Zum Ende hin, am Rand unseres Lebens, die Mystik des Ichs. Ernst Tugendhat zum 85. Geburtstag

Gestern, am 8.3., beging der Philosoph Ernst Tugendhat seinen 85. Geburtstag. Nun ist es allerdings so, daß ab einem bestimmten Alter bei einem Philosophen im Denken und im Korpus seiner Texte nicht mehr viel sich ändert – wenig Neues tritt hinzu, um das Werk zu weiten. Mit 85 hat man meist sein Alterswerk erreicht, und überschritten sind Rubikon und Zenit schon lange. So bietet es sich insbesondere für einen Blogger an, bei solchen Rückblicken, Anlässen und Geburtstagen, an denen wir ein Werk kritisch würdigen, den Blick auf die eigenen, auf die alten Texte zu lenken. Denn bereits vor 5 Jahren schrieb ich zu Tugendhats 80. Geburtstag eine Würdigung. Damit sie nicht in der Struktur des Blogs versinken und vermodern, erinnere ich an diesen Text und verweise  geneigte Leserin und Leser darauf. Leider hat es sich nicht erfüllt, daß Tugendhat weitere Buchprojekte entwarf, wie ich es in meinem Schlußsatz hoffte. Es erschöpft sich bei manchem im Alter die Kraft. Wozu auch weiter schreiben, wenn im Grunde alles gesagt ist oder wenn alles weitere Geschriebene die sich immer neu wiederholende Variation des einen Satzes ist?

In Tugendhats letzten Büchern – „Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie.“ (C. H. Beck, 2003), „Über den Tod“ (Suhrkamp, 2006) „Anthropologie statt Metaphysik“ (ebenfalls Beck, 2007) – ging es zunehmend um das, was wir „ich“ nennen, wenn wir von uns selber sprechen. Mit den Mitteln der (sprach-)analytischen Philosophie versuchte er, dieses Gebiet zu umfassen, was im Hinblick aufs Ich für Tugendhat bedeutete, die Philosophie unmittelbar im Bezug zu sich selber praktisch werden zu lassen. Aber nicht mehr gegründet in der Tradition der Metaphysik oder eines Heideggerschen raunenden Überstiegs, einer Verwindung, die zu den Anfangsgründen zurückkehrt, um dort etwas ganz anderes zu entdecken, zu bergen, freizulegen als jenes (platonische, aristotelische oder cartesianische) Subjekt. (Zu den Leistungen Tugenhats gehörte es ja, so disparates wie die sprachanalytische Philosophie und das Denken Martin Heideggers zusammenzubringen, wie etwa in „Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung“.) Ebenso wenig freilich geschieht bei Tugendhat dieser Bezug zum Ich als Selbstpraktik, in der das Leben zu einer Art postmodernem Kunstwerk gemacht wird – jene ars vivendi oder als Ästhetik der Existenz konzipiert, wie dies Foucault in seinen späten Schriften zu umfassen versuchte. Koppelung von Philosophie, Ästhetik und Ethik, statt der Ausdifferenzierung der Sphären. Tugendhats Weg ist ein völlig anderer.

„In der Philosophie des deutschen Idealismus und in der Psychoanalyse ist von dem Ich gesprochen worden, aber dadurch wird die irrige Vorstellung nahegelegt, daß man in sich ein Ich habe. In der heutigen analytischen Philosophie wiederum ist manchmal von einem „Ich-Begriff“ die Rede. Zunächst ist aber „ich“ ein Wort der Sprache, und ich weiss nicht, ob wir, wenn wir das Wort nicht hätten, von einem solchen Begriff reden würden.“ (E. Tugendhat, Egozentrizität und Mystik)

Die Struktur einer Sprache, ihre Grammatik und in welcher Weise wir Sprachregeln ausbilden, bestimmt qua dieser ausdifferenzierten Begrifflichkeiten unsere Weise, Wirklichkeit so oder auch ganz anders wahrzunehmen, zu ordnen und vermittels dieser Sprache samt den Regeln überhaupt erst wirklich werden zu lassen. Ohne den abendländischen Begriff eines Ichs, eines Subjectums, eines Zugrundeliegenden, einer Substanz fielen unsere Bestimmungen vollkommen anders aus, und es wären in solchen uns fremden Referenzrahmen womöglich nicht einmal die philosophischen Überlegungen möglich, wie Platon, Aristoteles, Marc Aurel, Montaigne, Foucault, Tugendhat und andere sie anstellten. Die Selbstreflexivität einer abendländischen Philosophie ist ganz gewiß eine andere als die jener Völker, die die Linien der Traumpfade beschreiten oder die animistisch die Welt der Dinge zum Leben erwecken, um in der Furcht vor und inmitten der Allmacht der Natur bestehen zu können, ihre Systeme der Götter ausbildend.

