„Was sucht ihr den Lebendigen bei den Toten?“

„Von Christus selbst konnte man keine Reliquien haben, denn er war auferstanden: das Schweißtuch Christi, das Kreuz Christi, endlich das Grab Christi wurden die höchsten Reliquien. Aber im Grabe liegt wahrhaft der eigentliche Punkt der Umkehrung, im Grabe ist es, wo alle Eitelkeit des Sinnlichen untergeht. Am Heiligen Grabe vergeht alle Eitelkeit der Meinung, da wird es Ernst überhaupt. Im Negativen des Dieses, des Sinnlichen ist es, daß die Umkehrung geschieht und sich die Worte bewähren: ‚Du lässest nicht zu, daß Dein Heiliger verwese‘. Im Grabe sollte die Christenheit das Letzte ihrer Wahrheit nicht finden. An diesem Grabe ist der Christenheit [der Kreuzfahrer, Hinweis N.B.] noch einmal geantwortet worden, was den Jüngern, als sie dort den Leib des Herrn suchten: ‚Was suchet ihr den Lebendigen bei den Toten? Er ist nicht hier, er ist auferstanden‘. Das Prinzip eurer Religion habt ihr nicht im Sinnlichen, im Grabe bei den Toten zu suchen, sondern im lebendigen Geist bei euch selbst. Die ungeheure Idee der Verknüpfung des Endlichen und Unendlichen haben wir zum Geistlosen werden sehen, daß das Unendliche als Dieses in einem ganz vereinzelten äußerlichen Dinge gesucht worden ist.“ (Hegel, Philosophie der Geschichte)

Cranachaltar der Herderkirche in Weimar, Rückseite, Quelle: Wikipedia

Noli me tangere oder Was sucht ihr den Lebenden bei den Toten? – Die Entdeckung des leeren Grabes

„An dem ersten Tage der Woche kommt Maria von Magdalena früh, da es noch finster war, zum Grab und sieht, daß der Stein vom Grab hinweg war. Da läuft sie und kommt zu Simon Petrus und dem anderen Jünger, welchen Jesus liebhatte, und spricht zu ihnen: Sie haben den Herrn aus dem Grab weggenommen und wir wissen nicht, wohin man ihn gelegt hat.
(…)
Maria aber stand draußen vor dem Grab und weinte. Als sie nun weinte, beugte sie sich in die Grabkammer hinein. Da sah sie zwei Engel in weißen Gewändern sitzen, einen zu den Häuptern und den anderen zu den Füßen, da sie den Leichnams Jesu hin gelegt hatten. Und beide Engel sprachen zu ihr: Frau, warum weinst du? Sie antwortete ihnen: Sie haben meinen Herrn weggenommen und ich weiß nicht, wohin man ihn gelegt hat.

Als sie das sagte, wandte sie sich um und sieht Jesum dastehen, weiß aber nicht, daß es Jesum ist. Jesus sagte zu ihr: Frau, warum weinst du? Wen suchst du? Sie meinte, es sei der Gärtner, und sagte zu ihm: Herr, wenn du ihn weggebracht hast, sag mir, wohin du ihn gelegt hast. Dann will ich ihn holen. Jesus sagte zu ihr: Maria! Da wandte sie sich ihm zu und sagte auf Hebräisch zu ihm: Rabbuni!, das heißt: Meister. Jesus sagte zu ihr: Halte mich nicht fest; denn ich bin noch nicht zum Vater hinaufgegangen. Geh aber zu meinen Brüdern und sag ihnen: Ich gehe hinauf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott. Maria von Magdalena ging zu den Jüngern und verkündete ihnen: Ich habe den Herrn gesehen. Und sie richtete aus, was er ihr gesagt hatte.“ (Johannes 20)

Eine der schönsten Stellen in der Bibel. Wie auch bei Hegel in seiner Vorlesung über die Philosophie der Geschichte das leere Grab, das die Kreuzfahrer suchen und dann leer vorfinden, eigentlich ein Nichts ist. Das Christentum erschöpft sich nicht an den endlichen Dingen und an einigen Kreuzsplittern.

