Literarische Romantik, Surrealismus oder politischer Ästhetizismus? Walter Benjamin zum 125. Geburtstag

„Die Welt muß romantisiert werden. So findet man den urspr[ünglichen] Sinn wieder. Romantisieren ist nichts, als eine qualit[ative] Potenzierung. (…) Indem ich dem Gemeinen einen hohen Sinn, dem Gewöhnlichen ein geheimnißvolles Ansehn, dem Bekannten die Würde des Unbekannten, dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe so romantisiere ich es.“ (Novalis, Vorarbeiten zu verschiedenen Fragmentsammlungen)

Es ist dies die wohl bekannteste und populärste Ausbuchstabierung der literarischen Romantik – knapp vor der Wende zum 19. Jahrhundert, um 1798 geschrieben. Ein ungeheurer Bruch waren diese Sätze allemal, insbesondere gegenüber der Literatur der Aufklärung, die nach Wielands Überlegungen dem Wunderbaren und Außergewöhnlichen den Charakter des Wahrscheinlichen geben sollte, aber auch gegenüber dem Sturm und Drang sowie seiner pietistischen Empfindsamkeit, die bis zum Tränenkitsch reichte. Aber nichts bleibt unter den Auspizien der Moderne, wie es war. Transformation und Transgression sind die Wesenszüge dieser ästhetischen Moderne. In Walter Benjamins Kurzessay „Traumkitsch“ – 1925 geschrieben, erschienen 1927 in der „Neuen Rundschau“ unter dem Titel „Glosse über den Sürrealismus“ – heißt es:

„Es träumt sich nicht mehr recht von der blauen Blume. Wer heut als Heinrich von Ofterdingen erwacht, muß verschlafen haben.“ (Benjamin, Traumkitsch)

Das ist im Sinne der Surrealisten richtig und zugleich falsch. Denn auch im Surrealismus etwa eines Louis Aragon (1897 – 1982) finden wir jenes Poetisieren des Gewöhnlichen. In diesem Sinne kann man ebenso Aragons „Le Paysent de Paris“ (wie auch den literarischen Surrealismus Bretons) als Fortschreiben des romantischen Projekts lesen: gewöhnliche Dinge wie das Geschehen in einer Pariser Passage nahe der Oper oder eine Nacht in dem Parc des Buttes-Chaumont werden in Traum-Bilder verwandelt, Straßenszenen geraten ins Wunderbare, Gewöhnliches wird verklärt.

Aragon schreibt in „Le Paysan de Paris“ über den Surrealismus:

„Dieses Laster, genannt Surrealismus, besteht in dem unmäßigen und leidenschaftlichen Gebrauch des Rauschgiftes Bild oder vielmehr in der unkontrollierten Beschwörung des Bildes um seiner selbst willen und auf daß es im Darstellungsbereich unvorhersehbare Umwälzungen und Metamorphosen bewirkt: denn jedes Bild zwingt euch immer wieder von neuem das ganze Universum zu revidieren. Und jeder Mensch ist aufgefordert, ein Bild zu finden, das das ganze Universum abschafft.“

Allein die neoromantische Kulisse jenes 1867 anläßlich der Weltausstellung unter Napoleon III. eröffneten Parks Buttes-Chaumont im 19. Arrondissement – gebaut sinnigerweise am Rand der ehemaligen Mülldeponie von Paris – ist als Ort der Phantasie und des Spazierens in künstlicher Natur dazu angetan, vom Romantischen ins Surreale verschoben und verdichtet zu werden. Metapher und Metonymie – schon in Freuds „Traumdeutung“ als Verdichtung und Verschiebung gelesen. Aragons „Le Paysent de Paris“, das ist die verklärte Nacht und zugleich schallt auch bei Aragon lautstark der Brechtsche Ruf aus seinem Stück „Trommeln in der Nacht“: „Glotzt nicht so romantisch!“ Diesen Verzückungsspitzen romantischer Subjektivität wohnt zugleich aber die Destruktion inne. Den evozierten Bildern und den Transformationen des Gewöhnlichen ins Geheimnisvolle haftet ebenso der Schrecken an.

„Metaphysik der Orte, du bist es, die die Kinder in den Schlaf wiegt, du bist es, wovon sie träumen.“ (Aragon Le Paysan de Paris)

Das können auch Alpträume sein. Die der Gegenwart. Diese Orte finden sich nicht mehr in der Natur, sondern es sind – wie bereits bei Baudelaire – die Städte, also Kunstlandschaften,  in denen der berauschte Flaneur imaginiert und poetisiert. Der Weg führt nicht mehr hinab in die Bergwelt oder Waldeinsamkeit, sondern ganz im Gegenteil ist es der „Mann in der Menge“ (Poe), der das ästhetische Korrektiv der literarischen deutschen Romantik liefert. Freischwebender, von der Erwerbsarbeit freigestellter Massenmenschen – so auch die Surrealisten, doch zugleich individualisiert, bis hin zum Terrorismus – man denke an Bretons Zitat vom Revolver und dem Schuß in Menge:

