der Vernunft als eine Form von „absoluter Literatur“. Freilich: von dieser philosophischen Romantik Schlegels und Novalis‘ unterschied sich Hölderlins Text meilenweit, weil sich in ihm mit der Autonomie der Kunst immer auch eine Perspektivierung hin auf den rettenden Eingriff, auf ein historisches Kairos als Schicksal und Überwindung einer Geschichte verband, die dem Konzept freier Menschen entgegenstand. Freilich war dieser Aspekt des Politischen derart in der Dichtung eingewoben und verborgen, daß es fast ein Jahrhundert dauerte, bis in der Hölderlinlektüre von Georg Lukács diese geschichtsphilosophische Dimension Hölderlinscher Poetik freigelegt wurde. Noch in einem so kleinen Gedicht wie dem „Winkel zu Hardt“ zeigt sich die Verschlungenheit von ästhetischer Form als Rhythmus der Sprache und geschichtlichem Gehalt als eine Weise von Einmaligkeit eines besonderen Ereignisses und Wiederholung innerhalb der Geschichte:

Hinunter sinket der Wald,
Und Knospen ähnlich, hängen
Einwärts die Blätter, denen
Blüht unten auf ein Grund,
Nicht gar unmündig.

Da nämlich ist Ulrich
Gegangen; oft sinnt, über den Fußtritt,
Ein groß Schicksal
Bereit, an übrigem Orte.

Der Gehalt Hölderlinscher Lyrik ist vielfältig, seine Sprache eine solche, die in ihrem Takt das Griechische in die Mimesis nimmt. Fremd, verstörend, parataktisch, fast zerrüttet und in die harte Fügung gebracht die Syntax, und die Semantik vieldeutig bis rätselhaft-undeutbar. Und so kam Hölderlin ab Mitte des 19. Jahrhunderts als Dichter fast in die Vergessenheit, stand im Schatten der Heroen aus Weimar, allenfalls wurde er, wie Adorno es in seiner Hölderlininterpretation im Blick auf den halbgebildeten Bürger schrieb, als ein „stiller und feiner Nebenpoet mir rührender vita“ wahrgenommen. Die geschichtsphilosophische Tragweite seiner Dichtung wurde lange Zeit schlicht überlesen. Bereits zu der Zeit jener Weimarer Klassik formulierte es Goethe leicht abschätzig bis gönnerhaft als Empfehlung eines minimal-ästhetischen Dicht-Programmes an Hölderlin: „Ich habe ihm besonders geraten, kleine Gedichte zu machen und sich zu jedem einen menschlich interessanten Gegenstand zu wählen.“ Was für eine Fehleinschätzung!

Hölderlins Entdeckung als Dichter – diesseits von Klassik und Romantik – setzte spät erst ein; ähnlich wie bei Kleist, jenem so unterschiedlichen Zeitgenossen Hölderlins. Beide reagierten auf die großen Zäsuren um 1800 auf ihre Weise: den Einbruch einer neuen Ordnung mit einer kapitalistisch-rational organisierten Produktion, der Erstarrung der Französischen Revolution als Weltgeist zu Pferde. Kleist tat dies und transformierte den Hiatus poetisch, indem er der Gewalterfahrung und der Körperlichkeit, die mit dem gewalttätigen Exzeß konnotiert ist, einen Ausdruck in Drama und Erzählung gab; Hölderlin, indem er innerhalb seiner Dichtung auf andere Form von Kommunikation reflektierte, in der das Verhältnis von Subjekt und Objekt eine Bestimmung erführe, die jenseits des Bannes von Gewalt und Zurichtung wäre. Während Kleist den Schrecken in der ästhetischen Destruktion und Dekonstruktion sowie teils im nationalrevolutionären Pathos zu bannen versuchte (Küsse und Bisse, die sich, wie in der „Penthesilea“, eben reimen und reiben oder wie z.B. im „Prinz von Homburg“ oder in der „Hermannschlacht“ die Feinde Brandenburgs und insbesondere der Franzos in der Schlacht – morgen oder heute – in den Staub geworfen werden), vernahm man aus Hölderlins Dichtung die Morgenröte besserer, anderer Zeiten (wenngleich poetisch codiert) und teils noch den Ruf des gallischen Hahns. Aber dieses Pathos fürs Revolutionäre kleidete sich bei Hölderlin in das Gewand des Griechischen.

Zum Beginn des 20 Jahrhunderts setzte im Deutschen Reich eine Welle der nationalen Hölderlin-Begeisterung des Bildungsbürgertums ein. Ausgelöst wurde jene Euphorie durch die 1910 von Norbert von Hellingrath herausgegebene Ausgabe seiner Werke. Und so trug mancher Soldat 1914 Hölderlin im Tornister, um das Deutsche Wesen über den Rhein oder hin in die Weite des Ostens zu tragen. Stefan George griff die Lyrik Hölderlin auf und sah dessen Bedeutung für eine neue Form des poetischen Sprechens. Dieser Griff färbte naturgemäß auch auf den George-Kreis über, bis schließlich einer seiner Schüler, der George-Sekretär Max Kommerell mit der Schrift „Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik“ (1928) hervortragt. Wenn Philosophen und Dichter den Führer führen wollen, geht es jedoch meist nicht gut aus, wie die Geschichte zeigt. Insgesamt prägend für die Hölderlin-Interpretation dieser Zeit des frühen 20. Jahrhunderts war die hermeneutische, textimmanente Lesart mit ihrem Bezug zum Nationalpathos, in der die Deutschen als die wahren Griechen sich erwiesen – eine Lesart, die am Ende und in folgerichtiger Konsequenz in den Faschismus driftete. Oder aber es ordnete Hölderlins sich als Dichter eines a-historischen Seins ein – wie dies etwa in Martin Heideggers Lektüre geschah.