Etwas vom Verlust, vom Suchen, vom Lieben vor allem und auch von jenem Unsterblichen finden wir in dieser Auferstehungsszene. Interessant an dieser Passage des Johannes-Evangeliums ist dabei die Bedeutung der Sinne: Zunächst ist da der Gesichtssinn, um den herum sich die gesamte Szene ordnet. Maria sieht, daß der Stein vorm Grab fort ist, sie spricht dann zu den Jüngern, und wieder zurück beim Grab weint sie. Die Tränen verschleiern ihre Augen, trüben den Gesichtssinn, sie sieht nicht richtig oder genauer: sie sieht, ohne richtig zu sehen und glaubt in dem Mann vor ihr den Gärtner auszumachen. Erst an der Stimme, als Jesus die Maria anspricht, erkennt sie, hörend, wer da vor ihr steht. Wie um sich dieses Körpers und seines Daseins zu vergewissern, will Maria ihn berühren, sie tastet, sie faßt, die Haut, das Fleisch, will den Körper ergreifen, ohne aber diesen besonderen Leib tatsächlich berühren zu können Berühren zu dürfen. Den Körper jener Person, die plötzlich und ohne Ankündigung, unverhofft und unvermutet, erscheint. Wir kennen diesen Auftritt aus den vielen Gemälden – hier im Bild von Tizian. Es ist eine Szene, die so nicht in der Bibel steht und die wir aus dem Kontext und den Worten Jesus eruieren müssen. Noli me tangere. Es ist das Berühren erst, was uns glauben läßt, etwas Taktiles im Menschen, die Haut des Anderen. (Endend im Verkünden Marias, was sie sah und was sich zutrug. Im ungläubigen Thomas taucht dann noch einmal dieses Motiv des Berührens auf, des Betastens von Wunden.)

Der Philosoph Michel Serres formuliert es in seinem Buch Die fünf Sinne:

„Viele Philosophen beziehen sich auf den Gesichtssinn, nur wenige auf das Gehör, und noch weniger setzen ihr Vertrauen auf den Tast- oder den Geruchssinn. Die Abstraktion zerschneidet den empfindenden Körper; sie grenzt Geschmack Gehör und Tastsinn aus, behält nur Geruchssinn und Gehör, Anschauung und Erkenntnisvermögen zurück. Abstrahieren heißt weniger den Körper hinter sich lassen als ihn in Stücke zu schneiden: Analyse.“

Diese Abstraktion freilich hat in der denkenden Betrachtung bzw. im betrachtenden Denken gute Gründe, ohne daß man ins Extrem des Descarteschen Dualismus zurückfallen muß. Doch zugleich spielen die anderen Sinne der Philosophie bei – zumal wer liebt, will nicht erkennen, sondern berühren. Diese Liebe zur Weisheit kann ebenso ein taktiles Element bedeuten. (Für die Kunst wußte Hegel in seinen Vorlesungen, daß eigentlich nur der Gesichtssinn und das Hören für die Auffassung von Kunstwerken in Frage kommen. Riechen, schmecken, berühren verboten. Oder wie es Karl Kraus so unnachahmlich schrieb: „Vor jedem Kunstgenuß stehe die Warnung: Das Publikum wird ersucht, die ausgestellten Gegenstände nur anzusehen, nicht zu begreifen.“)

Wenn jedoch das Profane in den Stand des Göttlichen gehoben wird, verschieben sich die Koordinaten und es entsteht so etwas wie eine gegenspielige Dialektik der Unvermitteltheiten. Roland Barthes beobachtete diesen Vorgang in seinen Mythen des Alltags an einem, wenn nicht an dem Fetischobjekt schlechthin: dem Automobil, dem Citroën DS 19: auf dem Metall gilt nicht mehr das Noli me tangere, sondern ganz im Gegenteil reizt die glatte Oberfläche zum Berühren:

„In den Ausstellungshallen wird der Wagen mit intensivem, verliebten Eifer besichtigt: Es ist die große Phase der taktilen Erkundung, der Moment, in dem das sichtbar Wunderbare den prüfenden Ansturm des Berührens erleiden muß (denn der Tastsinn ist unter allen Sinnen der am stärksten entzauberte, während der Gesichtssinn von allen der magischste ist): Die Blechteile, die Verbindungsstellen werden berührt, die Polster betastet, die Sitze ausprobiert, die Türen gestreichelt, die Lehnen befühlt. Hinter dem Lenkrad wird mit dem ganzen Körper das Fahren simuliert. Das Objekt wird hier völlig prostituiert, in Besitz genommen: Kaum hat die Göttin den Himmel von Metropolis verlassen, wird sie vom Volk binnen einer Viertelstunde profaniert und vollzieht mit diesem Exorzismus exakt die Bewegung des kleinbürgerlichen Aufstiegs.“ (Roland Barthes, Mythen des Alltags. Der neue Citroën)