„Hier wurde der Bereich der Dichtung von innen gesprengt, indem ein Kreis von engverbundenen Menschen ‚Dichterisches Leben‘ bis an die äußersten Grenzen des Möglichen trieb. Und man kann es ihnen aufs Wort glauben, wenn sie behaupten, Rimbauds ‚Saison en Enfer‘ habe keine Geheimnisse für sie mehr gehabt. Denn dieses Buch ist in der Tat die erste Urkunde einer solchen Bewegung. (…) Kann man, worum es hier geht, endgültiger und schneidender vorbringen als Rimbaud es in seinem Handexemplar des genannten Buches getan hat? Da schreibt er, wo es heißt: ‚auf der Seide der Meere und der arktischen Blumen‘, späterhin an den Rand: ‚Gibt’s nicht‘. (W. Benjamin, Der Sürrealismus)

Benjamins Ästhetik greift Motive des Surrealismus auf: die Magie des Bildes, die Benjamin später dann in den 30er Jahren im Passagenwerk zum dialektischen Bild transformiert, ebenso die Kraft des Rausches, die es im Sinne einer sich öffnenden Wahrnehmung ästhetisch fruchtbar zu machen gilt, so daß die unter der Oberfläche verborgenen Spannungen erscheinen. Charles Baudelaires Gedichte, die den Surrealismus vorausdachten, begleiteten Benjamin Zeit seines Lebens, ebenso Baudelaires Konzept von Modernität. In der Moderne verbinden sich das Zufällige, das Entschwindende mit dem Ewigen, das Schöne ist jene Rüsche am Kleid der Ewigkeit, und manchmal findet es sich an einem Aas am Wegesrand oder im toten Gesicht der Kokotte. Zunächst aber geht es Benjamin darum, in die neue Moderne des 20. Jahrhunderts eine Schneise zu schlagen, der Surrealismus liefert dazu von der Technik her, das ästhetische Material zu gestalten, die avanciertesten Mittel:

„Der Traum eröffnet nicht mehr eine blaue Ferne. Er ist grau geworden. Die graue Staubschicht auf den Dingen ist sein bestes Teil. Die Träume sind nun Richtweg ins Banale. Auf Nimmerwiedersehen kassiert die Technik das Außenbild der Dinge wie Banknoten, die ihre Gültigkeit verlieren sollen.“

Philosophie und Analyse fast schon im Gewand der Literatur, zumindest aber bei Benjamin in einer ästhisch ansprechenden Form dargeboten. Doch das Moment des Geschichtsphilosophischen deutet sich in Benjamins „Traumkitsch“ bereits an:

„Die Geschichte des Traumes bleibt noch zu schreiben, und Einsicht in sie eröffnen, hieße, den Aberglauben der Naturbefangenheit durch die historische Erleuchtung entscheidend schlagen.“

1934, in seinem stark unter Brechtschem Einfluß verfaßten Text „Der Autor als Produzent“ radikalisiert Benjamin sowohl die Arbeit des Künstlers wie auch Form die Kunst, die sie in einer kommunistischen Gesellschaft haben müsse:

„In Deutschland sind die maßgebenden politisch-literarischen Bewegungen des letzten Jahrzehnts von dieser linken Intelligenz ausgegangen. Ich greife zwei von ihnen heraus, den Aktivismus und die neue Sachlichkeit, um an ihrem Beispiel zu zeigen, daß die politische Tendenz, und mag sie noch so revolutionär scheinen, solange gegenrevolutionär fungiert, als der Schriftsteller nur seiner Gesinnung nach, nicht aber als Produzent seine Solidarität mit dem Proletariat erfährt.“ (W. Benjamin, Der Autor als Produzent)

„Der Sowjetstaat wird zwar nicht, wie der platonische, den Dichter ausweisen, er wird aber – und darum erinnerte ich eingangs an den platonischen – diesem Aufgaben zuweisen, die es ihm nicht erlauben, den längst verfälschten Reichtum der schöpferischen Persönlichkeit in neuen Meisterwerken zur Schau zu stellen.“ (W. Benjamin, Der Autor als Produzent)

Zweifellos vulgärmarxistische Motive und wie Benjamin es in seinem ein Jahr später geschriebenen Essay „Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“ dann zuspitze: der Ästhetisierung des politischen Lebens setzte Benjamin die Politisierung der Kunst entgegen. Kunst als Waffe im Klassenkampf – unter heutiger Perspektive fragwürdig, doch unter den Bedingungen des Faschismus in Europa zumindest plausibel. Seinem skeptischen Freund Gershom Scholem dürften solche Zeilen übel aufgestoßen sein, Adorno ebenfalls, wie er dies auch in seinem legendären Brief aus London vom 18.3.1936 an Benjamin vermerkte:

„Es ist mir nun bedenklich, und hier sehe ich einen sehr sublimen Rest gewisser Brechtscher Motive, daß Sie jetzt den Begriff der magischen Aura auf das ‚autonome Kunstwerk‘ umstandslos übertragen und dieses in blanker Weise der gegenrevolutionären Funktion zuweisen. (…) Es scheint mir aber, daß die Mitte des autonomen Kunstwerks nicht selber auf die mythische Seite gehört (…) sondern in sich dialektisch ist: daß sie in sich das Magische verschränkt mit dem Zeichen der Freiheit.“

Benjamin schrieb und dachte sicherlich nicht in jenen Schriften philosophisch am stärksten, wo er sich radikal auf eine Seite schlug: sei es in den Frühschriften, wo es teils mystisch-messianisch dunkelte oder in manchen seiner späteren Texte, die einem proletarischen Materialismus schlechter und undialektischer Unmittelbarkeit anheimfielen. Viel Verrätseltes in seiner messianisch-theologischen Anfangsphase, wolkige Stellen, wie Benjamin selbst es über die Prosa Kafkas schrieb.