Wieweit Hölderlin im Heideggerschen Duktus zur philosophischen Referenzrahmenbestätigung dient, mag eine andere Frage sein. In einigen Aspekt jedoch, insbesondere im Hinblick auf eine Autonomie des Ästhetischen, gälte es, den Text Heideggers beim Wort zu nehmen und zugleich über sich selbst hinauszubringen. Hölderlins Lyrik ist, so Heidegger in seinen „Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung“ von der dichterischen Bestimmung getragen, das Wesen der Dichtung eigens zu dichten – mithin die Lyrik in eine selbstreferentielle und zugleich transzendentale Ausdrucksform zu bringen, indem die Bedingungen der Möglichkeit von Lyrik zugleich in der Lyrik selbst dargestellt werden. [In seiner reinsten Form geschieht diese Selbstreferenzialität am Ende des 19. Jahrhunderts dann in der Dichtung Mallarmés.] Diese „Erläuterungen“ Heideggers sind nicht uninteressant, wenn man sie von ihrem „Jargon der Eigentlichkeit“ befreit und wenn darin nicht ständig etwas in die Entscheidung oder in die (läppische hermeneutische) Frage gestellt würde. Zumindest legt Heidegger eine Weise des poetischen Sprechens bei Hölderlin frei, die ebenso und expressis verbis für die Dichtung des 20. Jahrhunderts wesentlich wurde, insbesondere im Angesicht einer Krisenhaftigkeit und inmitten der Katastrophenerfahrung, die in Auschwitz ihre Kulminationspunkt erfuhr. Dies klingt im Hinblick auf Heidegger zunächst paradox, aber zuweilen muß man Heidegger gegen Heidegger lesen.

In dieser zunächst unmittelbaren Sicht der Heideggerlektüre stellt jedoch das Fehlen des Politischen sowie der gesellschaftlichen, geschichtsphilosophischen Dimension einen entscheidenden Mangel dar, der Hölderlin dadurch im ganzen verfehlt.

Eine angemessene Sicht auf den Text Hölderlins muß sich zwischen den Polen von Geschichtsphilosophie und einer ästhetischen Kritik, die auf die besondere Sprache sowie die Form reflektiert, bewegen. Dieses Zusammenspiel von Geschichtsphilosophie und ästhetischer Autonomie in der lyrischen Form ließe sich etwa anhand des Hyperion-Aufsatzes von Georg Lukács aus dem Jahre 1934 und von Adornos Hölderlin-Deutung in seinem Essay „Parataxis“ von 1963 zeigen. Es webt im Text Hölderlins einerseits eine revolutionäre Umtriebigkeit, die diese Gesellschaft, so wie sie ist, nicht belassen will, und zugleich reflektiert seine Lyrik (auch qua ästhetischer Form) auf die geschichtsphilosophische Zurichtung von Subjekt und Natur gleichermaßen.

Hegel formulierte in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte hinsichtlich jenes einschneidenden Ereignisses des endenden 18. Jahrhunderts, das die Welt – nicht anders als 1755 das Erdbeben in Lissabon –, aus den Fugen brachte, nämlich die Französische Revolution: „Es war dies somit ein herrlicher Sonnenaufgang. Alle denkenden Wesen haben diese Epoche mitgefeiert. Eine erhabene Rührung hat in jener Zeit geherrscht, ein Enthusiasmus des Geistes hat die Welt durchschauert, als sei es zur wirklichen Versöhnung des Göttlichen mit der Welt nun erst gekommen.“

In dieser zentralen Passage schlägt sich bereits jene Philosophie des Als-ob und der Zweifel nieder, welcher dann in Hölderlins „Hyperion“ als Aporie der Revolution terminiert: „als sei es zur wirklichen Versöhnung … gekommen“! Es ist diese Perspektive einer freiheitlichen Gesellschaft von Freien mittlerweile in die sprachliche Form des Konjunktivs als Irrealis gerückt: das Mögliche wird nicht mehr mit Notwendigkeit wirklich, sondern harrt im bloßen Vertragsverhältnis des Bürgertums. Dieses Scheitern fangen die Dichtung und insbesondere die Hymnen Hölderlins in ihren Umschriften, Verrätselungen, und Metaphorisierungen ein. Die Französische Revolution und nicht die Seinsphilosophie als abstrakte a-historische Über-Kategorie bildet für Hölderlin einen Angelpunkt, der seinen Text teils verdeckt, teils offen strukturiert.