Phänomenologie und Ideologiekritik in einem unter den Bedingungen der Moderne, in den wunderlosen Zeiten dieses Sälulums.

Auferstehung – eine messianische Zeit

(Dieser Beitrag ist eine überarbeitete Version, die ich bereits zu Ostern 2012 auf AISTHESIS einstellte.)

Die Zeit, die bleibt“

„Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber,
daß der ‚Ausnahmezustand‘, in dem wir leben, die Regel ist.“
(W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

„Osterqualm, flutend, mit
der buchstabenähnlichen
Kielspur inmitten.“
(Paul Celan, Atemwende)

Gemeinhin wird mit dem Osterfest eine Hoffnung verbunden: der Glaube an die Auferstehung, der Triumph des Geistes über den Körper, die Transformation des Fleisches. Der „Faust“ Goethes inszeniert und simuliert diese Szenen des Glaubens während jener Osterszene, die zum Gequatsche der regredierten Bürger herabgespielt wurde, in nuce und in einer drastischen Verschiebung theologischer Begrifflichkeit noch einmal. Das beginnt mit einer Farbenlehre und endet in den Träumen. Teuflisch gar. Der Schub des Begehens und die Sucht nach Augenblick.

Fausts Arbeit des Über-Setzens. Lost in Translation: dieses verfluchte Dickicht eines Anfangs, und es bleibt dabei: „Im Anfang war die Tat“, eine Art von praktischer Philosophie des Bürgertums, gesiedelt zwischen Kant und Hegel, die unendliche Umschrift jenes ersten Wortes, das als Schrift auftritt, jenes ungeheuren Satzes des Johannesevangeliums. Keines der anderen drei Evangelien beginnt in dieser Weise. Im Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott. Auch ein Aspekt der theologisierten Literaturtheorie: Wortwerden des Fleisches, wie es bei Adorno an einer Stelle zu den Gedichten Eichendorffs heißt. Das Etwas vom Überschuß. Der Mehrwert gar.

Die Hölle der Immanenz, die„transzendentale Obdachlosigkeit“, wie Georg Lukács es in seiner „Theorie des Romans“ formulierte, steigerte sich im Lauf der Geschichte derart auf, daß diese Hölle zu keinem Bild mehr taugt und sich im Sinne realistischen Schreibens im Roman kaum noch reifizieren läßt. Jener Mann, den Lukács einst einen Formalisten scholt und der im Herrschaftsbereich der Sowjetmacht verboten war, sagte – so wird überliefert – zu Max Brod: „Es gibt unendlich viel Hoffnung! Nur nicht für uns.“ Als Georg Lukács dann in die Gefangenschaft seiner eigenen Genossen geriet, fiel ihm auf, wie sehr Kafka Realist war.

Nein, es geht durch die Welt kein Geflüster, sondern ein Riß. Von diesem spricht Lukács in „Die Theorie des Romans“ (1914/15), welche noch, aber doch nicht mehr ganz jenem bürgerlichen Ästhetizismus angehört. Auch in diesem Werk tätigt sich ein Übergang in der Zeit.

Womöglich ließe sich aber, was die Hoffnung und jenes Andere betrifft, von einem Deus absconditus sprechen. Nur wissen wir nicht, ob dieser sich aus Bosheit oder aber aus Scham heraus verbirgt. Daß bei Adorno die Utopie schwarz verhüllt ist, hat seinen Grund in der Sache. „Verlassen sind wir doch wie verirrte Kinder im Walde“ schrieb Franz Kafka 1903  an seinen Freund Oskar Pollak.