Dialektik hingegen heißt nicht nur, auf die Extreme hin zuzuspitzen und dann zu vermitteln, sondern gleichsam in einer Pendelbewegung die Widersprüche auszutragen. Austariert und doch radikal in einem geschieht dies in Benjamins letztem Werk „Über den Begriff der Geschichte“: Die Puppe historischer Materialismus kann es, wie es in seiner ersten These heißt, „ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht blicken lassen darf.“ Darüber kann man auch für die Gegenwart noch nachdenken, wenngleich eher auf der Ebene der Theorie, denn die klassische Linke samt proletarischem Internationalismus, ist weitgehend passé, und selbst an metaphysischen Ambitionen fehlt es der gegenwärtigen Linken an allen Ecken und Kanten. Ein Großteil der westlichen Linke sammelt lieber Gendersterne, die sie wie der Volkschullehrer die Fleißbienen brav verteilt, und delektiert sich an Spezialinteressen, die weniger mit der gesellschaftlichen Lage, und mehr mit dem eigenen Lebensstil zu tun haben, der bewahrt werden soll.

Von der politischen Aktualität her, so scheint es, ist es um Benjamins Variante des eingreifenden Denkens problematisch bestellt: Internationalistischer, proletarischer Klassenkampf rückte in weite Ferne und mag allenfalls in Ländern des Trikont eine Rolle spielen. Die politische Linke ist tot wie selten oder reibt sich im Kleinklein. Bedeutsam ist Benjamins Denken heute vor allem für die Kunsttheorie. Die Wunde Surrealismus, das dialektische Bild, die Bedeutung der Technik, wenn der Künstler das ästhetische Material bearbeitet. Der Künstler als Produzent oder als autonomer Schöpfer? Die Bedeutung der Reproduktion als Medium der Kunst.

Die gesellschaftspolitischen Gehalte seiner Philosophie freilich, im Kontext zudem mit einer Idee von Proletariat und damit korrespondierend seine Diagnose über eine Geschichte als Katastrophe klingen in unseren heutigen Ohren einerseits veraltet; diese Gehalte sind jedoch andererseits angesichts von heraufdämmernden Katastrophen wie Klimakriegen und politischer Verwerfungen sowie der ausgerufenen Epoche des Anthropozäns wieder zu aktualisieren. Geschichte nicht bloß als Kontinuum zu denken:

„Der historische Materialismus muß das epische Element der Geschichte preisgeben. Er sprengt die Epoche aus der dinghaften ‚Kontinuität der Geschichte‘ ab. Er sprengt aber auch die Homogeneität der Epoche auf. Er durchsetzt sie mit Ekrasit, d. i. Gegenwart.“ (W. Benjamin, Passagenwerk)

Dieses Aufsprengen des Kontinuums ist zugleich eine ästhetische Leistung. Mit den Mitteln der Kunst, für die Geschichte. Der Begriff des Fortschritts als teleologisches Modell ist zu hinterfragen.

„Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren. Daß es »so weiter« geht, ist die Katastrophe. Sie ist nicht das jeweils Bevorstehende sondern das jeweils Gegebene.“ (W. Benjamin, Passagenwerk)

„Marx sagt, die Revolutionen sind die Lokomotive der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.“ (W. Benjamin, Notizen zu den Geschichtsphilosophischen Thesen)

Diese Einsichten sind festzuhalten. „Solange es noch einen Bettler gibt, solange gibt es noch Mythos“, schreibt Benjamin, ebenfalls in seinem großen „Passagenwerk“-Fragment. Diese Sätze sind nicht so sehr im Sinne eines unmittelbaren revolutionären Eingreifens zu lesen, das heute in den wirtschaftsliberalen Demokratien des Westens nicht mehr nach dem Modell der klassischen Revolution abläuft, sondern angesichts einer sich verhärteten Gesellschaft vielmehr als eine regulative Idee zu nehmen. Empirischer und transzendentaler Charakter beziehen sich zwar aufeinander und sind zugleich doch voneinander zu scheiden. In solchem Regulativ eben besteht Benjamins (wie auch Adornos) anhaltende politische Aktualität. Wie für das Denken von Gesellschaft solche philosophische Vermittlung von Hegels Dialektik mit Kants Transzendentalphilosophie ausschaut, kann man insbesondere in Adornos letztem Teil seiner „Negativen Dialektik“, den „Meditationen zur Metaphysik“, ablesen. „Begierde des Rettens und Block“ heißt dort ein Text, wo es um Kants Ding an sich als gleichzeitig rettender Instanz des Einspruchs geht. Auch Benjamin war diese Begierde des Rettens nicht fremd:

„Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.“ (W. Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften)

Photographie: Creative Common-Lizenz: walter Benjamin, made with iPad, Renée, Flickr walter benjamin | by bhlogiston walter benjamin

Einige Bemerkungen zu Benjamin und Hegel

Ich mache das selten, bisher tat ich es noch gar nicht, daß ich in diesen Blog einen fremden Text gestellt habe. Dieser Beitrag ist jedoch so gut, daß ich ihn nicht in der Sektion „Kommentare“ versenken möchte. Er soll gefunden werden, und er soll wiedergelesen werden, möglichst häufig. Für die Leser, welche gerade so hier hereingeschneit sind, ohne die vorherigen Texte verfolgt zu haben, sei gesagt, daß es ein Kommentar ist, der sich auf meine Würdigung zu Walter Benjamin sowie auf einen Beitrag der Bloggerin Aléa Torik bezieht. Der von Nörgler erwähnte Text „Frische Feigen“ findet sich in dem großartigen Buch „Denkbilder“ wieder, das ist in der Benjamin-Gesamtausgabe der Band IV, S. 374 f.

