1. Mai – Marxjahr

„Wenn das Proletariat die Auflösung der bisherigen Weltordnung verkündet, so spricht es nur das Geheimnis seines eignen Daseins aus, denn es ist die faktische Auflösung dieser Weltordnung. Wenn das Proletariat die Negation des Privateigentums verlangt, so erhebt es nur zum Prinzip der Gesellschaft, was die Gesellschaft zu seinem Prinzip erhoben hat, was in ihm als negatives Resultat der Gesellschaft schon ohne sein Zutun verkörpert ist. Der Proletarier befindet sich dann in bezug auf die werdende Welt in demselben Recht, in welchem der deutsche König in bezug auf die gewordene Welt sich befindet, wenn er das Volk sein Volk wie das Pferd sein Pferd nennt. Der König, indem er das Volk für sein Privateigentum erklärt, spricht es nur aus, daß der Privateigentümer König ist.

Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen, und sobald der Blitz des Gedankens gründlich in diesen naiven Volksboden eingeschlagen ist, wird sich die Emanzipation der Deutschen zu Menschen vollziehn.

Resümieren wir das Resultat:

Die einzig praktisch mögliche Befreiung Deutschlands ist die Befreiung auf dem Standpunkt der Theorie, welche den Menschen für das höchste Wesen des Menschen erklärt. In Deutschland ist die Emanzipation von dem Mittelalter nur möglich als die Emanzipation zugleich von den teilweisen Überwindungen des Mittelalters. In Deutschland kann keine Art der Knechtschaft gebrochen werden, ohne jede Art der Knechtschaft zu brechen. Das gründliche Deutschland kann nicht revolutionieren, ohne von Grund aus zu revolutionieren. Die Emanzipation des Deutschen ist die Emanzipation des Menschen. Der Kopf dieser Emanzipation ist die Philosophie, ihr Herz das Proletariat. Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie.

Wenn alle innern Bedingungen erfüllt sind, wird der deutsche Auferstehungstag verkündet werden durch das Schmettern des gallischen Hahns.“
(Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung)

Wieweit man hier aus diesen Passagen des frühen Marx wiederum die sehr viel prägnanter formulierte 11. Feuerbachthese schon herauslesen kann – zeitlich liegen beide Text dicht beieinander – und inwiefern diese These wieder revoziert werden muß zugunsten einer Theorie der Gesellschaft, ist eine Frage, die für die westeuropäischen Gesellschaften relevant sein mag. Adorno formulierte nicht nur zum Beginn seiner „Negativen Dialektik“ jene Arbeit der Theorie, die nötig ist, da eine Philosophie, die nach Marx einmal überholt schien, sich am Leben erhält, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward. Sondern auch in seiner „Vorlesung über negative Dialektik“ aus dem Semester 1965/66 gibt es jene Überlegungen zur Feuerbachthese:

„Dieses Zurückgeworfensein auf die Philosophie hat nun in der Situation selbst auch sein reales Äquivalent. Wir befinden uns in einer Art geschichtlicher Atempause. Wir sind in einer Lage, in der im Ernst nachzudenken uns den materiellen Voraussetzungen und auch einer gewissen Friedlichkeit der Zustände nach, jedenfalls soweit es sich um die Bundesrepublik handelt, wieder möglich ist. Und die Versuche, einen darin irre zu machen und unterbrochen: Wolf, Wolf! zu rufen, sind wohl im Augenblick gerade deshalb eine Ideologie, weil auf Grund einer gesellschaftlichen Analyse à la longue nicht damit zu rechnen ist, daß dieser Zustand, in dem man überhaupt nachdenken kann, sich erhält, – so daß man diesen Zustand nicht versäumen darf.“ (Adorno, Vorlesungen Negative Dialektik)