1802 kehrte Hölderlin vollkommen verstört und in der Erscheinung seiner Kleider heruntergekommen wie ein Bettler aus Bordeaux zurück. Was ihm dort diesen Schlag ins Denken versetzte und ihm schräg einfuhr, welches Ereignis oder Datum, ob es der Tod seiner tiefgeliebten Susette Gontard, (seiner Diotima) war, wissen wir nicht. Im Jahre 1807 kommt er in die pflegende und liebevolle Obhut des Schreiners Zimmer und verbringt die restlichen 36 Jahre seines Lebens in jenem Tübinger Turm, den Celan in seinem Gedicht „Tübingen Jänner“ als schwimmenden Hölderlinturm umschrieb. Fortan schrieb Hölderlin nur noch jene kleinen Sentenzen, Miniaturen, meist Variationen zu den Jahreszeiten, die er „mit Unterthänigkeit Scardanelli“ unterschrieb.

Der Winter
Wenn ungesehen und nun vorüber sind die Bilder
der Jahreszeit, so kommt des Winters Dauer,
das Feld ist leer, die Ansicht scheinet milder,
und Stürme wehn umher und Regenschauer.

Als wie ein Ruhetag, so ist des Jahres Ende,
wie einer Frage Ton, dass dieser sich vollende,
alsdann erscheint des Frühlings neues Werden,
so glänzet die Natur mit ihrer Pracht auf Erden.

Lyrische Arbeitsfläche – aporetisch, dithyrambisch verdreht, mit einem Seitensprung zu Georg Lukács

Morgenlatte morgens,
ohne Erfüllung.
Während der Löffel im Kaffee stakt.
Wo sonst?
Fünf Uhr.
Daß Lyrik noch funktioniert, ist ein Gerücht.
Die Texte rauschen nicht einmal mehr.
Denn Schreiben ist nirgends.

Ich denke, die Aporie der Kunst, daß es keine Kunst mehr gibt, sondern bloße Wiederholungen, läßt sich auch künstlerisch nicht gestalten, denn sonst wäre diese Aporie eine Paradoxie. Paradoxien hingegen sind das Elixier der Kunst. Selbstverständlich müssen die Künstlerinnen und Künstler darauf beharren, sich darauf fixieren, kaprizieren, daß noch Kunst sei, daß Romane noch sich schreiben, Gemälde noch sich malen, Stücke sich komponieren, Filme noch sich drehen ließen: Nur: ich habe alle diese Filme, alle diese Bilder, alle diese Romane bereits gelesen und gesehen. Die ästhetische Form erstarrt, Variation ergibt sich allenfalls aus den Inhalten. Es stellt sich beim Lesen der Gegenwartsliteratur regelmäßig der Ennui ein. Ich lege das Buch zur Seite und sage mir „Ja, ja, ich weiß.“ Ehrlich gesagt, ich lese lieber Proust, Flaubert, Fuentes „Terra Nostra“. Wenige Ausnahmen nur, die ich in Prosa und Lyrik der Gegenwart antreffe. Ist dies nur das alte Lamento, welches es seit undenklichen Ewigkeiten gibt? Sicherlich. Auch. Aber ja doch: es kann immer noch auf die eine oder auf die andere Weise erzählt werden, sei es auktorial, sei es im Bewußtseinsstrom eines Subjekts – assoziativ und selektiv – oder objektivistisch im Sinne des nouveau roman, perspektivistisch oder klassisch realistisch mit jenen Brüchen, wenn das Irreale, das Surreale das Nicht-Reale in den Alltag, in die überkommene Struktur des Erzählens einfällt, oder ein Text startet im Rahmen der neuen, nicht mehr ganz so neuen Internetliteratur – es verschwimmen die Grenzen zwischen Realem und der Fiktion. Figuren des Lebens werden zu solchen des Textes und umgekehrt. Ist der, der den Blogtext schreibt schon Literatur oder noch Textsubjekt? Ist das noch ein bloßer Internet-Blog, in dem ein Text als Biographie sich bekundet, oder ist dieser Text bereits ein Stück Literatur? Zahlreiche Blogs praktizieren das und lassen die Grenze verschwimmen – die einen besser, die anderen eher nicht so gut.

Doch es bleibt bei all diesen Projekten und insbesondere in der Bildenden Kunst ein schaler Nachgeschmack. Irgend etwas läuft in der Kunst als auch in der Ästhetik schief. In der „Zeit“ vom 15. November schrieb Thomas Assheuer einen Essay, der jenes Moment des Atmosphärischen kritisiert, das der Philosoph Hartmut Böhme in den 90er Jahren gegen eine allzu rationalistische Kunstkritik und -rezeption ins Spiel brachte, um jenen Aspekt des Sinnlichen, der dem Kunstwerk ebenso innewohnt, wieder zur nötigen Geltung zu verhelfen.

Mittlerweile scheint aber nicht mehr ein übertriebener Rationalismus in der Wahrnehmung von Kunstwerken oder eine Radikalintellektualisierung der Kunst das Problem für jenen aufs Sinnlich-Unmittelbare heruntergebrochenen Geist zu sein. Im Gegenteil: Eine Kunstausstellung in einem Museum muß etwas bieten, um überhaupt wahrgenommen zu werden, sie gleicht sich demEvent an. Es reicht nicht mehr aus, daß da im Raum ein wie auch immer komplexes – sei es auch grenzüberschreitendes – Objekt plaziert wird. Mindestens eine Wackelplatte oder eine Rentierherde müssen zu begehen, zu sehen, zu beriechen sein. Alles muß angefaßt und berührt werden dürfen. Und da möchte man dazwischenschreien: „Berühren verboten!“ „Noli me tangere!“ Im Zeichen solch (kapitalistischer) Vernutzung von Kunst als symbolischem sowie kulturellem Kapital ist eine andere Weise von Kunst und von Kritik erforderlich. Wo die sowieso fragwürdige Rezeptionsästhetik endgültig auf den letzten Hund kam und Kunst den Kunstkonsumenten gefühlsselig und auf der Ebene bloßer Empfindungen umfangen will, um ihn von Reflexion und Kritik zu erlösen, da ist der Kunst sowie der Ästhetik in ihrer herabgesunken regredierten Form grundsätzlich zu mißtrauen. [Ebenso aber der Gegenbewegung.]