Am besten ist es, vorher noch einmal den Text „Frische Feigen“ zu lesen, sich hinzusetzen, ein passendes Glas vor sich aufzustellen, dieses mit einem der Sache angemessenen Getränk zu füllen und dann zu lesen.

Ausgangspunkt des Textes von Nörger ist jenes Zitat von Walter Benjamin:

„Wahrheit tritt nie in eine Relation und insbesondere in keine intentionale. Der Gegenstand der Erkenntnis als ein in der Begriffsintention bestimmter ist nicht die Wahrheit. Die Wahrheit ist ein aus Ideen gebildetes intentionsloses Sein. Das ihr gemäße Verhalten ist demnach nicht ein Meinen im Erkennen, sondern ein in sie Eingehen und Verschwinden. Die Wahrheit ist der Tod der Intention.“ (Ursprung des deutschen Trauerspiels, GS I, S. 216)

Hier also der Text von Nörgler, der mit einer Frage Aléas beginnt:

„Gilt das auch umgekehrt: die Intention ist der Tod der Wahrheit?“

Gewiß. Der Gedanke: „Die Wahrheit ist ein aus Ideen gebildetes intentionsloses Sein“, zusammen mit der sich anschließenden Polemik gegen das Meinen (wo er mit Karl Kraus, den er bewunderte und verehrte, sich einig weiß), wird von Marx so formuliert: „Einen Menschen aber, der die Wissenschaft einem nicht aus ihr selbst, sondern von außen, ihr fremden, äußerlichen Interessen entlehnten Standpunkt zu akkommodieren sucht, nenne ich ‘gemein’.“ (MEW 26.2, p 112)
Die Forderung nach Berücksichtigung des proletarischen Klassenstandpunkts, oder begründen zu wollen, warum der Markt für alle stets das Beste zeitigt – das sind Intentionen, die nicht das Sein der Wahrheit sind.
Kant sagt: Wissenschaft ist gebunden an die Geltung ihrer Resultate.
Eben das unterscheidet Wissenschaft von Meinen, Standpunkt, Weltanschauung.

Deine Irritation („… während ich es in dem Verhältnis, das Benjamin zwischen den beiden herstellt, nicht verstehe“) rührt wohl von Benjamins „Der Gegenstand der Erkenntnis als ein in der Begriffsintention bestimmter ist nicht die Wahrheit.“
Damit ist aber nur gemeint, daß die Entscheidung dafür, welchem Gegenstand ich mich zuwende, welchen Gegenstand ich auf den Begriff bringen will, ohne Intention nicht zu haben ist; keine Entscheidung ohne Intention.

Versteht man, und dieses Mißverständnis könnte von der Formulierung her naheliegen, „Begriffsintention“ jedoch als „Intention des Begriffs“, dann ergäbe das im Lichte des Davorstehenden keinen Sinn. Denn eine Intention des Begriffs kann es nicht geben, wenn die Wahrheit ein intentionsloses Sein ist.

Benjamin ist luzide, brillant, ein wahrhaftes Genie. Aber er ist auch ein Rauner und Mystagoge. Dem Leitsatz des Publizierens „So schwierig wie nötig, so einfach wie möglich“ sind etwa Adorno und Marx stets gefolgt, Benjamin nicht immer. Kraus schreibt über eine ihn betreffende Äußerung Benjamins, er spüre, daß er gelobt wird, er könne jedoch die Ausführungen im einzelnen nicht verstehen.

„Frische Feigen“ ist mir einer der witzigsten Texte, die ich kenne. Als ich ihn zum ersten mal las, trat fast die urinale Inkontinenz ein.

Solches wie ‚Wahrheit als intentionsloses Sein‘ meine ich, wenn ich von Benjamin als luzidem Denker spreche. Damit formuliert er nämlich das Kriterium für Erkenntniskritik schlechthin, ein Kriterium, nach welchem die Philosophen, Erkenntniskritiker, Wissenschaftstheoretiker, Logiker geradezu sich sortieren ließen. Daher möchte ich für den Thomas ein wenig Sympathie einwerben, dessen adaequatio rei et intellectu, insofern der Aquinat aristotelischer Metaphysiker war, die im Begriff selbst zur Sprache kommende Sache meint. Daß die Bestimmung gemäß dem „Vorrang des Objekts“ die Bestimmtheit desselben formuliert, ist der Anspruch, auf dem gerade der antiinstrumentelle Adorno insistiert.

Daß es kein Zurück hinter Hegel gibt, wurde mehrfach vom Hausherrn dieses Blogs zwingend dargetan. Die Bestimmung als Leistung des Subjekts, des Geistes, ist Bestimmung nur als Bestimmung der Bestimmtheit dessen, was nicht von sich aus je schon Bestimmung ist. Bestimmt die Bestimmung nicht die Bestimmtheit ihres Gegenstandes, ist sie Bestimmung von Nichts, und damit nicht Bestimmung. Der Begriff wäre damit Begriff ohne weitere Bestimmung und damit Begriff von nichts. Der Begriff von nichts ist aber nicht Begriff.
Ich wüßte nicht, was gegen Hegel da einzuwenden wäre.

