Natur und Subjekt

„Denn Versöhnung, an der Naturverfallenheit ihr Ende erreicht, ist nicht über Natur als ein schlechthin Anderes, das vermöge seiner Andersheit abermals nur Herrschaft über Natur sein könnte und durch Unterdrückung an ihrem Fluch teilhätte. Was dem Naturstand Einhalt gebietet, ist zu diesem vermittelt, nicht durch ein Drittes zwischen beidem sondern in der Natur selbst. […] Genius ist selber auch Natur. Sein Tod ‚im Ernste des Lebens‘ – das wäre das Erlöschen der Reflexion, und der Kunst mit ihr, im Augenblick, da die Versöhnung aus dem Medium des bloß Geistigen übergeht in die Wirklichkeit. Die metaphysische Passivität als Gehalt der Hölderlinschen Dichtung verschränkt sich wider den Mythos mit der Hoffnung auf eine Realität, in welcher die Menschheit jenes Bannes der eigenen Naturbefangenheit ledig wäre, der in ihrer Vorstellung vom absoluten Geiste sich spiegelte: ‚Denn nicht vermögen / Die Himmlischen alles. Nämlich es reichen / Die Sterblichen eh an den Abgrund. Also wendet es sich, das Echo, / Mit diesen.‘“ (Th. W. Adorno, Parataxis, in: Noten zur Literatur)

 Einen Nachtrag zur Ankündigung von KRS 4 möchte ich noch liefern, ein wenig Altes wieder aufwärmend, nämlich die (von mir verfaßte) Ankündigung zu meinem Hölderlinvortrag, der dann in jener Ausgabe „Kunst Spektakel und Revolution“ erschien, die ich noch einmal zum Kauf empfehle. So also diesmal eine Zweitverwertung als Blogtext. Lehrreich hoffentlich trotzdem.

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Friedrich Hölderlin – der Dichter der Deutschen. Diese Lesart mögen etwa sein Gedicht „Der Ister“, welches den Unterlauf der Donau besingt, oder die Hymne „Der Rhein“ auf einen ersten Blick nahelegen: Hölderlin, der Dichter der Heimat und zugleich des Griechentums. Solche Sicht zeigt sich etwa in Heideggers Hölderlinlektüren. Hölderlin transformiert sich unter diesem Blick in die Innerlichkeit und die lyrische Gestimmtheit. So wird Hölderlin zum Dichter des Seins umfunktionalisiert – und das ist nicht sehr weit entfernt von des Deutschen Michels Schlafmütze. Was bei einer solch reduzierten Sicht jedoch unter den Tisch fällt, ist der Aspekt des Politischen in der Dichtung Hölderlins, denn es gibt auch jenen anderen Hölderlin, und das wird gerne verschwiegen: den Hölderlin, welcher sich für die Französische Revolution und deren Forderungen nach Gleichheit und Freiheit begeisterte. Das Verrätselte seiner Sprache, etwa in den oben genannten Gedichten, mag über den Aspekt des Politischen in seiner Dichtung hinwegtäuschen. Insbesondere während seiner Zeit im Tübinger Stift entstanden jedoch Gedichte, die sich ganz explizit auf diese Revolution bezogen und den Sturz der Tyrannen besangen. Es brach mit der Französischen Revolution, aber auch mit den Umstürzen in der Philosophie – paradigmatisch dafür: die drei Kantischen Kritiken, sowie die Philosophie Fichtes – eine neue Zeit heran. Dieses Neue registrierte Hölderlin hellsichtig und brachte es vermittels der Dichtung in eine sprachliche Gestalt.

Gegen solche reduzierte und entschärfende Lesart Hölderlins, wie sie etwa die hermeneutische Schule oder Heidegger betrieben, soll zunächst Georg Lukács‘ Aufsatz „Hölderlins Hyperion“ in die Lektüre gebracht werden, in welchem gezeigt wird, daß Hölderlins Dichtung und insbesondere sein Roman „Hyperion“ diese Revolution mit den Mitteln poetischen Schreibens in eine Form der Darstellung bringen, in welcher der Gehalt von Begriffen wie Gleichheit und Freiheit entfaltet wird. Im Zuge dessen entwickelt sich die Utopie einer freiheitlich organisierten Gesellschaft in Hölderlins Text jedoch aporetisch, weil das, was ihm in Anlehnung an das Griechentum und die Feste Griechenlands vorschwebt, in Deutschland bzw. dem Flickenteppich der Fürstentümer und Königreiche, nicht einzulösen ist. Erst spätere Dichter wie Shelley konnten, so Lukács, die Sphären von gesellschaftlichem Sein und kritischem Bewußtsein, das praktisch zu werden vermag, vermitteln – etwa in der Figur seines Prometheus. Hölderlins Sprache sucht deshalb die Zuflucht beim Mythos und teils auch im Mystischen, denn ihm stehen nicht die Mittel und Möglichkeiten bereit, den Prozeß der Überwindung bzw. der Aufhebung der feudalen und weiterhin dann der bürgerlichen Gesellschaft in die poetische Reflexion zu bringen. Diese Aporie der Hölderlinschen Dichtung und zugleich ihre Tragweite macht Lukács einsichtig. Die Stoßrichtung von Lukács‘ Lektüre ist eine geschichtsphilosophische Interpretation Hölderlins.