Mit der Literatur verhält es sich nicht viel anders. Meist ist sie gefällig. Das große Epos zu schreiben, diese Form, Art und Weise, den heiligen Zorn zu singen: das wäre es. Literatur ist immer auch eine Form von Zorn: Von Homer ab ist dieses Phänomen bekannt. Aber die Aporie einer Form, die auf die Totalität geht, und daß solche Totalisierung unter den Bedingungen fragmentierter Modernität nicht mehr geht, dies zeigte sich bereits in den Texten der Romantiker und wesentlich dann als Theorie in den Texten Friedrich Schlegels. Teils zumindest. Denn das Projekt der Romantik war zugleich das der Universalpoesie – mithin einer totalisierend-totalitären Form, in der umfassend poetisiert wurde. Die Poesie fungierte, in der Nachfolge Kants, als die neue Transzendentalphilosophie. So schreibt Schlegel in den Athenäums-Fragmenten:

„Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie. Ihre Bestimmung ist nicht bloß, alle getrennten Gattungen der Poesie wieder zu vereinigen und die Poesie mit der Philosophie und Rhetorik in Berührung zu setzen. Sie will und soll auch Poesie und Prosa, Genialität und Kritik, Kunstpoesie und Naturpoesie bald mischen, bald verschmelzen, die Poesie lebendig und gesellig und das Leben und die Gesellschaft poetisch machen, den Witz poetisieren und die Formen der Kunst mit gediegnem Bildungsstoff jeder Art anfüllen und sättigen und durch die Schwingungen des Humors beseelen. Sie umfaßt alles, was nur poetisch ist, vom größten wieder mehrere Systeme in sich enthaltenden Systeme der Kunst bis zu dem Seufzer, dem Kuß, den das dichtende Kind aushaucht in kunstlosem Gesang. Sie kann sich so in das Dargestellte verlieren, daß man glauben möchte, poetische Individuen jeder Art zu charakterisieren, sei ihr Eins und Alles; und doch gibt es noch keine Form, die so dazu gemacht wäre, den Geist des Autors vollständig auszudrücken: so daß manche Künstler, die nur auch einen Roman schreiben wollten, von ungefähr sich selbst dargestellt haben. Nur sie kann gleich dem Epos ein Spiegel der ganzen umgebenden Welt, ein Bild des Zeitalters werden.“

Und dieser Spiegel ist eben: Reflexion. Was im Duktus romantischer Theorie nach Schlegel bedeutet, daß sich in der romantischen Poesie „diese Reflexion immer wieder potenzieren und wie in einer endlosen Reihung von Spiegeln vervielfachen.“ Was in unserer Terminologie gesprochen bedeutet: es geschieht in dieser Weise des Poetisieren jene postmoderne Vervielfältigung, Aufspaltung, Dissoziation, Dissemination, in der die Grenzen sich nicht mehr als beständig erweisen [zumindest in der Ästhetik sowie in der Kunst], es löst sich die einheitliche Struktur, der Holismus des Bewußtseins, der des Geistes, die Struktur bezeichnender Sprache in den Spiegelungen der Phantasie und in den Brechungen des Bewußtseins auf zugunsten eines reinen Scheins: jener „Schein des Scheins“ (mithin wieder eine Potenzierung), den Nietzsche in seiner „Geburt der Tragödie“ zum Thema erhob und dessen schwerer Nachtmahr E.T.A. Hoffmann – Freud antizipierend – in jene düstere Schrift brachte: Vom „Sandmann“ über „Das Fräulein von Scuderi“. Die andere Seite der Aufklärung, die düstere, der Schatten der Vernunft, das Projekt der Aufklärung als Destruktion.

Was in der Frühromantik als einzig verbindendes und damit letztlich totalisierendes Moment bleibt ist, contre Hegel gedacht, das Universale der Poesie, die unendlich Poetisierung der Welt, wie sie Novalis und die Romantiker in ihrer Prosa betrieben.