Das alles ereignet sich in der Sprache, die auch darum als das Subjekt auftritt. Gegen die Depravation der Sprache als Mitteilungsmittel wütete „Die Fackel“ des Karl Kraus Jahrzehnt um Jahrzehnt. Damit haben wir die zwei Bestimmungen der adäquaten Stellung des Gedankens zur Realität:

– Wahrheit als intensionsloses Sein,

– Sprache als Subjekt.

Daß beide Bestimmungen ohne einander nicht zu haben sind, ist evident, und wenn ich diese Website nicht gänzlich mißverstehe, ist das ihr, im Consulting-Sprech ausgedrückt, mission credo.

Es ist schlichtweg nicht wahr, daß Hegel eine „idealistische“, das heißt irgendwie geistesbetonte Schlagseite hätte. Er sagt nur, daß (a) jegliche Bestimmung in den Geist fällt, und (b) das dem Geist Auswendige seinen Begriff nicht aus sich selbst hat. Denn hätte es dies, wäre es selbst Geist. Ich kenne keinen, der den Unterschied von Geistigem und Nichtgeistigem besser gekannt hätte als Hegel. Den Hegel unterstellten Fehler machte invers erst Saussure. So liebe ich das: Hegel zum Deppen erklären, und dann den bei ihm nicht vorhandenen Mist als „linguistic turn“ selber abfeiern: Erst mußte der gewillkürte Nicht-Zusammenhang von Sprache und Sache („arbiträr“) proklamiert werden, um dann im nächsten Schritt die Sprache zum absolut in sich Subsistierenden zu verklären.

Indem Hegel die „Noesis Noeseos“ (Aristoteles), das Denken des Denkens, zum Äußersten treibt, achtet er die nicht geistige Objektwelt besser, als die linguistischen Turner, deren sprachmangelbehafteter Bürokratenton, ihre Unfähigkeit zum von Benjamin vertretenen Eros des Worts, ihre Fremdheit zu jener Sphäre anzeigt, die erkannt zu haben sie sich berühmen. Von Benjamin und Kraus hätten sie lernen können, daß und inwiefern die Sprache Subjekt ist. Was die sprachlich ungelenken Sprachhypostasierer betreiben, ist das Sprachsubjekt als entdialektisierter Kalauer. So werden wir schmerzerfüllt Zeuge der Einwanderung der bildungsfernen Schichten in die Bildung selbst. Das modische Speiben gegen Hegel ist der Intellektualneid derer, die dumpf ahnen, daß ihr Hirn Meilen emporwandern müßte, um mit GFWH auf Augenhöhe zu sein.

Der profunde Unverstand ins Absolute bei Hegel ist das Signet der Schmalhirne. Sie verstehen nicht einmal das Allersimpelste, nämlich daß das Absolute absolut nur ist in Bezug auf sein Anderes. Könnten die Lemuren 2 und 2 zusammenzählen, so wäre ihnen klar, daß die Existenz des Begriffs des Absoluten das Nichtabsolute voraussetzt. Hegel hat das entwickelt; man müßte ihn nur lesen. Im Begriff des Absoluten ist das Nichtabsolute gesetzt, was man freilich dann nicht versteht, wenn man glaubt, man wäre schlauer als der Satz der Identität.

Jene Abkoppelung der Sprache von der Sache, die mir auch und gerade linkswärts als sonstwie kritisch verkauft werden will, ist Bekenntnis und Geschäftsgrundlage von Lügnern, Mördern und Betrügern. Kraus’ genialische Zitatenkollage „Die letzten Tage der Menschheit“ will genau das beweisen, und sie beweist es. Kraus wußte, daß der giftige Atem der Geschichte sein Werk würde nicht altern lassen.

Dem Lob, ich sei „Begriff für Begriff“ vorgegangen, ist eine homöopathische Dosis Zyankali eingeträufelt, da Benjamin das gerade nicht macht, und auf die Ankündigung, lediglich noch das Allgemeine darzustellen, folgt nicht Ledigliches, sondern Erhebliches. Nicht zuletzt dergleichen ist es, was den Magnetismus dieses Blogs mir bereitet: Das ist der Ton, die Sitte, der Umgang, der Stil im Grandhotel Abgrund; das Parlieren in den alten Lederfauteuls, die Zigarre in der einen, den schottischen Single Malt in der anderen Hand.

Es bleibt die ewige Schande des deutschen Universitätsbetriebs, das Trauerspielbuch als Habilitationsschrift abgelehnt zu haben. Der dergestalt schuldbeladenen Universität stünde es gut zu Gesicht, sie habilitierte Benjamin posthum. Aber unterdessen ist man ja beschäftigt mit „Bologna“.
Das „Moskauer Tagebuch“ war ein weiterer Impact in mein Hirn. Wer über den Stalinismus wirklich etwas wissen möchte, lese dies. @ Genova: Da haben „die Linken“ den Stalinismus „aufgearbeitet“.

Auf meine Intellektualbiographie hatte Benjamin eine ungeheuere Wirkung. Es war wie bei Bloch. Die Begeisterung führte zu exzessiver Lektüre, die zu Zweifeln führte. Die Zweifel schälten heraus, was bei bei diesen Denkern wichtig ist. Bei Benjamin mehr, bei Bloch weniger.