Nicht nur ein Satz gegen den Alarmismus bestimmter Kreise. Aber: Für solche Gesellschaften jedoch, in denen Armutsverhältnisse herrschen wie im Deutschland des 19. Jahrhundert, für Länder, wo Menschen in Slums, gebaut aus Scheiße, wohnen ist diese Frage zur Revolution immer noch virulent. Während hohe Herren im Palast und im Prunk hausen. Haben hier in der BRD die Arbeiter alles erreicht? Ja. Und nein zugleich. Ich müßte nochmal bei Wolfgang Pohrt nachlesen, wo gerade in der Edition Tiamat eine Ausgabe seiner Werke erscheint, im Design schön wie die gute, alte feine MEW-Ausgabe gehalten. Ein Schatz. „Kapitalismus forever“ und „Das allerletzte Gefecht“. Aber eine proletarische Revolution hier in der BRD ist weiter entfernt denn je. Ein letztes Flackern mochte es 1968 während des Pariser Mai gegeben haben und allenfalls in der italienischen Arbeiterbewegung im Operaismus, dessen Geschichte uns nahegebracht werden sollte. Denn nur mit den entsprechenden Narrativen, kann man Theorie und kann man Waffen machen.

(Photographien von Bersarin: Maidemo Berlin, 2014)

Biographisch markiert – Heinz Bude „Adorno für Ruinenkinder“

Das klingt im Buchtitel verheißungsvoll, zumindest für Adorniten, für Bewohner des Grandhotel Abgrund und auch für Leute jener Generation, die Adorno in Frankfurt in den Vorlesungen erlebten, um dort dialektisches Philosophieren im Sinne der Kritischen Theorie zu lernen. In Romanform ist dieser Adornobezug übrigens schön nachzulesen in Gisela von Wysockis feinem Buch „Wiesengrund“ – eine herrliche Lektüre, ein kluges Buch, das ich jedem ans Herz lege. Adorno für Ruinenkinder also, aber das führt zugleich in die Irre, denn es handelt sich bei Heinz Budes Buch keineswegs um eine subtilen Einführung ins Denken Adornos, sondern Bude bieten anhand von fünf unterschiedlichen Menschen einen Rückblick auf jene 60er Jahre, wie sich die Sache aus dem Abstand heraus perspektiviert, Frauen und Männer, darunter auch Peter Gente, der inzwischen verstorbene, ehemalige Verleger und Gründer des Merve Verlags. Ihn kennen wir bereits aus Philipp Felschs Der lange Sommer der Theorie. (Rezension hier.) Oder Klaus Bregenz, der bei Adorno am Institut studierte, für die politische Ökonomie zuständig war und eines der wenigen Arbeiterkinder. Oder Adelheit Guttmann, Radiofrau mit feministischem Einschlag der 68er: Tomatenwurf auf der Delegiertenkonferenz des SDS 1968 in Frankfurt.

„68 hießt nicht, das Ganze zu begreifen oder die Welt zu ändern, sondern seinem Sehnen nach Weite (…) Ausdruck zu verleihen. 68 ist nicht Weltveränderung, sondern Selbstveränderung. (…) In dieser Version von 1968 sind die Doors wichtiger als Adorno.“

Budes Buch ist, wie er selber schreibt, ein Remix seiner Untersuchung Das Altern einer Generation aus dem Jahr 1995, es ist insofern ein schmales Buch, weil es komprimiert die Bezüge zusammenfaßt, und es bietet uns in kompakter Form verschiedene Geschichten und Perspektiven. Es liest sich schnell, es ist unterhaltsam – im Grunde ein längeres Zeit-Dossier. Ob ich es empfehlen kann? Wer sich für diese Epoche im Detail interessiert, wird hier nette Geschichten finden. Großartige Neuentdeckungen sind jedoch nicht zu erwarten. Es ist also eher ein Buch für nebenbei und aufs Jubiläum hin konzipiert. Aber das macht im Grunde nichts, denn das Buch ist unterhaltsam. Wer allerdings etwas über jene wilde Zeit der Theorien lesen will, ist mit Felschs Buch besser bedient. Wer sich an einem oder an zwei Abenden auf dem Ohrensessel mit dem guten und lange gelagerten Rotwein anregen lassen oder wer schwelgen, rückblicken oder sich erinnern will, wie das mal war, kann zu Bude greifen. Ich liefere ein paar Perlen aus dem Buch:

„Wenn im Morgengrauen in der Adalbertstraße der Blick auf die Mauer am Ende der Sackgasse fiel, erschien die Dialektik, nach der immer und überall der Widerspruch die Dinge nach vorne bringt, mit einem Mal als eine Neurose des Geistes.“