In einer Mischung aus Lebensphilosophie, Modernitätskritik und Geschichtsphilosophie, changierend zwischen Kant und Hegel, beschrieb Georg Lukács 1916 in seiner „Theorie des Romans“ den Zerfall der epischen Form. „Eine nur hinzunehmende Totalität ist für die Formen nicht mehr gegeben: darum müssen sie das zu Gestaltende entweder so weit verengen und verflüchtigen, daß es von ihnen getragen werden kann, oder es entsteht für sie der Zwang, die Unrealisierbarkeit ihres notwendigen Gegenstandes und die innere Nichtigkeit des einzig möglichen polemisch darzutun und so die Brüchigkeit des Weltaufbaus dennoch in die Formenwelt hineinzutragen.“

Polemik, Brüchigkeit, Fragment sowie die Absenz des Sinns werden die Schlagworte der kommenden Ästhetik bilden; und diese Kategorien konditionieren auch einhundert Jahre später den Rahmen der Ästhetik und halten die Kunst am Laufen. Die Grunderfahrung der Moderne wird der Bruch, die Faltung, die Verschlingung, das Fragment. Lukács konstatierte in seiner „Theorie des Romans“ jene „transzendentale Obdachlosigkeit“, die zum Signum der Moderne wurde. Der zu dieser Zeit mit ihm befreundete Max Weber hielt ein Jahr später jenen Vortrag mit dem Titel „Wissenschaft als Beruf“. Darin sprach er von der „Entzauberung der Welt“. Ähnliche Metaphern und Bilder aus unterschiedlichen Denkrichtungen bezeichnen ein und dasselbe Phänomen. Es gibt keine Bleibe und kein Bleiben, „Kein Ort, nirgends“. Die Aufladung der Dinge, der Zauber geschieht nun auf eine andere Weise. Marx analysierte dies auf den Punkt, als er im „Kapital“ vom „Fetischcharakter der Ware“ schrieb. Aber die theologischen oder magischen Mucken der Ware, die Verdinglichung von sozialen Verhältnissen sind der Kritik durchaus zugänglich. Auch heute noch.

Und zugleich gilt es, auch diese letzten Residuen einer Kunst als Wohnstätte durchzustreichen oder sie zumindest ihrer Wohlfühligkeit zu berauben. Denn bereits vor fast einhundert Jahren schrieb Lukács: „Es ist ein neues, paradoxes Griechentum entstanden: die Ästhetik ist wieder zur Metaphysik geworden.“ Und Kunst zur Religion, so sei ergänzt.

Dennoch: es geht in der Kunst weiter. Trotz aller Zwischenrufe und jener Kritik aus dem Grandhotel Abgrund: jener Männer, die den bösen, den kalten, den analytischen Blick auf eine durch und durch entstellte Welt werfen. Philosophie und Essay sind die Beschreibung dieser Welt. Eine Art Positivismus: das was ist, als das zu benennen, was es ist. Dieses Verfahren nennt sich: Kritik. Oder frei nach Hegel: inwiefern sich Begriff und Wirklichkeit entsprechen. Andererseits läßt sich mit dem Dichter Rolf Dieter Brinkmann in bezug auf die Kunst auch diese Passage zitieren, mit der er seinen Gedichtband „Westwärst 1 & 2“ als Vorbemerkung beginnt, geschrieben am 11/12/ Juli 1974 in Köln.

„Die Geschichtenerzähler machen weiter, die Autoindustrie macht weiter, die Arbeiter machen weiter, die Regierungen machen weiter, die Rock‘n‘Roll-Sänger machen weiter, die Preise machen weiter, das Papier macht weiter, die Tiere und Bäume machen weiter, Tag und Nacht macht weiter, der Mond geht auf, die Sonne geht auf, die Augen gehen auf, Türen gehen auf, der Mund geht auf, man spricht, man macht Zeichen, Zeichen an den Häuserwänden, Zeichen auf der Straße, Zeichen in den Maschinen …“

Es bleiben die Bewegung und das Treiben. Was das für die Kunst bedeutet, sei dahingestellt.

Über eine nach wie vor anhaltende Aktualität Kritischer Theorie der Adornoscher Prägung (1)

Sentimental Journey oder:
Die Wiederbelebung der guten alten Debatten

Zu Jürgen Habermas „Theorie des kommunikativen Handelns“ („Die Kritik der instrumentellen Vernunft“, S. 489 – 534)

Grob gesagt und hinreichend verkürzt kann man den Problemzusammenhang, den Habermas bezüglich kritischer (post-)marxistischer Philosophie* der 30er und 40er Jahre des letzten Jahrhunderts in diesem Kapitel aufzeigen will, wie folgt skizzieren: Wollte der marxistische Philosoph Georg Lukács, etwa in seinem Werk „Geschichte und Klassenbewußtsein“**, noch eine Kritik der Verdinglichung unter Weiterentwicklung der Marxschen Kritik des Warenfetischismus und mit Rekurs auf ein historisches Subjekt, nämlich des Proletariats, betreiben, das Möglichkeiten des Eingriffs und der Veränderung bot, so ist dieser Ansatz mit dem Fehlschlagen proletarischer Revolution und den „Integrationsleistungen der fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaften“ (TdkH, S. 489) verbaut. Auch eine „Anknüpfung an den objektiven Idealismus Hegels“ (S. 489) ist für Adorno problematisch geworden, weil die Bewegung Hegelscher Dialektik am Ende auf Affirmation in der Vermittlung hinausläuft. Diese Vermittlung ist in der entwickelten kapitalistischen Gesellschaft nicht mehr umstandslos zu haben. Es ist eine vorgetäuschte Versöhnung. Überspitzt gesagt, ist, contre Hegel, das Wirkliche lange nicht mehr vernünftig und das Ganze keinesfalls das Wahre. (In seinem Werk „Minima Moralia“ wird Adorno dann den zum geflügelten Wort aufgestiegenen Satz prägen, daß das Ganze das Unwahre sei. Wenn man diesen meinen mehrteiligen Essay zu Habermas bis zum Ende gelesen hat, dann wird man wissen, wie dieser Satz aus dem Denken Adornos heraus zu verstehen ist.)