Der Abschiedsbrief Benjamins ist von einer derartigen Grauenhaftigkeit, daß ich das nicht ertrage. So exzessiv gnadenlos lapidar kann man nur sein, wenn man über die Arroganz verfügt, der Letztinstanz hohnlachend den Stinkefinger zu zeigen. Er sagt: Ja okay, ich geh dann mal, als ginge er zum Zigarettenholen. Er war ein wahrhaft Radikaler, und mir ist, als würde ich plötzlich in meinem Zimmer den Hauch meines Atems sehen.
So möchte auch ich gehen. Ich befürchte aber, daß mir dazu Kraft und Größe fehlen.

Einige Ausflüge und Umwege mit Derrida zu Hegel – Retour und Restitution (Teil 1)

Zum Verhältnis von Poststrukturalismus und Dialektik.
Oder: Womit in der Philosophie der Anfang zu machen sei

Das Scheitern ist im Grunde vorprogrammiert.

Nicht nur, daß dieser Blog sich, wie zuvor geschrieben, in tausend Texte und Projekte ausbreitet, alles mögliche ankündigt, nichts zum Ende bringt – dies freilich kann man mit dem Deleuzeschen Begriff des Rhizoms entschuldigen, es entsteht ein unendlicher Zusammenhang, welcher vielleicht nicht im Blütenstaub eines Novalis dissemeniert, aber doch erzeugen sich Verästelungen und Verwebungen eines Geflechts namens Blog –, sondern es werden beständig neue Projekte begonnen oder Abzweigungen von einem bereits angefangenen Projekt aufgesucht. Solches Verfahren mutet wie eines dieser Thomas Bernhardschen Großprojekte an, die seine Romanprotagonisten betreiben: das ultimative Buch über Mendelssohn-Bartholdy, das Spielen des Forellenquartetts, die Aufführung eines Theaterstücks, das die halbe Weltgeschichte umfaßt, die Studie zu Novalis. Aber nichts von diesem Projekten mit ultimativem Charakter wird abgeschlossen, gespielt, geschrieben; nicht einmal der erste Satz wird angefangen; was entsteht, ist ein unendliches Monologisieren über die Unmöglichkeit, der Charakter bleibt fragmentarisch, womit wir uns inmitten unserer postmodernen Moderne aufhalten.

So unternehme ich einen Ausflug in den sogenannten Poststrukturalismus, um die kleine, in Vergessenheit geratene Serie zur Postmoderne fortzuschreiben. Allerdings geschieht das im Essays zu Hegel und Derrida nicht mehr auf eine einführende Weise, indem ein Überblick gegeben wird und Zusammenhänge dargestellt werden, sondern ich bewege mich in einem spezielles Feld. Es geht, sozusagen ohne Umweg, in den Poststrukturalismus sowie die Hegelsche Dialektik, fast hermeneutisch, in die Lektüre eines einzigen Textes hinein. Sozusagen ein Großtext der abendländischen Philosophie, in die Erzählung der Metaphysik. Wir fangen insofern mitten darin an.

„Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ schreibt Hegel zu Beginn des Ersten Buches der „Wissenschaft der Logik“. Es ist die Sache mit dem Anfangen eine verzwickte. So kann man bereits im ersten Zug (coup, trait, um schon über die Schrift einen Weg nach Frankreich zu bahnen) eine Parallele zu Jacques Derrida eröffnen, was etwa die äußerste Reflektiertheit, die bis ins scheinbar nebensächliche Detail hinein dringt, sowie den Weg hin zu den Bedingungen der Möglichkeit von Etwas samt den dazugehörenden Umwegen und Rahmungen betrifft. Doch die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von … wird bei Hegel völlig anders gestellt (und vor allem beantwortet), als es in der Kantischen Transzendentalphilosophie geschieht, die aus den unvermittelten Dualismen schwer nur herausgelangt. Das vermittelnde Element wirkt bei Kant abgepreßt und in gewissem Sinne äußerlich, bloß aufgesammelt, so wie Kant selber es dem Aristoteles bezüglich seiner Kategorien vorwarf.

Die Philosophie Derridas befindet sich, bei allen Unterschieden ums Ganze, doch nahe zur Hegelschen Philosophie. Dies mag sich schon am Begriff der Negativität sowie der Art und Weise zeigen, inwiefern diese Negativität ins Denken genommen wird.(1) Auch wenn manche gerne von Lacancan und Derridada sprechen, so ist Derridas Art, Hegel zu lesen, eine konzentrierte und fern jeden Unfugs. Die Frage einiger Professoren, ob dieses Denken denn überhaupt noch Philosophie sei und nicht vielmehr Literatur oder höherer Unsinn,und der Protest angesichts der Ehrenpromotion Derridas in Cambridge, so etwa des Metaphysikers Quine oder in anderem Zusammenhang von Searle, zeugt genau von jenem positivistischen Geist und einem engen Begriff von Philosophie, den bereits Adorno vehement kritisierte.