So Peter Gentes über seine Zeit in Berlin-Kreuzberg, und solche verdichtete Szene beschreibt sicherlich ganz schön diesen Aufbruch in die 80er Jahre, weg von 68, und das ist natürlich melancholisch-kitschig-schön. Tempi passati. Weg vom Elend der Theorie oder wie es in anderem Kontext Botho Strauß schrieb, daß ohne Dialektik der Mensch auf Anhieb dümmer denke, aber es müsse sein: ohne sie. Doch dieses Zitat wird meist unvollständig wiedergegeben und erhält durch das, was davor kommt, einen anderen Bezug – auch im Sinne von Budes Essay:

„Heimat kommt auf (die doch keine Bleibe war), wenn ich in den ‚Minima Moralia‘ wieder lese. Wie gewissenhaft und prunkend gedacht wurde, noch zu meiner Zeit! Es ist, als seine seither mehrere Generationen vergangen.
(Ohne Dialektik denken wir auf Anhieb dümmer, aber es muß sein: ohne sie!)“
(Botho Strauß, Paare, Passanten)

Dieses tiefe Denken, ein Denken der Kritik, in dialektischen Figuren der Aufhebung wurde mit dem Poststrukturalismus transformiert. Diese Haltung verkörpert auch das Zitat zum Aufbruch Ende der 70er:

„Der Punk brachte den Riss auf den Punkt. ‚No future!’‘war weder als geschichtsphilosophische Trauer noch als gesellschaftliche Anklage gemeint. Es ging um die Behauptung einer Gegenwart, in der sich die Frage des Daseins stellte.“

Ganz der Augenblick also, Lust des Moments, woraus sich dann später in de Hochzeit der Postmoderne der späten 80er, in seiner Trivialform eine Art Ästhetik der Existenz ableitete, die freilich mit Foucaults Denken nicht viel mehr gemeinsam hatte. Was alle in diesem Buch beschriebenen Charaktere eint: Theorie war ein Weg heraus. Heraus aus dem Mief, heraus aus der restaurativen Phase, um Gesellschaft und ihre Mechanismen zu begreifen und vor alle mit kritischem, wenn nicht argwöhnischem Blick zu begleiten. Und Adorno war ihnen ein Wegbegleiter aus dieser Hölle, der Hölle einer Immanenz, einer deformierten Gesellschaft und die Hölle waren natürlich die anderen. Es ging ihnen mit Adorno wie in der Oper, heißt es in dem Buch, man verstand zwar nicht viel, konnte aber alle Passagen mitsingen.

„Über dieses rätselhafte Eigenleben der Gesellschaft konnte man sich in heiligen Büchern informieren. In Adornos Mimima Moralia zum Beispiel, das man als Brevier des Überlebens in Zeiten des Erfahrungshungers mit sich tragen konnte, oder in Lukács‘ Geschichte und Klassenbewußtsein, …“

Theorie als Rüstzeug und ein wenig auch, zumindest im Keim angelegt: Theorie als Pop, als Habitus, den man sich qua bestimmter Autorennamen zulegte. Was dann im Poststrukturalismus, der im Gente-Kapitel angerissen wird, voll ausgefahren wird. Theoriegeladene Nächte und Hedonismus, Punk und Foucault. Solche Aspekte streift das Buch auf eine anekdotenhafte Weise, vermittelt über die unterschiedlichen Biographien.

„Die Gummizäune der liberalen Presse“, so Bregenz, „und die legenden des Kalten Kriegs stabilisierten eine Gesellschaft ohne seelische Zukunft, die zwanghaft darauf bedacht war, dass die historischen Kompromisse der Nachkriegszeit nicht gefährdet wurden. Aber die ‚Risse in der Mauer‘ waren nicht zu übersehen.“

Geschichte ist auch ein Projekt der Generationen. Insofern nimmt Bude am Ende seines Buches ebenso die Enkel der 68er in den Blick. Von einem neuen 68 sei die Rede, so Bude. „Dieses akademisch gebildete Linkssein hat jedoch wenig mit Befreiung und viel mit Gerechtigkeit zu tun.“ Die Minderheit einer Minderheit wurde plötzlich als relevant entdeckt, was sich dann bis hin zu grotesken Detaildebatten aufsplitterte. So hat jede Generation ihr Dogma. Aber es gab noch andere Unterschiede zwischen den alten 68ern und einer neuen kulturalistischen Linken:

„Für sie findet zweitens die politische Willensbildung vor allem im Netz statt. Sie sind damit aufgewachsen, dass ein Tweet, ein Posting oder ein Snapshot eine Bewegung in Gang setzen kann, die plötzlich exponentiell wächst und zu ganz realen Aktionen auf Plätzen, bei Festivals oder um die Ecke führt.“

Wobei Bude hier unterschlägt, daß daraus genauso das Verhängnis der Shitstorms und der unreflektierten Bezugnahme aller auf alles erwuchs. Damit einher ging die Entropie von Bedeutung. Aber dieser Aspekt der Beschleunigung ist ein anderes Thema. Zu recht allerdings weist Bude auf die absurden Auswüchse einer Kultur hin, die sich in Triggerwarnungen, victimhood-culture, safer spaces für Heulsusen (ist meine Wortwahl nicht die Budes) und einer Karikatur von critical whiteness in moralischer Überheblichkeit eingeigelt hat. Mit Jonny Thunders kann man diesen Gestalten nur zurufen: „Born to lose“. Mehr Punk, mehr Politische Ökonomie, mehr Kunst, weniger Moralspackotum

„Bei diesen Enkeln der 68er handelt es sich offenbar um eine Generation von rigoroser Empfindlichkeit, medialer Versiertheit und affektiver Mobilisierbarkeit“

Von der Kritik des falschen Lebens im Falschen geht es zur Gesinnungspolizei, die das richtige Leben im falschen installieren will. Mochte es schon bei Adorno auf Unverständnis gestoßen sein, wenn man seine Texte als Parolen auf Universitätswände schrieb, so haben wir bei jenen Neu-Puritanern eine Wendung, die kaum noch etwas mit einem ursprünglichen Sinn von Linkssein zu tun hat, wie ihn die 68er verstanden. Auch darauf deutet Budes Buch knapp. Auch hier wieder tritt jener Aspekt auf – Bude spricht leider nicht darüber, sondern deutet es allenfalls implizit an –, weshalb linkes Denken sich vielfach marginalisiert hat und eine Angelegenheit für Minderheiten wurde. Partialgruppen, die Partialinteressen vertreten, was nicht per se falsch ist, dabei aber das Ganze und gesellschaftliche Mechanismen zunehmend aus den Augen verlierenend. Mehr Hegel, mehr Marx, mehr Derrida – den vor allem textimmanent gelesen und nicht zum Gewährsmann aufgeplustert – täte in diesem Falle gut. Aber das ist eine andere Sache und wird nur am Rande als Thema des Buches verhandelt.

Das ist ganz interessant und ein gutes Experiment: Bude läßt in einem fiktiven Spiel die Protagonisten auf diese neue, diese andere diese jetzige Zeit blicken. Wie sie diese neue Weise des Protests interpretierten:

„Peter Gente würde diesen neuen puritanischen Ernst, der nichts kostet, vermutlich lächerlich finden, Adelheit Guttmann würde die Bereitschaft vermissen, sich woandershin aufzumachen; Klaus Bregenz würde wohl mit Adorno einwenden, dass das sich selbst schützende Subjekt, das sich in absoluten Gegensatz zur Gesellschaft versteht, nur deren innerstes Prinzip zum Ausdruck bringt; …“

Schön ist die Aufmachung des Buches, sie erinnert, allerdings nur dezent, an die Bände der Bibliothek Suhrkamp, insbesondere an Adornos weiße Minima Moralia. Nur daß die schwarze Banderole bei Bude farbig ist – von Dunkelrot bis Orangensaftgelb.

Und so können wir zwar nicht diese Epoche, aber doch den Weg, den Bude mit uns Lesern schreitet, mit einem Zitat abschließen:

„68 dauerte, wie Peter Gente unmissverständlich darlegte, im Grunde nur einen Sommer lang. Die Vorgeschichte mag zwar um 1964 begonnen haben, aber 1972 oder, wenn man großzügiger ist und den Terror des Deutschen Herbstes dazunimmt, spätestens 1977 war die Geschichte vorbei.“

Die Zeiten mögen vorbei sein. Aber Geschichte dauert eben in ihren Deutungen. Adorno für Ruinenkinder mag in dieser Hinsicht kein besonderer theoretischer oder praktischer Wurf sein, und das Buch wirkt leider wie eine auf die Schnelle nochmal in der Zweitverwertung aufgerührte Speise, weil halt gerade Jubiläum ist. Aber als Anekdote dann doch auch wieder ganz nett lesbar. 1968 war, wie es Paul Veyne in dem Buch bemerkt, das letzte heiße revolutionäre Ereignis und die erste coole Revolution. Der Protest aus dem Geist des Pop eben, so möchte ich hinzufügen. Daß Adorno damit nicht viel anzufangen wußte, verwundert nicht.