Kritische Theorie der Adornoschen Prägung steht angesichts dieser gesellschaftlich und philosophisch bedingten Hürden vor einer schwierigen Situation. So kann Kritische Theorie, nach Habermas, ihre Potentiale in einer aporetischen Situation eigentlich nur noch als Aporie zur Entfaltung bringen, da es für die Vernunft in der Geschichte kaum noch Spielräume gibt. Vernunft wird damit zur universal instrumentellen, wenn die Vermittlungsleistungen mißlingen, so daß Vernunft nur noch im bloßen Funktionszusammenhang steht. Die „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno/Horkheimer kann als der Ausdruck dieser philosophischen Aporie, die sich gleichzeitig zu einer gesellschaftlichen transformiert, gewertet werden.

Die historische Situation der 40er Jahre stellte sich für die beiden Exilanten Theodor W. Adorno und Max Horkheimer wie folgt dar: Einerseits gab es die sowjetische Entwicklung als gigantische Bürokratisierung und Mordmaschine (Brecht tat gut daran in die USA zu emigrieren, und er wußte zum Glück sehr genau, warum er dies tat. Adorno spricht von der Sowjetunion zu recht als gigantischem Arbeitslager), andererseits existierte der Faschismus als (reale) Möglichkeit der kapitalistischen Gesellschaften, auf Krisensituationen zu reagieren (ob diese Faschismustheorie stichhaltig ist, lasse ich einmal dahingestellt). Dazwischen angesiedelt ist der Kapitalismus anglo-amerikanischer Prägung samt seiner Massenkultur, dessen Integrationskraft ohne größere offene Repression das Bewußtsein einer breiten Bevölkerung zu binden vermag. (S. 490) Wieweit letzteres heute nach wie vor aktuell ist, dies mag jeder selbst beurteilen.

Verhängnisvoll für kritisches Denken ist dabei, so Habermas, der undurchdringliche Totalitätszusammenhang, den die kapitalistischen Gesellschaften seit den 20er Jahren des letzten Jhds erzeugten. Die wissenschaftlich-technischen Produktivkräfte, aus denen nach Marx noch ein subjektives Potential zur Veränderung hätte erwachsen können, verschmelzen derart mit den Produktionsverhältnisssen und büßen ihre systemsprengende Kraft ein, so daß sich diese bis ins Detail durchrationalisierte Welt zu einer vollständigen Totalität zusammenzieht. (S. 491) Für diesen Zustand gebrauchen Adorno/Horkheimer den Begriff des universellen Verblendungszusammenhangs. (Unter diesen fallen jedoch nicht nur die Verdinglichungstendenz durch die Wissenschaften, sondern genauso die Mechanismen der das Bewußtsein komplett besetzenden „Kulturindustrie“. Den Geburtstag einer bekannten Ente feierten ja kürzlich sogar einige Feuilletons. Zur Kulturindustrie aber später mehr.) Diese wissenschaftlich-technischen Produktivkräfte werden von der Kritischen Theorie, sei dies nun Adorno, Marcuse oder mit Abstrichen auch Bloch, als Positivismus zusammengefaßt bzw. als „positivistisch verengtes Wissenschaftsverständnis“ (S. 491) bezeichnet. Aus dieser affirmativen Tendenz der Wissenschaft ist Adornos vehemente Kritik am Positivismus zu verstehen, die ihren Höhepunkt dann im „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“ fand. Hierzu empfehle ich sehr den gleichnamigen Luchterhand-Band, der allerdings vergriffen ist. Das Buch zeigt sehr genau die Positionen der Kombattaten anhand ihrer Texte, die man dann freilich lesen muß, was nicht immer ganz leicht ist.

Ja, es sind dies alles alte Dinge und Diskussionen, die weit weit in der Vergangenheit liegen und jetzt ein wenig herüberwehen. Etwas sentimental: All die hitzigen Diskussionen in den Seminaren und Arbeitsgruppen. All die Gespräche mit einer hübschen, damals jungen mehr als blonden Frau zu den späten Abend- und in die Nachtstunden hinein, welche zum Morgen wurden und die im Bordeaux-Wein-Suff inmitten des Qualms der Zigaretten endeten, denn damals waren Rauchen und Trinken noch nicht so schädlich wie heute. Und vor allem gab es noch keine auf Effizienz getrimmten Studiengänge, sondern ich hatte das Glück zu weitgehend autonomer Bildung, wo es auch möglich war, sich das eine oder das andere Mal auf theoretische Abwege zu begeben.

Angesichts heutiger Verhältnisse sind diese Aspekte Kritischen Denkens bzw. des (Post-)Marxismus keineswegs veraltet. Schon gar nicht ist es das Denken Adornos, wie man es uns aus bestimmten Kreisen immer wieder einmal weißmachen will: daß man mit Hegel, Marx, Adorno philosophisch nicht mehr weiterkäme. Solche Annahmen sind bereits der Ausdruck verdinglichten, instrumentellen Denkens in der Philosophie: als ob die Texte Aristoteles‘, Kants, Hegels veralten könnten und nun nicht mehr gültig seien.*** Hierin, in der Entschärfung des kritischen Gehalts der Adornoschen Theorie liegt ja auch einer der ganz großen Vorwürfe gegen Habermas: daß er nämlich mit seinem Denken sowie seiner sprach- und kommunikationstheoretischen Wendung der Kritischen Theorie ihren endgültigen Todesstoß verpaßte. Allerdings bin ich hier mittlerweile milder gestimmt als früher und würde Habermas nun gegen eine Extremform dieser Kritik in Schutz nehmen wollen.