Tugendhat bleibt in „Egozentrizität und Mystik“ diskursiv, begriffsanalytisch bestimmend und auf eine eigenwillige Weise in seiner Sprache und im Denken ganz und gar unmystisch. Böse und grob könnte man annehmen, Tugendhat zeige sich seinem Gegenstand nicht gewachsen, weil er in der Art, wie er diskursiv an die Mystik herangeht, ihren Zauber des Außer-sich-seins, die Versenkung als Punkt-Konzentration und als Transgression jeglicher Grenzen verfehlt. Diesen exzeptionellen Zustand der Versenkung wird man sprachlich nur mit ästhetischen, und das heißt dann literarischen und rhetorischen Mitteln einholen können, um ihn einsichtig zu machen und auf diese Haltung performativ, gleichsam gestisch, zu verweisen. Zurückhaltender gesprochen ließe sich jedoch ebenfalls behaupten, daß Tugendhat die Rationalität des praktischen Verhaltens und des Selbstverhältnisses selbst bei einem Thema wie Ich und Mystik nicht preisgeben mag zugunsten einer radikalen Ästhetik oder schärfer noch: einer Ästhetisierung der Vernunft. Diese theoretische Rationalität wiederum ist freilich ebenfalls eine Haltung, wie ja bekanntlich schon im Text des Aristoteles das Streben nach Wissen, die Theorie eben, zugleich als eine Lebensform sich erweist. Gegen eine überbordende (postmoderne) Ästhetik, die sicherlich Nietzsche als einen ihrer Ahnherren nennt, die selbstgefällig und am Ende einzig selbstbezüglich kreisend ihr Spiel in sich selber spielt, ist diese diskursive Haltung sicherlich ein Korrektiv. Allerdings bleibt es bei Tugendhat notwendigerweise unvermittelt. Der letzte Denker und Philosoph, bei dem Selbstpraktik und Theorie, praktische Theorie und theoretische Haltung sich durchdrangen und in all ihren Widersprüchlichkeiten sich vermittelten und zugleich abstießen, weil objektive Widersprüche innerhalb einer Gesellschaft sich notwendigerweise in den Subjekten und damit auch in der Theorie widerspiegeln müssen, war Theodor W. Adorno.

Tugendhart mag begriffsanalytisch scharfsinnig vorgehen, er mag, wie in seinen „Vorlesungen über Ethik“, zugleich und neben der radikalen Rationalität einer Habermasschen Diskursethik ein a-rationales bzw. aller ratio widerstreitendes Moment in der Ethik ausmachen, das als Konstitutivum wirkt und zu moralischem Verhalten nötigt (hier wäre insbesondere der Bezug zu Schopenhauers Mitleidsethik bedeutsam), doch bleiben die antagonistische Gesellschaft und ein grundsätzlich deformiertes Bewußtsein, das allenfalls in jenen ästhetischen „Verzückungsspitzen“ und in angespanntester Reflexion auf die Sache selbst auszubrechen vermag, Parameter, die Theorie nicht vernachlässigen sollten. „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“ Das tangiert auch diejenigen, die diesen Satz aussprechen, und es berührt noch unser Sterben. Bis in den Tod hinein.

Zum 80. Geburtstag Ernst Tugendhats

Neben Jürgen Habermas gehört Ernst Tugendhat sicherlich zu den letzten lebenden großen Männern der deutschen Philosophie. Zu seinem 80. Geburtstag schrieb der Philosoph Martin Seel einen Artikel in der „Zeit“ 10/2010 (Link nicht gefunden), der zudem für die, welche nicht von der Philosophie her kommen, einen guten Überblick zum Wirken Tugendhats verschafft.