Vor dem Hintergrund dieser geschichtsphilosophischen Perspektivierung möchte ich zu Adornos Hölderlin-Essay „Parataxis“ überleiten (und möglicherweise, sofern die Zeit es zuläßt, auch Peter Szondis Hölderlinstudien streifen), um gleichsam einen Gegenpol zum Text von Lukács zu schaffen. Bedingt ist dieser Bruch und die Verschiebung der Akzente in der Interpretation Hölderlins vor allem durch die geschichtlichen Veränderungen: Konnte Lukács in den 30er Jahren auf ein Proletariat als historisches Subjekt rekurrieren, das Geschichte zu ändern vermag, so ist dies in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule nicht mehr umstandslos möglich. Im Zeichen von Faschismus, Stalinismus und einem entfesselten Kapitalismus wird das kritische Bewußtsein aufgerieben.

Was Lukács bei Hölderlin geschichtsphilosophisch an die Realität von Gesellschaft bindet, das wird bei Adorno zu einer Reflexion auf die Sprache selbst. Diese Verschiebung in der Hölderlin-Interpretation hin zur Sprache als kritischer Instanz sowie das Verhältnis von Subjekt und Natur gilt es als Prozeß nachzuzeichnen.

Die Aporien und die Ausweichbewegungen Hölderlins hin zu einer schwarz verhängten Utopie sind in der Tat einem materialen und gesellschaftlichen Moment geschuldet, welches sich als Misere in der Geschichte potenzierte, und von der Gegenwart und der Ästhetik Adornos her gedacht, nurmehr im Diskurs des Ästhetischen und in der Reflexion kritischer Philosophie erfahrbar zu machen ist – nicht anders eigentlich als zu Hölderlins Zeit. Allerdings: Im Schatten von Auschwitz und der Möglichkeit der universalen Vernichtung der Menschheit durch den Menschen selbst, wirft sich die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Utopie und von verändernder, eingreifender Praxis überhaupt auf. Im Zusammenhang mit Adorno und insbesondere seinem Satz, daß nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, barbarisch sei, wie er dies in seinem Aufsatz „Kulturkritik und Gesellschaft“ formulierte und später dann in seiner „Negativen Dialektik“ revidierte, möchte ich kurz die Dichtung Paul Celans streifen. Celan selbst bezog sich dabei vielfach auf Hölderlin, insbesondere über jene Form von Sprache, welche an die Grenze ihres Ausdrucks, an die Grenze des Verstummens gerät und zugleich in die Musik übergleitet. Aus dieser Konstellation heraus soll eine Möglichkeit poetischen Sprechens nach Auschwitz bzw. im Zeichen von Katastrophenerfahrungen entfaltet werden.

„Ins Ungebundene gehet eine Sehnsucht …“ – Was aber bleibt, ist das Versiegen: Friedrich Hölderlin zum 170. Todestag

Es gibt – nach Heideggers Diktum – die Seinsvergessenheit, und es gibt die Todestagsvergessenheit, die Jahrestagevergessenheit, die Geburtstagsvergeßlichkeit und vieles mehr, was vergessen (oder verdrängt) werden kann. Für diese Posten des Vergessens und Verdrängens, für alle die Sendungen, die nicht und nie ankommen, mag eine andere Disziplin als die Ästhetik zuständig sein. Ich muß es zugeben: ich habe es verpatzt, verhauen, versemmelt und vergeigt: ich vergaß den 170. Todestag von Friedrich Hölderlin am 7.6.1843. Ich kam erst gestern durch den Blog „Notizen aus der Unterwelt“ darauf, weil dort jenes große Gedicht von Hölderlin, seine Hymne „Der Rhein“ dargeboten wurde.

Hölderlin bleibt der wohl wirkungsmächtigste der Deutschen Dichter – bis in die Gegenwart hinein. Dem Geist der Goethezeit war er verhaftet, und doch ragte er weit darüber hinaus. Die Philosophie Rousseaus und Fichtes prägten sein Denken, und anders als Kleist verzweifelte er nicht am Kantischen Dualismus zwischen Sinnlichem und Begrifflichem, Empirischem und Transzendentalen (nicht: dem Transzendenten. Nein, nein und nochmals nein!), Freiheit und Notwendigkeit, empirischem und intelligiblem Charakter – allesamt Begriffe, die seine Dichtung tragen werden. In seinen jungen Jahren zusammen mit Schelling und Hegel im Tübinger-Stift lernend, lebend, feiernd, Alkoholisches trinkend, pflanzten sie zum Jahrestag der Französischen Revolution einen Freiheitsbaum. So zumindest geht die Legende. Und wenn ich am Abend weiter meinen Riesling trinke und bei der zweiten Flasche angelangt bin, dann spinne ich im Akt der Über-Poetisierung diese Legenden gerne weiter. Denn – Pan-Ästhetizismus des Geistes – spätestens seit dem „Ältesten Systemprogramm des Deutschen Idealismus von 1797“ (dessen Verfasser freilich nach dem Stand der Forschung eher Hegel und nicht Hölderlin ist) müssen die Ideen ästhetisch werden und die Vernunft ästhetisch sich transformieren und auf diese Weise wirken, damit sie zur Entäußerung gelangen und wirksam werden:

„Ich bin nun überzeugt, daß der höchste Akt der Vernunft, der, indem sie alle Ideen umfaßt, ein ästhetischer Akt ist, und daß Wahrheit und Güte, nun in der Schönheit verschwistert sind – Der Philosoph muß eben so viel ästhetische Kraft besizen, als der Dichter. Die Menschen ohne ästhetischen Sinn sind unsere BuchstabenPhilosophen. Die Philosophie des Geistes ist eine ästhetische Philosophie.“