Es geschieht in der Kreuzszene jener Schnitt in der Zeit – zwei Zeiten: als chronos und als kairos gedacht, ein Schnitt, der als Ereignis auftritt. Geschieht es? Was geschieht? Eine Drehung ums ganze. Es handelt sich nicht um ein Warten, sondern um eine Form des Ereignisses, für das kein Bild mehr hinreicht. Es erfüllt sich die Prophezeiung. Und der Vorhang des Tempels zerreißt. Solche theologischen Aufladungen gilt es materialistisch zu wenden, ohne dabei aber den Gehalt zu verfehlen und ins Fahrwasser eines simplifizierten Materialismus zu geraten. Walter Benjamin verweist darauf in seiner ersten geschichtsphilosophischen These, wenn er schreibt, daß Theologie und Materialismus einander bedürfen, freilich in einer Form der Verkehrung (es ist alles eine Frage der Technik): Die artifizielle, maskierte Puppe des Schachautomaten mit ihren Schnüren, den Spiegeln und den Tricks, welche etwas vorspielt, das sie nicht ist, benennt Benjamin nicht etwa als die Theologie, sondern sie stellt jene Form von Geschichte dar. Und der Drahtzieher, der als strukturierendes, aber verborgenes Prinzip bloß ein Zwerg ist, gibt den Part des Theologischen:

„Gewinnen soll immer die Puppe, die man ‚historischer Materialismus‘ nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen.“ (W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

Sicherlich darf die christologische Perspektive nicht ins Absolute umfassender Theologie versetzt werden, aber gegen eine, von evangelischen Akademien gepflegte, zu einfache Lesart des Kreuzestodes, der Kreuzestheologie des Paulus, des leeren Grabes, der Auferstehung, der Leiblichkeit und der Gewalt, die im Namen Roms auf den Körper ausgeübt, ihm angetan wird und die als Recht auftritt, nämlich als das Recht Roms, sollte die geschichtsphilosophische Perspektive Hegels im Spiel bleiben. Daß als Prinzip dieser Religion nicht beim bloß Sinnlichen, im Grab bei den Toten zu verbleiben sei, denn das Grab ist leer und das Lebendige ist nicht bei den Toten zu suchen, auf dem Friedhof, sondern er ist auferstanden (Lk 24, 5). Am Heiligen Grabe, so heißt es bei Hegel in seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“, vergeht alle Eitelkeit der Meinungen. „Im Negativen des Dieses“ geschieht die Umkehrung (auch als Metanoia zu lesen). Hegel verweilt eben nicht bei der puren Faktizität.

„Das Prinzip eurer Religion habt ihr nicht im Sinnlichen, im Grab bei den Toten zu suchen, sondern im lebendigen Geist bei euch selbst. Die ungeheure Idee der Verknüpfung des Endlichen und Unendlichen haben wir zum Geistlosen werden sehen, daß das Unendliche als Dieses in einem ganz vereinzelten äußerlichen Dinge gesucht worden ist.“ (Hegel, „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“)

Der Rückbezug läuft nicht über die bloße Körperlichkeit. (Transzendenz des Begehrens.) Es ist jenes Dieses, welches Hegel bereits in der „Phänomenologie“ in die Kritik nimmt. Bei Adorno wird es, im Kontext einer Rettung der Dinge unter dem Blick des Messianischen, wie er es als „Programm“ und Wesen der Philosophie zum Schluß der „Minima Moralia ausführt, zum Movens seines Denkens.

In der Tat ist diese Perspektive, welche Hegel auftut, insbesondere nach den drei Kantischen Kritiken, eine ungeheure Idee. Und diese Bezüglichkeit von Endlichem und Unendlichem eben ist der Hegelsche Rückverweis auf die Immanenz. Es bleibt nichts draußen, alles kann zum Bestand des Denkens werden.