Das große Verdienst Tugendhats ist es, den Begriff der Wahrheit bei Heidegger, sein Aletheia-Konzept im Sinne von Unverborgenheit aus einem eher raunenden Bezirk, der der normalen Kommunikation schwer zugänglich ist, befreit zu haben: Tugendhat schloß Heidegger, Husserl sowie Wittgenstein zusammen, um eine Form von sprachanalytischer Philosophie zu betreiben, die viele Studenten in den Bann zog, wie es Martin Seel schreibt, die es ansonsten mit der analytischen Philosophie nicht so sehr hatten. Nun: mich traf die Wucht nicht so heftig, das muß ich zugeben. Auch Tugendhats Lektüre von Heidegger und von Hegel, wie er es in „Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung“ betrieb, haben mich nicht überzeugt. Ich habe Teile dieses Buches eher aus Pflichtgefühl heraus gelesen. Sicherlich ist diese Lesart, welche Tugendhat dort ansetzte, in einer Philosophie legitim, welche den Dualismus von Subjekt/Objekt überwinden möchte.

Aber viel weniger will ich über das Problem der Wahrheit bei Tugendhat schreiben, da ich mich mit den Büchern, die in diesem Umkreis stehen, viel zu wenig beschäftigt habe, sondern ein ganz anderes Buch erwähnen und streifen: nämlich seine „Vorlesungen über Ethik“, die ich damals einerseits genial fand, andererseits aber blieb beim Lesen ein schwierig zu erklärendes Unbehagen zurück. Fast wie von Geisterhand ging es in dem Buch voran, daß diese Buch ein ganz großer Wurf ist, merkte man sofort, und die Lösung des Problems, wie Moralphilosophie zu konzipieren sei, lag auf der Hand. Dennoch blieben am Ende der Lektüre Zweifel und Skepsis.

Sicherlich hängt diese Skepsis gegenüber Ethik für jemanden, der von der Kritischen Theorie herkommt, auch damit zusammen, daß – lassen Sie es mich etwas vergröbert ausdrücken – Moralphilosophie immer auch ein Stück Ideologie darstellt. Um es hier auf einen kurzen Punkt zu bringen: in einer Warengesellschaft, in der sich die Beziehungen der Subjekte untereinander als verdinglichte erweisen, kann Ethik lediglich Reparaturleistungen und Feinjustierungen erbringen, die das Grundübel jedoch nicht beseitigen können. Auf diese Aspekte der Ideologiekritik geht Tugendhat in der ersten Vorlesungen ein.

„Auf der anderen Seite dürfen wir nicht übersehen, daß wir sowohl im zwischenmenschlichen Bereich wie im Politischen dauernd moralisch urteilen.“ (Vorlesungen, S. 11)

Genauso hängt die Frage nach sozialer Gerechtigkeit für Tugendhat an moralischen Kategorien.

Tugendhats weist dabei der Ideologiekritik einen Fehlschluß nach, wenn sie ökonomisch argumentiert; seine Kritik an ihr lautet so: „Man kann nämlich ein moralisches Urteil nie durch bloße Feststellung seiner sozioökonomischen Bedingungen normativ in Frage stellen. Ein moralisches Urteil kann nur normativ (und d.h. moralisch) in Frage gestellt werden.“ (S. 16)

Von der Seite der Logik sowie der Argumentation her ist das sicher korrekt: moralische Urteile verweisen wiederum auf moralische, ästhetische Urteile werden durch andere ästhetische Urteile widerlegt und nicht durch moralische. Aber im Rahmen von Ebenenhierarchien und Bedingungsverhältnissen ist das Argument dennoch schief. Ökonomische und gesellschaftliche Kategorien wie etwa der Begriff des Subjekts lassen sich sehr wohl als Bedingungen der Möglichkeit von moralischen Diskursen fassen. Allerdings zeigt sich schon an solchen Sätzen von Tugendhat die Sprengkraft und das Spannungsfeld, das die Lektüre dieses Buches bietet.

Diese „Vorlesungen über Ethik“, die aber tatsächlich gar keine sind – Tugendhat wählte diese Form aus Gründen der Darstellung, mithin traf er eine ästhetische Entscheidung – lesen sich ausgesprochen gut. Insofern sind sie auch für die Leser geeignet, die sich nicht akademisch, sondern interessehalber mit der Philosophie beschäftigen. Ich lege dieses Buch jedem ans Herz, der eine gute Einführung in die Ethik haben möchte. Das heißt natürlich nicht, es handele sich hierbei um ein Buch für Laien. Ganz im Gegenteil, die einfache Form täuscht über die Komplexität, die darin steckt, hinweg.

Es gibt in den „Vorlesungen“ einen guten Überblick zu den verschiedensten Positionen der Ethik von Aristoteles über Hume, Adam Smith (hier insbesondere „The Theory of Moral Sentiments“), Kant, Hegel, die Mitleidsethik via Schopenhauer, Diskursethik, Neoaristotelismus und sogar den ein wenig in Vergessenheit geratene Erich Fromm behandelt Tugendhat. Man erfährt hier als Laie en passant ganz gut wie diese Dinge funktionieren.