Daß diese Zeilen wesentlich wohl von Hegel stammen, trübt sie nicht, da Hölderlin, Hegel und Schelling in jenen Tübinger Jahren rege die Gedanken ihrer Zeit austauschten. Es kann diese Passage durchaus als Produkt und Anfangsprojekt gemeinsamen Denkens, Dichtens und Philosophierens  gelesen werden, wie es sich in einer Gemeinschaft von Philosophen (oder auch Philosophinnen) entwickelt. In diesem frühen Dokument nehmen einerseits die Mythologie der Vernunft sowie andererseits die Selbstverständigung jener Vernunft als Akt der Aufklärung und  im Sinne eines Anerkennungsverhältnisses des Anderen als umfassendes Projekt der Moderne ihren Ausgang. Dieses Konzept einer ästhetisch verstandenen (und damit auf die Sinnlichkeit abzielenden) Vernunft umfaßt die Perspektivierung hin auf eine freiheitlich-bürgerliche Gesellschaft, wie sie später in der Hegelschen Philosophie sich entfalten sollte und gleichzeitig auch in die Kritik genommen wurde. Doch dieser Gesellschaft des Bürgers als Anerkennungsverhältnis einer Vertragspartnerschaft stand Hölderlin mehr als skeptisch gegenüber. Und erst recht war ihm die Moral des Bourgeois fremd. Von den drei Bewohnern des Tübinger Stiftes kann man im Sinne der (aufgeschobenen und vermittelten) Tathandlung Hölderlin wohl als den revolutionärsten der drei Freunde bezeichnen. Die Lektüre des „Hyperion“ bereits zeigt dies. Und in seiner Dichtung, so überspitze ich ein wenig, kommt die Hegelsche Philosophie samt dem Denken des Absoluten wahrhaftig zu sich selbst.

Zugleich reicht das Programm einer ästhetisch-revolutionären Vernunft hin bis zu den deutschen Romantikern, wo es (teils zumindest) um eine Perspektive der (neuen) Mythologie geht: im Akt des Poetisierens erzeugt sich das Ästhetischwerden der Vernunft als eine Form von „absoluter Literatur“. Freilich: von dieser philosophischen Romantik Schlegels und Novalis‘ unterschied sich Hölderlins Text meilenweit, weil sich in ihm mit der Autonomie der Kunst immer auch eine Perspektivierung hin auf den rettenden Eingriff, auf ein historisches Kairos als Schicksal und Überwindung einer Geschichte verband, die dem Konzept freier Menschen entgegenstand. Freilich war dieser Aspekt des Politischen derart in der Dichtung eingewoben und verborgen, daß es fast ein Jahrhundert dauerte, bis in der Hölderlinlektüre von Georg Lukács diese geschichtsphilosophische Dimension Hölderlinscher Poetik freigelegt wurde. Noch in einem so kleinen Gedicht wie dem „Winkel zu Hardt“ zeigt sich die Verschlungenheit von ästhetischer Form als Rhythmus der Sprache und geschichtlichem Gehalt als eine Weise von Einmaligkeit eines besonderen Ereignisses und Wiederholung innerhalb der Geschichte:

Hinunter sinket der Wald,
Und Knospen ähnlich, hängen
Einwärts die Blätter, denen
Blüht unten auf ein Grund,
Nicht gar unmündig.

Da nämlich ist Ulrich
Gegangen; oft sinnt, über den Fußtritt,
Ein groß Schicksal
Bereit, an übrigem Orte.

Der Gehalt Hölderlinscher Lyrik ist vielfältig, seine Sprache eine solche, die in ihrem Takt das Griechische in die Mimesis nimmt. Fremd, verstörend, parataktisch, fast zerrüttet und in die harte Fügung gebracht die Syntax, und die Semantik vieldeutig bis rätselhaft-undeutbar. Und so kam Hölderlin ab Mitte des 19. Jahrhunderts als Dichter fast in die Vergessenheit, stand im Schatten der Heroen aus Weimar, allenfalls wurde er, wie Adorno es in seiner Hölderlininterpretation im Blick auf den halbgebildeten Bürger schrieb, als ein „stiller und feiner Nebenpoet mir rührender vita“ wahrgenommen. Die geschichtsphilosophische Tragweite seiner Dichtung wurde lange Zeit schlicht überlesen. Bereits zu der Zeit jener Weimarer Klassik formulierte es Goethe leicht abschätzig bis gönnerhaft als Empfehlung eines minimal-ästhetischen Dicht-Programmes an Hölderlin: „Ich habe ihm besonders geraten, kleine Gedichte zu machen und sich zu jedem einen menschlich interessanten Gegenstand zu wählen.“ Was für eine Fehleinschätzung!

Hölderlins Entdeckung als Dichter – diesseits von Klassik und Romantik – setzte spät erst ein; ähnlich wie bei Kleist, jenem so unterschiedlichen Zeitgenossen Hölderlins. Beide reagierten auf die großen Zäsuren um 1800 auf ihre Weise: den Einbruch einer neuen Ordnung mit einer kapitalistisch-rational organisierten Produktion, der Erstarrung der Französischen Revolution als Weltgeist zu Pferde. Kleist tat dies und transformierte den Hiatus poetisch, indem er der Gewalterfahrung und der Körperlichkeit, die mit dem gewalttätigen Exzeß konnotiert ist, einen Ausdruck in Drama und Erzählung gab; Hölderlin, indem er innerhalb seiner Dichtung auf andere Form von Kommunikation reflektierte, in der das Verhältnis von Subjekt und Objekt eine Bestimmung erführe, die jenseits des Bannes von Gewalt und Zurichtung wäre. Während Kleist den Schrecken in der ästhetischen Destruktion und Dekonstruktion sowie teils im nationalrevolutionären Pathos zu bannen versuchte (Küsse und Bisse, die sich, wie in der „Penthesilea“, eben reimen und reiben oder wie z.B. im „Prinz von Homburg“ oder in der „Hermannschlacht“ die Feinde Brandenburgs und insbesondere der Franzos in der Schlacht – morgen oder heute – in den Staub geworfen werden), vernahm man aus Hölderlins Dichtung die Morgenröte besserer, anderer Zeiten (wenngleich poetisch codiert) und teils noch den Ruf des gallischen Hahns. Aber dieses Pathos fürs Revolutionäre kleidete sich bei Hölderlin in das Gewand des Griechischen.