„Und es war um die sechste Stunde, und es ward eine Finsternis über das ganze Land bis an die neunte Stunde, und die Sonne verlor ihren Schein, und der Vorhang des Tempels zerriß mitten entzwei. Und Jesus rief laut und sprach: Vater, ich befehle meinen Geist in deine Hände! Und als er das gesagt, verschied er.“ (Lk 23, 44 – 46 )

„Wie still wird dann aber der Mann um die sechste Stunde. Verstand geht dem Blödesten auf. Um die Augen beginnt es. Von hier aus verbreitet es sich. Ein Anblick, der einen verführen könnte, sich unter die Egge zu legen. Es geschieht ja nichts weiter, der Mann fängt bloss an, die Schrift zu entziffern, er spitzt den Mund, als horche er.“ (Franz Kafka, In der Strafkolonie)

Es sind in dieser Phase des Überganges alle Sinne des Opfers geschärft, so zumindest erzählt es der Täter oder aber die Beobachter der Tat. Was in eine Korrespondenz tritt, ist die bloße Körperlichkeit als die in den Leib geritzte schmerzende Schrift und die Gewalt, welche sich als Erkenntnis maskiert und den Körper unwiederbringlich markiert und wandelt, und zwar als die Gewalt eines Rechts auftretend, welches jener Offizier exekutiert/ausführt. Die Folter, die Tortur geschieht im Namen des Rechts (im Geiste Roms) und verweist, insbesondere in Kafkas Erzählung auf das kontingente Moment des Rechts.

„Man kennt den brutalen Spruch, den sich Scotus bei Avicena ausleiht, um die Kontingenz zu beweisen: ‚Diejenigen, die die Kontingenz leugnen, müßten gefoltert werden, bis sie zugeben, daß sie auch nicht hätten gefoltert werden können.‘“
(G. Agamben, Die Zeit, die bleibt)

Wer mag, stelle sich vor den Isenheimer Altar in Colmar, um die Kreuzszene zu betrachten. Im Altarbild des Matthias Grünewald zeigen sich zwei Perspektiven dieses Körpers: der schimmelige, gemarterte, geritzte und verwundete Dornen-Körper jenes Menschen (ecce homo!), und die Auffahrt des wiederhergestellten Körpers, jenes Leibes in der Aureole, die ein Schweben über der Erde ist. Ein Leib, in dem die Wunden der Kreuzigung zwar noch an den Händen, den Füßen und im Brustkorb schimmern, aber in jenem verklärenden Modus der Schaustellung zugleich im Rot der Aureole verblassen. Vom Rot der Wunden zum Himmelsrot. Das Wunder der Auferstehung. Dieses „Er ist auferstanden, er ist wahrlich auferstanden.“ Buchstabenszenarien, die bei Paul Celan im Rauch aufgehen. Flutender Osterqualm. Der Osterkerze oder von sonstwo her.

Daily Diary (101) – Ostersonntag

Mutmaßungen: Auferstehung und Leben als Exzeß des Bildhaften. Und da, wo zwei Ordnungen des Bildes aneinanderstoßen: Im Museum, in der Photographie des Museums als Ort theologischer Kontemplation. Metaphysik ist die Abwesenheit jeglicher Präsenz. Auch über jenes Noli me tangere schrieb ich: da wo die andere Ordnung des Körpers waltet und da wo, es kein Berühren mehr gibt. Segen, Liebkosung, Verzückung, Schmerz und Distanz in einem: das sind die Gesten, die sich in dem wunderbaren Gemälde von Antonio da Correggio verdichten. Und was für eine wunderbare Farbe das Fleisch besitzt. Sinneslust. Und die Nicht-Präsenz eines Körpers, der nicht mehr von dieser Welt ist. Der Gesalbte.

Was sucht ihr den Lebenden unter den Toten? Er ist nicht hier, er ist auferstanden. Dies war mir in meinem Studium einer der liebsten Sätze, der die Abwesenheit des Anderen bei gleichzeitiger Präsenz anzeigte. Besäße ich den Glauben, hätte ich Theologie studiert. So aber bleibe ich der negative Dialektiker im Grandhotel Abgrund. Über das Verhältnis von Jenseits sowie Hier und Jetzt, Präsenz und Abwesenheit grübelnd. Der Ostersonntag ist ein besonderer Tag, um dieses Verhältnis ins Bild zu bringen. Da wo die Ordnung des Körpers und die des Sichtbaren sich spalten. Verklärung und Verschwinden des Fleisches in einem. Der Ostersonntag war für mich nie ein Tag der Freude, sondern gab Anlaß zum Grübeln des Skeptikers. Melancholia in extenso
 
 
14_04_20_
 

„NOLI ME TANGERE“ – Berühre mich nicht! als eine Form von abwesender Präsenz. Die Macht und das Leben der Bilder (6)