Heinz Bude: Adorno für Ruinenkinder. Eine Geschichte von 1968, Carl Hanser Verlag, München 2018, ISBN 9783446259157, gebunden, 128 Seiten, 17,00 EUR

Von einem unheimlichen und sehnsüchtigen Gefühl: Heimat

„So sind mir die langen und fernen Fichtelgebirge lieber als die nahen Tyrolerberge bei München; nur jene lassen meine Phantasie über die Berge und hinter die Berge ziehen und in der Nebelwelt auf ihrem Nebelrücken eine neue Morgenwelt aufbauen.“ (Jean Paul)

Manche möchten den Begriff Heimat gerne per Proklamation aus den Diskursen streichen. Eine seltsame Gefahr scheint von dem Wort auszugehen. So letztens wieder einmal Daniel Schreiber in einem Artikel bei Zeit-Online. Davon ab, daß solches Tilgen per ordre du journalista kaum funktioniert, weil sich ohne Angabe von guten Gründen niemand gerne vorschreiben läßt, wie er oder sie zu sprechen habe, werden auch aus tiefer sitzenden Zonen heraus die meisten Bewohner einer Region sich das Wort Heimat kaum nehmen lassen und auf solche merkwürdigen Forderungen wie sie Daniel Schreiber und andere hegen, eher mit Argwohn reagieren:

„Wir sollten das Wort dem rechten Rand überlassen.“

Das könnte in der Tat passieren. Aber ein wenig anders, als Daniel Schreiber dies sich vorstellt – und ich fürchte, das Resultat wird nicht in seinem Sinne ausfallen. Insofern wäre es besser, dieses Wort gerade nicht jenen Unverbesserlichen zu überlassen. Dialektiker wie Adorno und Bloch wußten das. Ebenso Brecht.

Ein gehöriger Teil der Probleme, die manche Linken haben, die Leute zu mobilisieren, beruht genau darauf, daß sie diesen Begriff Heimat nie hinreichend in der Reflexion durchdrungen und ihn den rechtsnationalen Kräften nicht entrissen haben. Proletarischer Internationalismus, wie er einst gehegt wurde, und die Liebe zum Eigenen schließen sich nicht kategorisch aus.(An den freien Gebrauch des Eigenen bei Hölderin sei ebenfalls erinnert.) Ein Funke davon, was Heimat sein könnte, keimte anfangs bei Teilen der Grünen bzw. bei den ersten Umweltbewegungen auf, die aus ökologischen Gründen ihre Region zu schützen gedachten. Daß dies gerade nicht in einem völkischen Sinne geschehen müßte, wie beim ökologischen Urgestein Baldur Springmann, zeigte die sozialen Proteste seit den 70er Jahren im Badischen, im Kaiserstuhl und im Elsaß, als über nationale Grenzen hinweg gegen das AKW Whyll und Fessenheim sowie gegen das Chemiewerk in Marckolsheim demonstriert wurde: die angeblichen Erbfeinde Franzosen und Deutsche vereint und über den alten deutschen Vater Rheine hinweg gemeinsam, um ihrer Heimat, um ihrer Region willen. Wer je vom guten Kaiserstuhlwein oder vom Elsäßer Riesling trank, selbst wenn er, wie ich ein arges Nordlicht ist, mag ahnen, weshalb viele Menschen derart heftig protestierten.