Zum Beginn des 20 Jahrhunderts setzte im Deutschen Reich eine Welle der nationalen Hölderlin-Begeisterung des Bildungsbürgertums ein. Ausgelöst wurde jene Euphorie durch die 1910 von Norbert von Hellingrath herausgegebene Ausgabe seiner Werke. Und so trug mancher Soldat 1914 Hölderlin im Tornister, um das Deutsche Wesen über den Rhein oder hin in die Weite des Ostens zu tragen. Stefan George griff die Lyrik Hölderlin auf und sah dessen Bedeutung für eine neue Form des poetischen Sprechens. Dieser Griff färbte naturgemäß auch auf den George-Kreis über, bis schließlich einer seiner Schüler, der George-Sekretär Max Kommerell mit der Schrift „Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik“ (1928) hervortragt. Wenn Philosophen und Dichter den Führer führen wollen, geht es jedoch meist nicht gut aus, wie die Geschichte zeigt. Insgesamt prägend für die Hölderlin-Interpretation dieser Zeit des frühen 20. Jahrhunderts war die hermeneutische, textimmanente Lesart mit ihrem Bezug zum Nationalpathos, in der die Deutschen als die wahren Griechen sich erwiesen – eine Lesart, die am Ende und in folgerichtiger Konsequenz in den Faschismus driftete. Oder aber es ordnete Hölderlins sich als Dichter eines a-historischen Seins ein – wie dies etwa in Martin Heideggers Lektüre geschah.

Wieweit Hölderlin im Heideggerschen Duktus zur philosophischen Referenzrahmenbestätigung dient, mag eine andere Frage sein. In einigen Aspekt jedoch, insbesondere im Hinblick auf eine Autonomie des Ästhetischen, gälte es, den Text Heideggers beim Wort zu nehmen und zugleich über sich selbst hinauszubringen. Hölderlins Lyrik ist, so Heidegger in seinen „Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung“ von der dichterischen Bestimmung getragen, das Wesen der Dichtung eigens zu dichten – mithin die Lyrik in eine selbstreferentielle und zugleich transzendentale Ausdrucksform zu bringen, indem die Bedingungen der Möglichkeit von Lyrik zugleich in der Lyrik selbst dargestellt werden. [In seiner reinsten Form geschieht diese Selbstreferenzialität am Ende des 19. Jahrhunderts dann in der Dichtung Mallarmés.] Diese „Erläuterungen“ Heideggers sind nicht uninteressant, wenn man sie von ihrem „Jargon der Eigentlichkeit“ befreit und wenn darin nicht ständig etwas in die Entscheidung oder in die (läppische hermeneutische) Frage gestellt würde. Zumindest legt Heidegger eine Weise des poetischen Sprechens bei Hölderlin frei, die ebenso und expressis verbis für die Dichtung des 20. Jahrhunderts wesentlich wurde, insbesondere im Angesicht einer Krisenhaftigkeit und inmitten der Katastrophenerfahrung, die in Auschwitz ihre Kulminationspunkt erfuhr. Dies klingt im Hinblick auf Heidegger zunächst paradox, aber zuweilen muß man Heidegger gegen Heidegger lesen.

In dieser zunächst unmittelbaren Sicht der Heideggerlektüre stellt jedoch das Fehlen des Politischen sowie der gesellschaftlichen, geschichtsphilosophischen Dimension einen entscheidenden Mangel dar, der Hölderlin dadurch im ganzen verfehlt.

Eine angemessene Sicht auf den Text Hölderlins muß sich zwischen den Polen von Geschichtsphilosophie und einer ästhetischen Kritik, die auf die besondere Sprache sowie die Form reflektiert, bewegen. Dieses Zusammenspiel von Geschichtsphilosophie und ästhetischer Autonomie in der lyrischen Form ließe sich etwa anhand des Hyperion-Aufsatzes von Georg Lukács aus dem Jahre 1934 und von Adornos Hölderlin-Deutung in seinem Essay „Parataxis“ von 1963 zeigen. Es webt im Text Hölderlins einerseits eine revolutionäre Umtriebigkeit, die diese Gesellschaft, so wie sie ist, nicht belassen will, und zugleich reflektiert seine Lyrik (auch qua ästhetischer Form) auf die geschichtsphilosophische Zurichtung von Subjekt und Natur gleichermaßen.