Doch zu Habermas‘ Paradigmenwechsel innerhalb der Kritischen Theorie und zu der Kritik daran später mehr. Zunächst möchte ich fortfahren und die Ausführungen Habermas‘ darlegen. Um an der Theorie der Verdinglichung trotzdem festhalten zu können, ohne aber weiterhin auf die Hegelschen oder Lukácsschen Prämissen zurückgreifen zu können, müssen andere Theorie-Konzepte gefunden werden, sind doch die Subjekte ohne Widerstand leisten zu können (oder zu wollen) in „den Sog der gesellschaftlichen Rationalisierung hineingerissen worden“ (S. 492) Hierfür gilt es nach Adorno Erklärungen zu finden. Detailliert werden diese in der „Dialektik der Aufklärung“ gegeben, insbesondere in den Kapiteln „Elemente des Antisemitismus. Grenzen der Aufklärung“ und in „Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug“. Bereits diese Titel sprechen für sich. Die spezifischen Gedankengänge dieser Kapitel lasse ich hier jedoch außen vor.

Insgesamt kann man sämtliche Kapitel der „Dialektik der Aufklärung“ (im Folgenden als DA gekürzt) als den Versuch bezeichnen, einen Ansatz auszubreiten, um über die Bedingungen der Möglichkeit von Verdinglichung unter (spät-)kapitalistischen Bedingungen zu reflektieren, die sich wuchernd ausbreitet und die in alle Daseinsbereiche, noch in die subjektivste Regung menschlicher Gesellschaft eindringt. Dadurch wird Verdinglichung der (philosophischen, aber auch der alltäglichen) (Selbst-)Reflexion immer unzugänglicher. Vor allem stehen Adorno/Horkheimer, im Rahmen der Marxistischen Theorie, vor der Situation, daß sie das Ausbleiben der proletarischen Revolution und überhaupt eines geschichtlichen Kollektivsubjektes Proletariat, das die Verhältnisse aufhebt, nicht nur erklären müssen, sondern in ihrer Theorie ohne diese Komponente auskommen müssen. Dabei geht es ihnen um eine (auch sozialpsychologische) Erklärung dafür, warum die entwickelten kapitalistischen Gesellschaften stabil bleiben, anstatt an ihren immanenten Widersprüchen zu kollabieren oder zu implodieren:

„Die Theorie soll erklären, warum der Kapitalismus gleichzeitig die Produktivkräfte steigert und die Kräfte des subjektiven Widerstands stillstellt. Lukács hatte die Gültigkeit einer Logik unterstellt, derzufolge der Prozeß der Verdinglichung des Bewußtseins zur Selbstaufhebung im proletarischen Klassenbewußtsein führen mußte.“ (S. 497)

Dieser dialektische Weg der Selbstaufhebung im besseren (Klassen-)Bewußtsein ist verbaut. Mittels einiger Umwege über Adornos „Negative Dialektik“ und über die Positivismus- bzw. Wissenschaftskritik Horkheimers in seinem Aufsatz „Zur Kritik der instrumentellen Vernunft“ versucht Habermas nun, die Aporien aufzuzeigen, in die Kritische Theorie gerät, wenn sie einzig noch unter dem Diktat instrumenteller Vernunft reflektieren kann, ohne daß es eine Möglichkeit des Auswegs gäbe. Auf die Hegelsche dialektische (und idealistische) Figur der Aufhebung und die (dialektische) Bewegungen innerhalb einer holistischen Philosophie können beide – als Begründungsfigur ihrer Theorie aus den oben genannten Gründen nicht mehr zählen. Der absolute Weltgeist, die Vermittlung von Allgemeinem und Besonderem oder – materialsitisch gewendet – das historische Subjekt Proletariat sind abhanden gekommen. Das Bewußtsein des Arbeiters hat dem des Kapitalisten nichts mehr voraus, im Gegenteil. Das Kapitel in der DA über die Kulturindustrie zeigt deutlich auf, weshalb dies so ist.

Objektive Vernunft in der Geschichte ist also problematisch geworden; was übrig bleibt, ist die subjektive, so Habermas. Insofern ist der Satz, daß das Ganze das Wahre ist, nicht mehr umstandslos zu haben. Dieser Einschnitt mag bereits philosophiegeschichtlich dadurch angedeutet sein, wenn man feststellen muß, daß eigentlich Hegel der letzte große Systemdenker in der Philosophie war. Kurz danach und mit dem Ende der Goethezeit zerfiel die Philosophie in ihre Einzeldisziplinen, da gab es Logiker, Metaphysiker, Ontologen, Ethiker, ästhetische Theoretiker und vieles mehr, jedoch alles ohne das geistige Band einer ordnenden, übergeordneten Systemphilosophie, und mit der Ausdifferenzierung der Naturwissenschaften und insbesondere der Soziologie als eigenständige Gattung, die auf Philosophie nur noch am Rande angewiesen sind, vollzog sich der Bruch vollständig. Keiner mochte mehr so recht die Magd der Philosophie sein, und kaum einer wagte noch Philosophie als System zu konstruieren.