„Maria aber stand vor dem Grabe und weinte draußen. Während sie weinte, beugte sie sich in die Grabkammer hinein. Da sah sie zwei Engel in weißen Gewändern sitzen, einen zu den Häupten, den anderen zu den Füße, da sie den Leichnams Jesu hingelegt hatten. Die Engel sprachen zu ihr: Frau, was weinst du? Sie antwortete ihnen: Sie haben meinen Herrn weggenommen, und ich weiß nicht, wohin sie ihn hingelegt haben. Und als sie das gesagt hatte, wandte sie sich zurück und sieht Jesum  dastehen, und weiß nicht daß es Jesus ist. Spricht Jesus zu ihr: Frau, was weinst du? Wen suchst du? Sie meinte, es sei der Gärtner, und spricht zu ihm: Herr, daß du ihn weggetragen, so sage mir, wo du ihn hin gelegt, so will ich ihn holen. Jesus sprach zu ihr: Maria! Da wandte sie sich um und spricht zu ihm: Rabbuni!, (das heißt: Meister)! Spricht Jesus sagte zu ihr: Rühre mich nicht an! denn ich bin noch nicht aufgefahren zu meinem Vater. Gehe aber hin zu meinen Brüdern und sage ihnen: Ich fahre auf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott. Maria Magdalena ging zu den Jüngern und verkündete ihnen: Ich habe den Herrn gesehen, und solches hat er zu mir gesagt.“ (Joh. 20:11–18)

Diese Szene zwischen Maria Magdalena und Jesus wird von einer paradoxen Logik der Präsenz sowie einer paradoxen Geste von Berührenwollen und der Abwehr jeglicher Berührung (und damit: Körperlichkeit) getragen, die – zunächst in sprachlicher Form dargeboten – Nähe und absolute Distanz in einem einzigen zeitlich-räumlichen Moment verkörpert. Jesus spricht Maria Magdalena an, Maria antwortet. Maria erkennt Jesus zunächst nicht, ihr Blick nimmt einen präsenten Körper eines Menschen, aber nicht den von Jesus wahr. Die Gründe über diese Nicht-Wahrnehmung bleiben im unklaren. Maria antwortet, indem sie nach dem vermeintlich toten Körper fragt, um ihn zu holen – wohin auch immer. Nun spricht Jesus sie mit ihrem Namen an, einem Eigennamen, der sowohl für die Mutter als auch für die Frau an Jesus Seite gebraucht wird. Erst dadurch, daß Jesus sie beim Namen nennt, erkennt Maria ihn, wendet sich ihm wieder zu.

Überhaupt ist diese beschriebene Szenerie bereits im Ablauf der Bewegungen und der Blickachsen eigenwillig konstituiert. Maria wendet sich (wahrscheinlich vom leeren Grab) zurück, sieht eine ihr scheinbar fremde Gestalt, diese redet sie an, sie befragt dieser Gestalt, muß sich aber anscheinend während diese Gespräches wieder abgewandt haben, denn ansonsten wäre der Satz „Da wandte sie sich um und spricht zu ihm: Rabbuni!“ von der logischen Abfolge der Bewegungen her sinnlos. Sie sieht zunächst, ohne zu erkennen. Nur ein Blick, der nicht das sieht, was er erwartet oder sehen möchte, wendet sich vom Gegenüber ab – eben weil er in Erwartung von anderem als dem Dargebotenen affiziert ist. Beim Namen erst, ihrem eigenen, fährt Maria auf und erkennt. Allerdings geschieht das Wahrnehmen samt der Bewegung hin zu Jesus in einer Weise, die dem Gegenstand des Erkennens nicht angemessen ist. Maria Magdalene sucht eine Nähe, die nicht mehr möglich ist.