Hegel formulierte in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte hinsichtlich jenes einschneidenden Ereignisses des endenden 18. Jahrhunderts, das die Welt – nicht anders als 1755 das Erdbeben in Lissabon –, aus den Fugen brachte, nämlich die Französische Revolution: „Es war dies somit ein herrlicher Sonnenaufgang. Alle denkenden Wesen haben diese Epoche mitgefeiert. Eine erhabene Rührung hat in jener Zeit geherrscht, ein Enthusiasmus des Geistes hat die Welt durchschauert, als sei es zur wirklichen Versöhnung des Göttlichen mit der Welt nun erst gekommen.“

In dieser zentralen Passage schlägt sich bereits jene Philosophie des Als-ob und der Zweifel nieder, welcher dann in Hölderlins „Hyperion“ als Aporie der Revolution terminiert: „als sei es zur wirklichen Versöhnung … gekommen“! Es ist diese Perspektive einer freiheitlichen Gesellschaft von Freien mittlerweile in die sprachliche Form des Konjunktivs als Irrealis gerückt: das Mögliche wird nicht mehr mit Notwendigkeit wirklich, sondern harrt im bloßen Vertragsverhältnis des Bürgertums. Dieses Scheitern fangen die Dichtung und insbesondere die Hymnen Hölderlins in ihren Umschriften, Verrätselungen, und Metaphorisierungen ein. Die Französische Revolution und nicht die Seinsphilosophie als abstrakte a-historische Über-Kategorie bildet für Hölderlin einen Angelpunkt, der seinen Text teils verdeckt, teils offen strukturiert.

1802 kehrte Hölderlin vollkommen verstört und in der Erscheinung seiner Kleider heruntergekommen wie ein Bettler aus Bordeaux zurück. Was ihm dort diesen Schlag ins Denken versetzte und ihm schräg einfuhr, welches Ereignis oder Datum, ob es der Tod seiner tiefgeliebten Susette Gontard, (seiner Diotima) war, wissen wir nicht. Im Jahre 1807 kommt er in die pflegende und liebevolle Obhut des Schreiners Zimmer und verbringt die restlichen 36 Jahre seines Lebens in jenem Tübinger Turm, den Celan in seinem Gedicht „Tübingen Jänner“ als schwimmenden Hölderlinturm umschrieb. Fortan schrieb Hölderlin nur noch jene kleinen Sentenzen, Miniaturen, meist Variationen zu den Jahreszeiten, die er „mit Unterthänigkeit Scardanelli“ unterschrieb.

Der Winter
Wenn ungesehen und nun vorüber sind die Bilder
der Jahreszeit, so kommt des Winters Dauer,
das Feld ist leer, die Ansicht scheinet milder,
und Stürme wehn umher und Regenschauer.

Als wie ein Ruhetag, so ist des Jahres Ende,
wie einer Frage Ton, dass dieser sich vollende,
alsdann erscheint des Frühlings neues Werden,
so glänzet die Natur mit ihrer Pracht auf Erden.

Unendliche Verweisung: Text auf Text

Ein Zeichen sind wir, deutungslos,
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren.
(F. Hölderlin, Mnemosyne)

Ja, so sieht es aus! Wir glaubten uns (selbst-)durchsichtig und wähnten uns intakt. So ist es aber nicht. Die (Selbst-)Hermeneutik des Subjekts funktioniert nicht oder doch nur begrenzt in der Reichweite, und die Anamnese der Psychoanalyse – als jener Versuch konzipiert, des Ichs (therapeutisch) habhaft zu werden – mißlingt, weil das Begehren nach dem festen Punkt, nach der fixierten sowie still gestellten Struktur ins Leere laufen muß.

Zeichen sind – auch wenn sie unmittelbar nicht als Zeichenschrift abgefaßt sind, wie z. B, Bilder – eine Art von Schrift, die immer auch unlesbar bleiben kann; die ins Leere läuft. Ob Hölderlin diese Deutungslosigkeit (und mit diesem Mangel an Deutung korrespondierend: jene Schmerzlosigkeit) aus geschichtsphilosophischen Gründen nun beklagt oder aber als aphasisches Moment gutheißt, sei dahingestellt. Im Rahmen seines Hyperion-Romans liegt der Schluß nahe, daß es sich bei diesen Zeilen um eine Elegie handelt: Als der revolutionäre Moment versäumt ward. Es bleiben die Trümmerberge einer ins Ich gesenkten Erinnerung. Es bleibt: ein Gedicht als Bruchstück und Teil von Zeit. Hölderlins Hyperionroman-Fragmente sind mit Walter Benjamins Geschichtsphilosophischen Thesen zusammenzulesen.

Ein Text ist ein Text ist ein Text ist ein Text. Mehr nicht. Jeder Text löst sich von seinem Autor ab. Die Autorin, der Autor sind singulär. Ein Text ist kein singuläres Ereignis, das für sich steht, sondern er verweist auf andere Texte, mit denen er korrespondiert, von denen er sich herschrieb. Texte sind nicht an den Augenblick, den Moment gebunden, sondern sie lösen sich ab, sie koppeln sich an kein Geschlecht, der ekstatische bejahende Monolog der Molly Bloom als Kulmination des Ulysses, als Wahrheit des Odysseus, als unendliches Ja zur Lust und zur aufgehobenen Ökonomie (worin der Begriff des oikos, des Haushalts steckt), hätte ebenso von einer Frau geschrieben sein können, wie der Todesarten-Zyklus Bachmanns von einem Mann. Nietzsche schrieb als Frau und der „Zarathustra“ oder die „Fröhliche Wissenschaft“ zeigen, daß die Wahrheit in einem nicht-metaphysischen, perspektivischen Sinne weiblich ist. Die Stile und die Maskeraden Nietzsches, der nichtidentitär schrieb. Masculin – Feminin. Der weibliche Blick, der männliche Blick sind zwar einerseits den Konditionierungen und dem gesellschaftlichen Moment geschuldet. Sie fallen zugleich aber zufällig aus. Und in der Literatur besitzt dieser Blick keinerlei Bedeutung, weil er sich in ein Gefüge von Fiktionalisierungen einschreibt. Niemand weiß, wer diesen Text hier schrieb: ein Ich, ein Mann, eine Frau? Habe ich jemand anderen schreiben lassen?