Insbesondere dem bei Hegel thematisierten Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem mußte Adorno kritisch zu Leibe rücken (er tut dies insbesondere in seiner „Negativen Dialektik“), um eine Rettung des Besonderen bzw. des Nichtidentischen, also den Teilen, die nicht in der bloßen dialektischen Vermittlungsbewegung aufgehen, vorzunehmen. Wesentlicher Kritikpunkt dabei ist, daß innerhalb dieser dialektischen Bewegung bei Hegel eine Subsumption stattfindet, die bereits Ausdruck verdinglichten Denkens ist. (S. 500) Habermas schreibt hier, und dieser von ihm aufgeführte Punkt ist ganz zentral für die weitere Adorno-Kritik und die Auseinandersetzung mit der Philosophie Adornos in den 80er Jahren:

„Die dialektische Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem bleib, nach Hegels eigenen Begriffen, metaphysisch, weil sie dem Nichtidentischen am Besonderen sein Recht nicht läßt. (…) Allein, wie soll sich die Idee der Versöhnung, in deren Licht Adorno die Verfehlungen der idealistischen Dialektik doch nur sichtbar machen kann, explizieren lassen, wenn sich die Negative Dialektik als der einzig mögliche, eben diskursiv nicht begehbare Weg der Rekonstruktion (Hervorhebung von Bersarin) anbietet? An dieser Schwierigkeit, über ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben, hat die Kritische Theorie von Anbeginn laboriert; seitdem Horkheimer und Adorno Anfang der 40er Jahre die Wendung zur Kritik der instrumentellen Vernunft vollzogen haben, macht sie sich drastisch bemerkbar.“ (S. 500)

Die Arbeiten von Albrecht Wellmer, Herbert Schnädelbach, Martin Seel, Anke Thyen und teils auch Rüdiger Bubner sowie Karl Heinz Bohrer (diese beiden im Hinblick auf das Ästhetische bei Adorno) und in den 70er Jahren bereits Peter Bürger, um nur einige wenige, ganz unterschiedliche Autoren zu nennen, beschäftigten sich damit, diese Rekonstruktionen vorzunehmen sowie Strategien der Diskursivierung aufzuzeigen und Formen einer erweiterten (durchaus diskursiven) Rationalität herauszuarbeiten, die in der „Negativen Dialektik“ steckt. Das große Projekt der 80er Jahre in bezug auf Adorno war es, das Nichtidentische in unterschiedlichsten Konstellationen nun zum Sprechen zu bringen und beredt werden zu lassen, und zudem mit der Ästhetischen Theorie Adornos zu vermitteln bzw. im Sinne eines erweiterten Rationalitätsbegriffs auch der ästhetischen Rationalität einen Platz zu verschaffen. Die großen Debatten der Ästhetik sind auch heute noch ohne die Philosophie Adornos eigentlich gar nicht denkbar. Freilich haben sich einige Bedingungen geändert.

Habermas hat hier mit seiner Adorno-Kritik Entwicklungen und Denken angestoßen. Dies muß man anerkennen, bei allem Vorbehalt, den man ansonsten gegen sein Projekt einer sprachphilosophisch bzw. kommunikationstheoretisch gewendeten kritischen Theorie, die die Aporien vermeiden will, vorbringen mag. 

Im 2. Teil dieses Essays werde ich genauer auf diese Aporien, in die sich nach Habermas die Kritische Theorie Adornos zu verstricken scheint, eingehen und die Lösungen, die Habermas anbietet, aufzeigen. 

* Ich nenne in diesem Essay aus Gründen der Vereinfachung lediglich Adorno und teils auch Horkheimer als Vertreter der Kritischen Theorie. Daß hierzu eine Vielzahl an Personen (etwa W. Benjamin) in dieser Zeit der 30er und 40er Jahre aus dem Umkreis des ehemaligen Institus für Sozialforschung in Frankfurt/M zählte, unterschlage ich hier. Die Geschichte Kritischer Theorie bzw. der Frankfurter Schule ist in dem guten, instruktiven Buch von Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, nachzulesen.

** Etwas simplifiziert, aber doch sehr pointiert kann man, wie Herbert Schnädelbach es tat, sagen, daß die drei großen philosophischen Werke der 20er Jahre des 20. Jahrhunderts, nämlich Wittgensteins „Tractatus logico-philosophicus“ (1921), Georg Lukács‘ „Geschichte und Klassenbewußtsein“ (1923) und Heideggers „Sein und Zeit“ (1927) die drei großen Richtungen der Philosophie in Deutschland vorgaben. Diese Dreiteilung setzte sich, mit der bekannten 12-jährigen Unterbrechung (die sich für Heidegger allerdings nicht so sehr ergab) in den 50er Jahren fort.

 *** Einer der Hegelkongresse der 80er hieß „Kant oder Hegel?“. Allein diese völlig bekloppte Titelfindung ist Ausdruck eines vollständig undialektischen und damit instrumentellen Denkens. Na ja,eine Platte von Marius Müller-Westernhagen hieß damals ja auch „Sekt oder Selters“