Der Aspekt von Namensnennung und Magie des Namens, die – zumindest in der jüdischen und auch in der christlichen Textualisierung – mit der adamitischen Namensgebung ihren Lauf nimmt, ist ein Topos, der vielfältig in Philosophie und Literatur abgehandelt wird. Paradigmatisch sei hier nur auf Benjamins Aufsätze „Über die Sprache überhaupt …“, „Die Aufgabe des Übersetzers“ sowie „Über das mimetische Vermögen“ hingewiesen. Sprache unter dem Aspekt des Namens tritt beim frühen Benjamin als eine Form auf, die die Logik bloßer sprachlicher Repräsentation und handhabbarer Wiedergabe übersteigt. Namens-Sprache überwindet jegliche Subjekt-Objekt-Distanz, so wie Maria erst im Angesprochen- und Abgewehrtwerden durch Jesus dessen (freilich abwesende) Nähe gewahr wird. Namens-Sprache dient in dieser Anordnung verschiedener Weisen von Körperlichkeit zugleich als Werk von Aufhebung (in jenem dialektischen Dreifachsinn) und wirkt als Zauber (also: Magie): actio in distans. Nietzsche dann verkehrt dieses Motiv von Nähe und Ferne (in unserem, im biblischen Falle die zwischen einem Mann und einer Frau): die Macht und der Zauber nicht des Mannes, des anwesend-abwesenden Messias, sondern der Frauen wirkt gerade durch ihren Abstand. Nachzulesen unter anderem in jenem Kapiteln in der „Fröhlichen Wissenschaft“, das heißt „Die Wirkung der Frauen aus der Ferne“.

Daß Maria Magdalena gestisch kurz davor ist, Jesus zu berühren, seinen Leib oder aber: seinen Körper zu spüren, diesen Umstand verschweigt der Text des Johannes-Evangeliums; das Begehren nach dem Körper Jesu (was auch immer dieses Begehren zunächst tragen mag) läßt sich lediglich durch den von Jesus ausgesprochenen Satz ahnen, der zum geflügelten Wort wurde und als Bildtitel in die Kunstgeschichte einging: „NOLI ME TANGERE!“ Weshalb wird dieses Verbot, einen Körper zu berühren, ausgesprochen? Jesus spricht, um Maria mitzuteilen, daß er zwar anwesend, mithin dort und an diesem Ort durchaus (physisch) präsent ist und daß er trotzdem nicht da und berührbar sowie berührungsfähig ist, eine Anwesenheit als Nicht-Präsenz, die sich im Grunde jeglicher Repräsentation und jeder Weise von Vergegenständlichung entzieht (ausgenommen der sprachlichen), weil jener Jesus bald in eine andere Sphäre, in die des Vaters, in den Bereich des Gottes eintreten wird.

Er ist nicht da, wo Maria ihn wähnt, er ist anderswo und er ist dennoch an diesem Ort in der Nähe des Grabes. Dem Hier und Da dieser Präsenz ist der Modus radikaler Abwesenheit bzw. einer Andersheit eingeschrieben, die die Reaktion Jesu konstituiert. (Zu diesen Motiven anwesend-abwesend kann man die kleine Schrift von Jean-Luc Nancy (einem Schüler Jacques Derridas) lesen, die meine Überlegungen zur Präsenz und zur Logik von Repräsentation einer Nicht-Präsenz teils anregten: „Noli me tangere. Essai sur la levée du corps“, Bayard Éditions, Paris 2003, in Deutsch im diaphanes Verlag, Zürich/Berlin 2008. Diese Schrift steht in einer Reihe von Texten Nancys, die den Versuch einer dekonstruktiven Lektüre des Christentums unternehmen: Also nicht die abstrakte Durchstreichung und Negation, wie dies Deleuze in einer teils simplifizierenden Weise betreibt, sondern Nancy liest die Texte des Christentums immanent.)

Der Körper eines geliebten Menschen ist dazu da, sinnlich affiziert und damit: berührt zu werden. In der Sicht Hegels freilich sieht dieses Moment anwesend-abwesender Körperlichkeit, die an den (bereits toten) Körper gebunden ist, anders aus. Das Tote bleibt tot und ist es doch nicht. Im Text Hegels ist das Moment der Leere des Grabes (jenes Grabmals der Empirie) zentral. Es klammert sich ein im Bereich der Philosophie oder der Theologie operierendes Denken nicht ans Sinnliche. (Was dies für die Bildende Kunst bedeutet, bleibt eine andere Frage.) Bei Hegel fungiert eine (radikale) Leerstelle als elevatorischer Motor dialektischer Geist-Theorie. Ich schrieb dazu an dieser Stelle und auch im Rahmen von Bildrepräsentation und Diesseits ebenfalls hier.