Wer sich (als Subjekt) mit einem Text auseinandersetzt, diesen Text liest und dazu sich Gedanken macht, wie man umgangssprachlich so nett sagt, der webt anfangsstadiumsgleich bereits an einem Text mit, und wenn die Angelegenheit tiefer geht, dann wird in weiterer Text produziert, der sich auf einen anderen Text bezieht.

Derrida beschrieb es im Rahmen seiner Rousseau-Lektüre in der „Grammatologie“ so: Es gibt kein Draußen zum Text, was für Derrida die Abwesenheit des Referenten oder des transzendentalen Signifikats bedeutet. Die natürliche Präsenz (von Vorstellungen, von Bewußtseinsinhalten) besitzt einen phantasmagorischen Charakter. (Im Sinne einer post-analytischen Sprachphilosophisch stellt dieser Befund sicherlich keine Neuigkeit dar.) „Den Namen von Autoren und Lehrmeinungen kommt hier keinerlei substantielle Bedeutung zu. Sie indizieren weder Identitäten noch Ursachen. Man würde es sich zu leicht machen, wenn man annähme, daß ‚Descartes‘, ‚Leibniz‘, ‚Rousseau‘, ‚Hegel‘ usw. Autorennamen sind, also die Namen der Urheber von Bewegungen oder Verschiebungen, die damit bezeichnet würden.“ (J. Derrida, Grammatologie)

Im Namen eines adamitischen Namens- und Benennungszaubers klammern wir uns an die (Eigen-)Namen.

Die Wahrheit des Textes ist der Text. Es gibt freilich keinen Text an sich. Der Text ist kein Zentrum, er besitzt kein Zentrum. Er führt einen Wahrheitskern mit sich, der an eine (bestimmte) Zeit, an einen Zeitkern gebunden ist. Jeder Text unterliegt den Verschiebungen.

Text heißt Gewebe; aber während man dieses Gewebe bisher immer als ein Produkt, einen fertigen Schleier aufgefaßt hat, hinter dem sich, mehr oder weniger verborgen, der Sinn (die Wahrheit) aufhält, betonen wir jetzt bei dem Gewebe die generative Vorstellung, daß der Text durch ein ständiges Flechten entsteht und sich selber bearbeitet; in diesem Gewebe – dieser Textur – verloren, löst sich das Subjekt auf wie eine Spinne, die selbst in die konstruktiven Sekretionen ihres Netzes aufginge.“ (Roland Barthes, Die Lust am Text)

Es gibt Leerstellen, es existiert jener „glühende Leertext“ (P. Celan), der sich selbst undurchsichtig ist, wo die Kohärenzen des Sinns aufbrechen. Und was all diese kommunikativen Momente betrifft, so zeigt sich einmal wieder, wie viel Unheil Gadamer, die Hermeneutik und Habermas angerichtet haben. Das führt dann – etwas übespitzt geschrieben – hin bis zu Textcoachs, zu Schreibseminaren und zu Kommunikationstrainern, wenn Text der Verständigung dienen sollen. Aber damit machen wir Texte bloß verfügbar. Was folgt demnächst? Der textuelle Streichelzoo? Texte zum Anfassen und Wohlfühlen? Der Text für Dich und mich, Texte für jede Jahreszeit und jeden Zustand? Im Feld der Selbstoptimierung formulieren wir es so: Ich schreibe also bin ich. Kann man alles so machen. Muß man aber nicht, wenn ein bestimmter Standard gehalten werden soll. Wer als Frau oder als Mann schreibt und sich auf eine Position kapriziert, hat von Anfang an verloren. Sich von seiner Subjektivität herzuschreiben, heißt aber von Anfang an: Alle Posten und Positionierungen durchzustreichen.

Hamburg, Hafengeburtstag (2)

Ich habe es ganz und gar vergessen, aber es gibt noch einen zweiten Teil der Bilderserie vom Hafengeburtstag. Diesen möchte ich Betrachterin und Betrachter nicht vorenthalten. Die Photographien finden sich, wie immer, auf Proteus Image.

Ich lese gerade in Hölderlins Hyperion, und da stach mir – natürlich: neben vielen anderen – diese Passage ins Auge:

„Wohl dem Manne, dem ein blühend Vaterland das Herz erfreut und stärkt! Mir ist, als würd ich in den Sumpf geworfen, als schlüge man den Sargdeckel über mir zu, wenn einer an das meinige mich mahnt, und wenn mich einer einen Griechen nennt, so wird mir immer, als schnürt‘ er mit dem Halsband eines Hundes mir die Kehle zu.

Und siehe, mein Bellarmin! wenn manchmal mir so ein Wort entfuhr, wohl auch im Zorne mir eine Träne ins Auge trat, so kamen dann die weisen Herren, die unter euch Deutschen so gerne spuken, die Elenden, denen ein leidend Gemüt so gerade recht ist, ihre Sprüche anzubringen, die taten dann sich gütlich, ließen sich beigehn, mir zu sagen: klage nicht, handle!

O hätt ich doch nie gehandelt! um wie manche Hoffnung wär ich reicher! –

Ja, vergiß nur, daß es Menschen gibt, darbendes, angefochtenes, tausendfach geärgertes Herz! und kehre wieder dahin, wo du ausgingst, in die Arme der Natur, der wandellosen, stillen und schönen.“

Klingt in einer bestimmten Weise sehr aktuell. Insbesondere, wenn man daran sich erinnert, daß die Regierung der BRD in Ländern wie Griechenland, Spanien, Portugal die Lage zum Anlaß nimmt, um ein knallhartes Wirtschaftsdiktat vorzunehmen, daß es erlaubt, die Löhne drastisch nach unten zu fahren und in großem Maße die Umverteilung von unten nach oben zu organisieren. Denn nur so geht’s wieder bergauf. Wenn es den Reichen gut geht, wird es automatisch auch den Armen besser gehen. Fragen Sie nur Dieter Hundt.