Wie aber beginnen, wo die Schnitte und Markierungen setzen? Es wird hier der Randgang zu einem Anfang genommen, der vielleicht nicht der Anfang einer Philosophie ist, wie ihn der Text Hegels konzipierte, und den er in jeweils anderer Weise unternehmen mußte, um das System der Phänomenologie und das der Logik in einen vermittelten Zusammenhang zu bekommen, für den die Figur eines spiralförmigen Kreisens von Kreisen stehen kann, aber doch eines Denkens, das den Hegelschen Diskurs ernst nimmt und zugleich übersteigt (es wird allerdings immer diese Frage bleiben, die Derrida stellt, ob man ihm ganz entkommen kann), ihn überborden läßt in einer souveränen Geste und durch einen anderen Text vermittelt, nämlich den von Georg Bataille, der wiederum von Derrida im Hinblick auf Hegel gelesen wird: Das, was sich dem unmittelbaren Bewußtsein zunächst als Unwesentliches oder zumindest als beliebig gibt, wirkt nun als wesentlich und strukturierend, weil es den Fortgang der Sache bestimmt:

„Das Anfangen als solches dagegen bleibt als ein Subjektives in dem Sinne einer zufälligen Art und Weise, den Vortrag einzuleiten, unbeachtet und gleichgültig, somit auch das Bedürfnis der Frage, womit anzufangen sei, unbedeutend gegen das Bedürfnis des Prinzips, als in welchem allein das Interesse der Sache zu liegen scheint, das Interesse, was das Wahre, was der absolute Grund von allem sei.“ (G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, S. 65, die Werke Hegels werden im folgenden nach der Ausgabe bei Suhrkamp zitiert.)

Wie aber muß der Anfang (in einem System) gemacht werden? Durch vorbereitende Überlegungen und durch die Reflexion auf die Werkzeuge sowie die Sache kann, nach Hegel, solches Anfangen nicht geschehen, sondern der Anfang ist zunächst vielmehr ein unmittelbares Tun: daß man nämlich einfach nur beginnen muß. Es handelt sich hinsichtlich des Anfangs um eine ganz ähnliche Bewegung, wie sie Hegel in seiner „Einleitung“ zur „Phänomenologie des Geistes“ vornimmt, um die Dialektik von Wesen und Wahrheit zur Darstellung zu bringen. Völlig unnütz und falsch ist es, sich zunächst propädeutisch über die Werkzeuge der Erkenntnis zu verständigen, um im Modus der Analyse zu sehen, wie das Erkennen geht, bevor man dann, wenn diese Fragen geklärt sind, richtig mit dem Erkennen anfängt. Diese Position übersieht, daß man durch solches Denken bereits mitten im Erkennen sich befindet. Hierin eben liegt Hegels grundsätzliche Kritik an Kants Erkenntnistheorie gegründet. Es herrscht dort eine falsche Vorstellung vom Erkennen, und die Furcht zu irren, ist schon der Irrtum selbst, wie Hegel schreibt (Phänomenologie des Geistes, S. 68). Methode und Sache bedingen einander im Hegelschen Text, so kann man, grob skizziert und verkürzt, jene Struktur von Wissen und Wahrheit wiedergeben. Sie stehen sich nicht unvermittelt gegenüber, so daß sich ein Dualismus des unendlichen Hin-und-Hers ergibt oder daß man mit Spießen und Stangen die Sache malträtiert, um sie festzustellen.

Mit dem Anfang der Logik verhält es sich jedoch bei einer genaueren Betrachtung nicht ganz so einfach wie beim Beginn der „Phänomenologie“, denn es wird darin nicht von einem irgendwie gearteten Bewußtsein ausgegangen, daß nur anzufangen braucht. (2) Über die Schwierigkeiten und die Kritik, die an einem solchen Anfang innerhalb der „Logik“ geübt wurde, kann man sich in Dieter Henrichs Aufsatz „Anfang und Methode der Logik“ (in: „Hegel im Kontext“, Suhrkamp 1971) informieren. Der Fortgang in der Sache und im Denken mag dem Gesetz der dialektischen Bewegung geschuldet sein, so daß dieser Gang nicht als ein bloßes Übergehen der Bestimmungen zu nehmen ist. Einen Hinweis darauf, wie die Bewegung der Dialektik bzw. die Selbstbewegung des Begriffs vor sich geht, liefert Hegel an vielen Stellen seiner Texte. So schreibt er in der „Wissenschaft der Logik“:

„Fürs erste bestimmt sich dies Fortgehen dahin, daß es von einfachen Bestimmtheiten beginnt und die folgenden immer reicher und konkreter werden. Denn das Resultat enthält seinen Anfang, und dessen Verlauf hat ihn um eine neue Bestimmung bereichert. Das Allgemeine macht die Grundlage aus; der Fortgang ist deswegen nicht als ein Fließen von einem Anderen zu einem Anderen zu nehmen. Der Begriff in der absoluten Methode erhält sich in seinem Anderssein, das Allgemeine in seiner Besonderung, in dem Urteile und der Realität; es erhebt auf jede Stufe weiterer Bestimmung die ganze Masse seines vorhergehenden Inhalts und verliert durch sein dialektisches Fortgehen nicht nur nichts, noch läßt es etwas dahinten, sondern trägt alles Erworbene mit sich und bereichert und verdichtet sich in sich.“ (W.d.L. II, S. 569)

Diese Passage gibt zunächst einfach, fast schon thesenartig, die dialektische Bewegung wieder, die im Gegensatz steht zu einer bloßen Logik der Reflexion, in der die Bestimmungen zwar aufgegriffen, aber nicht aufgehoben und damit verflüssigt werden. Aber man sollte sich vom Einfachen der Darstellung nicht täuschen oder verführen lassen, sind doch in diesem Zitat Begriffe wie „Begriff“, „Urteil“ und „Realität“ komplex zu nehmen, indem etwa auf die Referenzrahmen der Tradition zu achten sei. Aber mit diesen Erläuterungen zur dialektischen Bewegung klärt sich das Problem des Anfangens nicht. Denn um diesen Anfang gleichsam in Szene zu setzen und um überhaupt anfangen zu können, bedarf es im Text Hegels eines Supplements, das er in Form einer Vorrede bzw. Einleitung darbringt, die sich selbst jedoch nicht als eine solche kennzeichnet. Ich zitiere hieraus einige Passagen, um den Weg dieser Logik sowie die Notwendigkeit dieses Anfanges aufzuzeigen.