Ergänzen müßte man diese Lektüre von Geist, Aufhebung und Magie wohl noch um Derridas Texte zu den Gespenstern und zu all den Formen des Wiedergängertums, das Jesus in dieser Szenerie der Auferstehtung aus dem Grab ebenfalls darstellt.

 Fra_Angelico,_noli_me_tangere

X

Veronese

Anderswo zu sein und doch gegenwärtig: Diesen Zustand kann im Grunde kein Bild repräsentieren, abbilden oder in irgendeine Form von Darstellung bringen. Zumindest nicht mit den realistischer Darstellung. Fra Angelico (Bild 1) und Veronese (Bild 2) deuten diesen Zustand anwesender Abwesenheit bzw. eines (im Bild repräsentierten) rein körperlichen Ichs durch die Gloriole an. Auf Fra Angelicos Fresco um 1440, das ist interessant, trägt auch Maria Magdalena, die zuweilen durchaus als eine Art Sünderin aufgrund liebender Geschlechtlichkeit wahrgenommen wird, diese Gloriole. Meist wird mit dieser Gloriole jedoch lediglich die Mutter Jesu dargestellt. Auf dem Gemälde von Veronese Ende des 16. Jahrhunderts bleibt diese Aureole Jesus vorbehalten. (Über die Bewegungsabläufe und das Verhältnis sowie die Darstellung der Hände und des Gestischen schreibe ich in einem zweiten Teil.)

Der Subjekt-Körper tritt in dieser Noli-me-tangere-Szenerie, die uns qua Johannes-Evangelium als Erzählung geliefert wird, in ein grenzgängerisches Zwischenstadium. Der Körper des Subjekts gleicht in diesem besonderen Status einem Körper, der nicht mehr als empirisch wahrnehmbarer Körper funktioniert, gleichsam ein gedoppelter Körper, ein Leib-Körper, unberührbar, verklärt, überhöht, brennend und zugleich doch aus Menschenfleisch, welches auf Berührung angewiesen ist. (Zu dem Aspekt, wie sich das Christentum über solche Modelle zunächst theologischer Repräsentation in eine Art politische Theologie transformierte, lese man: „Die zwei Körper des Königs“ von Ernst H. Kantorowicz.)

Identität oder auch Subjekt-Sein konstituieren sich in dieser Episode des Johannes-Evangeliums nicht nur über das Angesprochenwerden mit Namen, sondern auch als Berührung. Totes, das nicht tot ist, ist entweder ein irreales Geist-Gespenst oder aber ein Wesen eigener Art. Sinnlichkeit ist ein zunächst direkter Modus beglaubigenden und personale Identität erzeugenden Zugriffs, und es verifiziert sich in dieser ein Wesen im Tastsinn. Zu diesem Aspekt notwendiger Berührung lese und betrachte man z.B. die – ebenfalls in der Kunst häufig wiedergegebene – Episode vom ungläubigen Thomas: jener Finger in der klaffenden Speerwunde, die ein ebenfalls faszinierendes Sujet für die Malerei abgibt.

Menschenfleisch, das den Tod überwandt. Woran knüpft sich die Sinnlichkeit und der Wunsch nach Körper-Präsenz bei Maria Magdalena? Innerhalb der Bildsprache würde ich hier zwei Gemälde gegenüberstellen wollen, die auf zwei ganz unterschiedliche Weisen des Berührens verweisen. Einmal Tizians „Noli me tangere“ (Bild 3), das in der Nationalgalerie in London hängt, und dann Correggios wunderbares Gemälde (Bild 4) aus dem Prado in Madrid.

TitianX

Correggio

Dieser Bilder sprechen, schon in ihrem unmittelbaren Gestus, für sich und verweisen auf zwei ganz unterschiedliche Momente. Eine Lektüre dazu liefere ich demnächst.

„Wenn man in Gedanken von einem Gemälde zum anderen übergeht oder ihre Motive übereinander blenden möchte, lässt sich dieses Berühren als singuläre Kombination von Distanzierung und Zärtlichkeit, von Segen und Liebkosung verstehen. ‚Berühre mich nicht, denn ich berühre dich, und diese Berührung ist derart, dass sie dich auf Abstand hält.‘“ (J.-L. Nancy, Noli me tangere)