Den Begriff des Vaterlandes konnte man zu Hölderlins Zeit noch gebrauchen, ohne vor Schrecken zu erbleichen oder vor Zorn zu erröten. SO schreibt Adorno, in seiner brillanten Hölderlinanalyse:

„Das Wort Vaterland selbst jedoch hat in den hundertfünfzig Jahren seit der Niederschrift jener Gedichte zum Schlimmen sich verändert, die Unschuld verloren, die es noch in den Kellerschen Versen »Ich weiß in meinem Vaterland / Noch manchen Berg, o Liebe« mit sich führte. Liebe zum Nahen, Sehnsucht nach der Wärme der Kindheit hat zum Ausschließenden, zum Haß gegen das Andere sich entfaltet, und das ist an dem Wort nicht auszulöschen. Es durchtränkte sich mit einem Nationalismus, von dem bei Hölderlin jede Spur fehlt. Der Hölderlin-Kultus der deutschen Rechten hat entstellend den Hölderlinschen Begriff des Vaterländischen so verwandt, als ob er ihren Idolen gälte und nicht dem glücklichen Einstand von Totalem und Partikularem.“
(Th. W. Adorno, Parataxis, S. 458, in: Noten zur Literatur, GS 11)

Hamburger Hafengeburtstag oder Niklas Luhmanns „Liebe als Passion“ – „Belinda Project(s) – Datumsgrenzen“ (Präludium 1)

Es steht da oben ein ziemlich langer Titel diesmal. Aber es lassen sich hier um Blog nun einmal – typographisch fein abgesetzt – keine Untertitel bilden.

Hamburg kann für den Besuchenden eine „Schatzstadt“ sein – „Du altes Hamburg/unsere Schatzstadt/wo am Hafen/die Schiffe und die Fische schlafen“ (Lassie Singers). Sie vermag es jedoch auch, mich depressiv zu machen und die Verstimmungen zu erzeugen – je nachdem, was einer gerade mit einer Stadt verbindet und verknüpft und welchen Eindrücken man erliegt.

Hafengeburtstag und großer Rummel lief da in Hamburg ab, eine Stadt inszeniert sich als Mega-Event, Touristen strömen die Hafenpontons entlang, Menschen verfolgen gebannt das Feuerwerksschauspiel, und ein Schiff wird unter großer Anteilnahme getauft. Nachts dann lief die „Aidamar“ aus und schipperte auf ihre Jungfernfahrt. Die „Einschiffung nach Kythera“ fiel mir ein. Ob es wohl ebenfalls zu jener Liebesinsel ins Mittelmeer ging – die Kultstädte der Göttin Aphrodite? Heute hingegen heißt es „Liebe ist, wenn es Landliebe ist“. Ja, mit Danone kriegen wir sie alle, das kollektive Unterbewußte schaufelt die absurdesten Dinge frei. Wir müssen uns den modernen von Werbung, Kauf und E-Commerce zerfressenen Menschen als einen glücklichen vorstellen – schlendernd in den immergleichen Einkaufspassagen, und ringend um das Tüpfelchen einer eigenen unverwechselbaren Existenz, um wenigstens in der Inszenierung und dem Scheine nach diese Existenz  im radikalen Konsum und im Kaufrausch aufrechtzuerhalten, sie dort erst gar bestätigt zu wissen.

„Ladendiebstahl als Umkehrung des Werbegeschenks auf eigene Faust“, wie eine wie ich finde sehr gelungene Überschrift in Wolfgang Fritz Haugs Buch „Kritik der Warenästhetik“ heißt.

Ja, das Mittelmeer. Wie ging noch das Brechtgedicht über die Bäume?

(Quelle: Wikipedia. Watteau malte drei dieser Bilder. Dieses hängt in Berlin, die erste Variante in Frankfurt und die zweite im Louvre. Bei diesem Bild handelt es sich um die letzte Fassung.)

So schifften sich also die Menschen auf den Aida-Dampfern ins Kythera der Postmoderne ein – ihre Rollkoffer hinter sich herziehend, die Gangway passierend, hasteten sie bepackt an Bord. Aphrodite oder Venus? Ganz egal. Es existiert keine Zeit mehr für die galanten Feste. Aber Liebe stellt kein autonomes, für sich seiendes Gefühl dar, das es immer schon gegeben hat, sondern es ein historisch entfaltetes, sich ausdifferenzierendes Kommunikationsmedium – zumindest dann, wenn man nicht gleichsam im Geschehen sich blind verhakt, sondern auf die Formen schaut, in denen sich Liebe entäußert oder zeigt: das reicht von den unmittelbaren Praktiken bis hin zu den theoretischen und künstlerischen Werken, die die Diskurse der Liebe zum Inhalt haben. Betrachten wir also auch die Liebe als „symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium. Entsprechend wird Liebe hier nicht, oder nur abglanzweise, als Gefühl behandelt, sondern als symbolischer Code, der darüber informiert, wie man in Fällen, wo dies eher unwahrscheinlich ist, dennoch erfolgreich kommunizieren kann. Der Code ermutigt, entsprechende Gefühle zu bilden. Ohne ihn würden die meisten, meine La Rochefaucauld, gar nicht zu solchen Gefühlen finden.“ (N. Luhmann, Liebe als Passion, S. 9)