Wesentlich geht dieses Buch der Frage nach, wie in einer postkonventionellen Gesellschaft, in der nicht mehr auf einen starken Vernunftbegriff, wie ihn Kant noch für seine Begründung in Anspruch nehmen konnte, rekurriert werden kann, Moralphilosophie überhaupt noch möglich ist und in welcher Weise sich eine Begründung für sie finden läßt. Traditionelle und religiöse Möglichkeiten, d. h. eine transzendente Dimension, Moral zu begründen, befinden sich aus Gründen der gesellschaftlichen Entwicklung und grundsätzlich veränderter Bedingungen in einer Schieflage und funktionieren nicht mehr. Eine absolute Begründung, wie noch Kant, aber auch die Diskursethik Apelscher Prägung sie betrieb, ist schwierig geworden, insbesondere wenn man in den Blick nimmt, daß Ethik nicht mehr für eine begrenzte Anzahl von Mitgliedern einer Gesellschaft gilt, die sich mehr oder weniger im Nahbereich einer relativ homogenen Kultur aufhalten.

„Die meisten früheren Ethiken – z. B. die Kantische – haben nur solche Normen ins Auge gefaßt, die im intersubjektiven Leben zwischen gleichzeitig lebenden und in räumlich-zeitlicher Nähe sich befindenden Erwachsenen eine Rolle spielen, und man fühlt sich auf einmal orientierungslos, wenn man etwa mit den Problemen der Abtreibung, der Armut auf der Welt, der nachfolgenden Generation oder der Gentechnologie konfrontiert wird.“ (S. 12 f.)

Trotzdem soll und muß es eine plausible Begründung geben, wenn wir denn noch Moralphilosophie betreiben wollen. Dies ist, in aller Kürze, die Ausgangssituation, die Tugendhat konstatiert und der sich Moralphilosophie auf ihre Weise zu stellen hat. Und so bedeutsam auch Ideologiekritik und Gesellschaftstheorie sein mögen, um das einer Gesellschaft inhärierende Falsche aufzuzeigen, am Ende müssen sie bei Tugendhat doch hinter eine starke (und plausible) Theorie der Moral, die den Ansprüchen einer postkonventionellen Gesellschaft genügen will, zurücktreten.

„Ich glaube, daß man zu dem Schluß kommen muß, daß eine kritische Gesellschaftstheorie, so wichtig sie ist, nicht an die Stelle einer Ethik treten kann, sondern eine Moral voraussetzen muß. . Ideologiekritische Reflexionen können moralische Prinzipien in dritter Person in Frage stellen, eine solche Kritik kann aber nur einen normativen Sinn gewinnen, wenn moralische Prinzipien ihrerseits – in ‚erster Person‘ – vorausgesetzt werden. Woher sollen wir diese aber nehmen, wenn sie nicht empirisch sein können undwir uns nicht den Rekurs auf eine apriorische Reflexion, geschweige denn auf eine religiöse Tradition erlauben dürfen?“ (S. 18)

(Interessant nebenbei ist dieses Konzept Tugendhats auch deshalb, weil religiöse Aspekte zunehmend Deutungshoheiten erhalten: vom Scharia-Gedanken des Islam bis hin zur katholischen Lehre.)

Die Ergebnisse, zu denen Tugendhat gelangt, möchte ich natürlich nicht verraten, es soll dieses Buch schließlich gelesen werden. Zudem erforderte eine solche Darstellung der Thesen sowie ihre kritische Sichtung sicher einen eigenen Essay, der den Umfang dessen sprengt, was man auf einem Blog gerade noch machen kann. Die Argumentationsschritte und die Konstruktionen, die Tugendhat vornimmt, sind jedoch ausgesprochen instruktiv, und ich muß gestehen, daß dies die erste Ethik war, die mich zwar nicht restlos überzeugte, es aber vermochte, mir Moralphilosophie um ein gutes Stück näherzubringen. In diesem Ansatz von Tugendhat liegt etwas geborgen, was es fruchtbar zu machen gilt.

So möchte ich es zum Abschluß nicht versäumen, Ernst Tugendhat zu seinem 80. Geburtstag alles erdenklich Gute und Gesundheit zu wünschen, damit noch viele spannende Buchprojekte entstehen können.

Ernst Tugendhat, Vorlesungen über Ethik, Frankfurt/M 1993 (Suhrkamp Verlag)