„Das Wesentliche für die Wissenschaft ist nicht so sehr, daß ein rein Unmittelbares der Anfang sei, sondern daß das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte und das letzte auch das Erste wird.“ (W.d.L. I, S. 70)

„Durch diesen Fortgang denn verliert der Anfang das, was er in dieser Bestimmtheit, ein Unmittelbares und Abstraktes überhaupt zu sein, Einseitiges hat; er wird ein Vermitteltes, und die Linie der wissenschaftlichen Fortbewegung macht sich damit zu einem Kreise. – Zugleich ergibt sich, daß das, was den Anfang macht, indem es darin das noch Unentwickelte, Inhaltslose ist, im Anfang noch nicht wahrhaft erkannt wird und daß die Wissenschaft, und zwar in ihrer ganzen Entwicklung, seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft begründete Erkenntnis ist.“ (S. 71)

„Insofern es [das reine Sein] nicht diese reine Unbestimmtheit, insofern es bestimmt wäre, würde es als Vermitteltes, schon Weitergeführtes genommen; ein Bestimmtes enthält ein Anderes zu einem Ersten. Es liegt also in der Natur des Anfangs selbst, daß er das Sein sei und sonst nichts. Es bedarf daher keiner sonstigen Vorbereitungen, um in die Philosophie hineinzukommen, noch anderweitiger Reflexionen und Anknüpfungspunkte.“ (S. 72)

„Was somit über das Sein ausgesprochen oder enthalten sein soll in den reicheren Formen des Vorstellens von Absolutem oder Gott, dies ist im Anfang nur leeres Wort und nur Sein; dies Einfache, das sonst keine weitere Bedeutung hat, dies Leere ist also schlechthin der Anfang der Philosophie.

Diese Einsicht ist selbst so einfach, daß dieser Anfang als solcher keiner Vorbereitung noch weiteren Einleitung bedarf; und diese Vorläufigkeit von Räsonnement über ihn konnte nicht die Absicht haben, ihn herbeizuführen, als vielmehr alle Vorläufigkeit zu entfernen.“ (S. 79)

Eine solche Frage nach dem Ursprung, die als Zentrum (oder Beginn) der Philosophie fungiert, stellt natürlich auch Derrida – im Anschluß an die Lektüre von Hegel und Heidegger. Seine Antwort wird jedoch eine Drehung innerhalb der Substanz- und Präsenzmetaphysik geben, die eine Wende ums Ganze ist.

Bei Hegel nun taucht (als Vorrede) ein Supplement des Anfangs auf, das sich zeitgleich mit seinem Erscheinen wieder entzieht und zum Nichts wird, in einem Fort-Da-Spiel den absoluten Beginn konstituierend. Über die Struktur eines solchen Supplements, das bei Hegel als blinder Fleck fungiert und das die Rede von einem nichtursprünglichen Ursprung erlaubt, soll demnächst geschrieben werden, wenn es um die Différance bei Derrida geht.

Aber: was dann bei Hegel als Auftakt daherkommt, jenes „Sein, reines Sein –“, das mag ein Leser musikalisch erahnen, wenn er den Beginn des „Rheingoldes“ hört. Der Anfang der „Wissenschaft der Logik“ und Wagners Auftakt des „Rings“ waren für mich immer eines.

Hilfreiches Postskriptum: Für die, welche in der Philosophie nicht ausgebildet wurden und die bis hierher trotzdem folgten, für die, welche ein grundsätzliches Interesse an Hegel haben, möchte ich die sehr gute Einführung von Herbert Schnädelbach aus der Junius-Reihe empfehlen. Bei aller Kritik, die Schnädelbach an Hegels System und seinem Denken übt, kennt sich der Mann aus. Es ist insofern keine rein affirmative Ein- oder Hinführung in das Denken Hegels, von einem orthodoxen Hegelianer verfaßt, ganz im Gegenteil nennt Schnädelbach Gründe, warum wir heute keine Hegelianer mehr sein können, wie eine seiner Lieblingsformulierungen lautet. Aber es ist diese Buch genausowenig das Abtun der Hegelschen Philosophie und Abwinken eines Unkundigen, wie es häufig in der sogenannten Analytischen Philosophie zu beobachten war, wenn einer den Namen „Hegel“ nur kurz aussprach.

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(1) Die Bezüge zu Adorno, zum Begriff einer negativen Dialektik sowie zum Konzept des Nichtidentischen, die in den 90ern und im darauf folgenden Jahrzehnt vielfach untersucht wurden, stelle ich zunächst zurück, da sie ein eigenes Thema ausmachen.

(2) Eine gelungene Parodie auf die Hegelsche Dialektik bzw. auf das Problem des Anfangens liefert Sören Kierkegaard in seinem Buch „Entweder – Oder“, und zwar in der Passage unter der Überschrift „Entweder-Oder. Ein ekstatischer Vortrag“. Sehr lesenswert, trotzdem diese Passagen die Komplexität der Hegelschen Theorie doch unterlaufen.