Was Luhmann nicht in den Blick bekommt: daß auch die Liebe selbst von den Formen der Warenwirtschaft, also durch die Ökonomie, überformt ist. Diese durchdringt noch den hintersten Winkel der Welt. Dieser blinde Fleck bei Luhmann entsteht, weil er die sich ausdifferenzierte Gesellschaft nicht als Totalität denken kann, in der ein Zusammenhang in den anderen wirkt. Geschuldet ist dies dem starren, von Talcott Parsons übernommenen Systemfunktionalismus: und so muß Luhmann zwangsläufig schreiben:

„Wer die Gesellschaft primär in ökonomischen Kategorien begreift, wer sie also von ihrem Wirtschaftssystem her auffaßt, kommt zwangsläufig zur Vorstellung einer Vorherrschaft unpersönlicher Beziehungen, denn für das Wirtschaftssystem gilt dies in der Tat. Aber die Wirtschaft ist nur ein Moment des gesellschaftlichen Lebens neben anderen.“ (S. 13)

Darin eben täuscht sich Luhmann empfindlich. Trotzdem bleibt Luhmanns Buch interessant und bedeutsam, wenn er zeigt, wie ein symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium entsteht, dem die Aufgabe zugewiesen wird, die kommunikative Behandlung einer bestimmten Form von Individualität zu ermöglichen. Der kalte Blick des Analytikers läßt nichts ungeschoren, er schneidet selbst in das vermeintlich Unmittelbarste und zeigt seine Vermittlung auf.

„In diesem Sinne ist das Medium Liebe selbst kein Gefühl, sondern ein Kommunikationscode, nach dessen Regeln man Gefühle ausdrücken, bilden, simulieren, anderen unterstellen, leugnen und sich mit all dem auf die Konsequenzen einstellen kann, die es hat, wenn entsprechende Kommunikation realisiert wird. Schon im 17. Jahrhundert ist (…) bei aller Betonung der Liebe als Passion völlig bewußt, daß es um ein Verhaltensmodell geht, das gespielt werden kann, das einem vor Augen steht, bevor man sich einschifft, um Liebe zu suchen; das also als Orientierung und als Wissen um die Tragweite verfügbar ist, bevor man den Partner findet, und das auch das Fehlen eines Partners spürbar macht, ja zum Schicksal werden läßt. Die Liebe mag dann zunächst gewissermaßen sich im Leergang bewegen und auf ein generalisiertes Suchmuster gerichtet werden, das die Selektion erleichtert, das einer gefühlsmäßig vertieften Erfüllung aber auch in die Quere kommen kann. Es ist die im Code verankerte Bedeutungssteigerung, die das Lernen des Liebens, die Interpretation der Anzeichen und die Mitteilung kleiner Zeichen für große Gefühle ermöglicht; und es ist der Code, der Differenz erfahrbar werden läßt und die Nichterfüllung mitexaltiert.“ (Luhmann, S. 23 f.)

„Das eben, Lieber! ist das Traurige, daß unser Geist so gerne die Gestalt des irren Herzens annimmt, so gerne die vorüberfliehende Trauer festhält, daß der Gedanke, der die Schmerzen heilen sollte, selber krank wird, daß der Gärtner an den Rosensträuchen, die er pflanzen sollte, sich die Hand so oft zerreißt, o! das hat manchen zum Thoren gemacht vor andern, die er sonst, wie ein Orpheus, hätte beherrscht, das hat so oft die edelste Natur zum Spott gemacht vor Menschen, wie man sie auf jeder Straße findet, das ist die Klippe für die Lieblinge des Himmels, daß ihre Liebe mächtig ist und zart, wie ihr Geist, daß ihres Herzens Woogen stärker oft und schneller sich regen, wie der Trident, womit der Meergott sie beherrscht, und darum, Lieber! überhebe ja sich keiner.“ (Friedrich Hölderlin, Hyperion, S. 644, in: Sämtliche Werke, Bd. 1, München 1992)

Im Rahmen Hölderlins gelingt die zweite Reflexion nur noch bedingt, und die Wunde, die der Speer schlug, konnte durch diesen nicht geheilt werden. Am Ende bleibt nur das, was der Dichter stiftete. Es gibt die Überlegung, hier im Blog eine Reihe über die Diskurse der Liebe zu eröffnen – vielleicht auch als Literaturprojekt, inspiriert durch Melusine Barbys Blog „Gleisbauarbeiten“. Es wird heißen „Belinda Project(s) – Datumsgrenzen“

(Wir verlinken uns hier in einer Tour gegenseitig, daß es schon verdächtig ist. Hoffen wir, daß ihr Mastermind keinen Verdacht schöpft.)

Einige Photographien aus Hamburg vom Hafengeburtstag zeige ich auf meinem Blog „Proteus Image“.
Wie immer: viel Vergnügen beim Betrachten. Die Diashow startet, ebenfalls wie immer, indem Betrachterin/Betrachter mit dem Cursor auf das erste Bild tippt und den Klick tätigt.

Die Rubrik „Der Blogtrinker“ muß wegen Krankheit wieder einmal verschoben werden, und wieder einmal darf ich den freundlichen Riesling mir nicht zuführen. Und dabei wollte ich, im Überschwange, noch einmal vorm Vergängnis glühn.

„Zersprengtes Ich – o aufgetrunkene Schwäre –
Verwehte Fieber – süß zerborstene Wehr –:
Verströme, o verströme Du – gebäre
Blutbäuchig das Entformte her.“
(G. Benn)