Ja, Heimat hat in diesem Falle auch etwas mit Gefühlen zu tun – mit dem Bewahren einer Region, vielleicht auch mit dem Beschwören derselben. Wer aus dem Norden ist, wird bei der Lektüre von Theodor Storms „Schimmelreiter“, von der „Regentrude“ oder bei Lenzens „Deutschstunde“ schnell in inneren Bildern diese wunderbare Region Nordfrieslands vor Augen haben, wird sich auch an Eiderstedt und Dithmarschen erinnern und es reicht diese innere Reise bis nach Hamburg und in den Kreis Storman: Wälder, Felder, Knicks. Jean Paul schrieb es für seine Region auf – das war das Fichtelgebirge. „Siebenkäs“ ist nicht nur ein Buch über eine Ehe, über Doppelgänger, über Armut und Liebe, über Literatur und das Schreiben von Geschichten, sondern genauso preist es die Schönheit des Fichtelgebirges. Heimat eben. Und wer es mag, eignet sich diese literarischen Landschaften an. Es gibt neben der realen Heimat, die mit der Herkunft zu tun hat, ebenso eine imaginierte. Der Heimatbegriff ist vielfältig und diese Vielfalt gilt es entgegen dem linken Ressentiment herauszuschlagen.

Solche Vermittlung versuchte Adorno und gab dem Begriff Heimat einen philosophischen wie ästhetischen Drive, um ihn aus der nationalen Mottenkiste zu befreien, gleichsam eine dialektische Rettung dessen zu betreiben, was Heimat genauso bedeutet – jenseits des nationalen Narrativs. In diesem Adornoschen Kontext ist Heimat als ein Reich der Imaginationen zu verstehen, die unweigerlich damit verbunden sind. Denn was wäre eine Welt ohne Phantasien? Die Frage ist eben nur, wie wir sie aufgeladen und ob sie regressiven Ursprungs sind oder ob sie die Einbildungskraft beflügeln und so erst Naturschönes, Landschaft, Architektur und regionale Eigenart fürs Subjekt anschaulich wird. Insbesondere in seinem Exil in den USA konnte Adorno überleben und es aushalten, weil da die Imago eines Zustandes vorherrschte, der für Adorno Glücksversprechen bedeutete. Kindheit, Ferien in Amorbach im Odenwald, der nahe Taunus. „In der Erinnerung der Emigration schmeckt jeder deutsche Rehbraten, als wäre er vom Freischütz erlegt worden“, notierte Adorno in den „Minima Moralia“. Heimat ist ein Gefühl, aber eben nicht nur. Über den Geist der Zeit jener 50er Jahre schrieb Adorno:

„Die anspruchsvollste Verteidigung von Kulturindustrie heute feiert ihren Geist, den man getrost Ideologie nennen darf, als Ordnungsfaktor. Sie gebe den Menschen in einer angeblich chaotischen Welt etwas wie Maßstäbe zur Orientierung, und das allein schon sei billigenswert. Was sie jedoch von der Kulturindustrie bewahrt wähnen, wird von ihr desto gründlicher zerstört. Das gemütliche alte Wirtshaus demoliert der Farbfilm mehr, als Bomben es vermochten: er rottet noch seine imago aus. Keine Heimat überlebt ihre Aufbereitung in den Filmen, die sie feiern, und alles Unverwechselbare, wovon sie zehren, zum Verwechseln gleichmachen.“ (Th. W. Adorno, Résumé  über Kulturindustrie)

Nicht nur nennt Adorno die Mechanismen von Kulturindustrie, die spezifische Differenz einzuebnen oder sie allenfalls in seriell produzierte Seltsamkeit des Trachtenkostüms als Relikt erscheinen zu lassen. Das gilt ebenso wie bei den Banausen der AfD oder der NPD mit ihrem sentimentalen Kitsch. Der Begriff „Heimat“ ist semantisch offen und komplex, dies zeigen eine Reihe Texte von Adorno – auch der „Über Tradition“. Wenn man freilich nur das Nationale hineindefiniert, schaut eben nur das Nationale heraus: Bei Rechten nicht anders als bei manchen kulturalistischen Linken. Keineswegs ist „Heimat“ auf den Nationalismus festgelegt ist. Ernst Bloch, des Rechtsradikalismus vermutlich unverdächtig, ließ sein „Prinzip Hoffnung“ wie folgt enden:

„…, so entsteht in der Welt etwas, das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat.“

In bezug auf Homers Odyssee schrieb Adorno:

„Daß der Begriff der Heimat dem Mythos entgegensteht, den die Faschisten zur Heimat umlügen möchten, darin ist die innerste Paradoxie der Epopöe beschlossen. Es schlägt sich darin die Erinnerung an Geschichte nieder, welche Seßhaftigkeit, die Voraussetzung aller Heimat, aufs nomadische Zeitalter folgen ließ.“ (Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung)

Und in der Odyssee heißt es:

„Denn nichts ist doch süßer als unsere Heimat und Eltern.“

Nun kann Literatur zwar viel behaupten, aber Herkunft und damit auch Heimat haben in der Tat auch etwas mit der Geschichte zu tun, mit der eigenen Geschichte. Unabhängig wie in den individuellen Erfahrungen jene Kindheit und jene Zonen, in denen wir aufwuchsen, aufgeladen sind. Das kann in schrecklichsten Bildern geschehen sein oder in solchen eher romantisierenden, glücklichen Szenen, wie sie Adorno berichtete – Glück als Freiheit und im Reich von Phantasie:

„Zwischen Ottorfszell und Ernsttal verlief die bayerische und badische Grenze. Sie war an der Landstraße durch Pfähle markiert, die stattliche Wappen trugen und in den Landesfarben spiralig bemalt waren, weiß- blau der eine, der andere, wenn mein Gedächtnis mich nicht trügt, rot-gelb. Reichlicher Zwischenraum zwischen beiden. Darin hielt ich mit Vorliebe mich auf, unter dem Vorwand, an den ich keineswegs glaubte, jener Raum gehöre keinem der beiden Staaten, sei frei, und ich könne dort nach Belieben die eigene Herrschaft errichten. Mit der war es mir nicht ernst, mein Vergnügen darum aber nicht geringer. In Wahrheit galt es wohl den bunten Landesfarben, deren Beschränkendem ich zugleich mich entronnen fühlte. Ähnlich empfand ich auf Ausstellungen wie der ‚Ila‘ im Anblick der zahllosen Wimpel, die da einverstanden nebeneinander flatterten. Das Gefühl der Internationale lag mir von Haus aus nahe, auch durch den Gästekreis meiner Eltern, mit Namen wie Firino und Sidney Clifton Hall. Jene Internationale war kein Einheitsstaat. Ihr Friede versprach sich durch das festliche Ensemble von Verschiedenem, farbig gleich den Flaggen und den unschuldigen Grenzpfählen, die, wie ich staunend entdeckte, so gar keinen Wechsel der Landschaft bewirkten. Das Land aber, das sie umschlossen und das ich, spielend mit mir selbst, okkupierte, war ein Niemandsland. Später, im Krieg, tauchte das Wort auf für den verwüsteten Raum vor den beiden Fronten. Es ist aber die getreue Übersetzung des griechischen – Aristophanischen -, das ich damals desto besser verstand, je weniger ich es kannte, Utopie.“ (Th. W. Adorno, Amorbach, in: Ohne Leitbild. Parva Aesthetica)

Bezeichnend auch, daß der Text in einem Band mit dem Titel „Ohne Leitbild“ erschien. Man kann Heimat beschwören, ohne ins Nationale und nach Rechtsaußen  zu driften und man muß dazu ebensowenig auf ein Rittergut in Schnellroda ziehen – freilich: Wer will, kann eben auch das machen.

Der Begriff „Zuhause“ den Daniel Schreiber als Alternative zur Heimat vorschlägt, ist fauler Budenzauber. Nicht nur, daß er den Beiklang von Ikea-Werbung trägt, sondern diese Umpolung ist durchschaubar. Denken läßt sich nicht ändern, wenn man im Neusprech andere Begriffe bildet, sondern es kommt drauf an, was unter einem Begriff befaßt wird. Kaum jemand wird mitvollziehen, weshalb er statt Heimat Zuhause sagen sollte – vom Klang des Wortes Heimat und seinen Bedeutungen, die sich so oder ganz anders poetisch aufladen lassen, ganz zu schweigen. Denn Zuhause ist genau da, wo meine Wohnung ist: die ist aber mitnichten meine Heimat – sofern einer auszog und sich örtlich veränderte. Wer also sagt, „Hier ist mein Zuhause“, sagt, daß er hier wohnt; wer sagt, Hamburg ist meine Heimat, der sagt etwas ganz anderes, was sich nicht in anderen Worten als diesen sagen läßt. Dies sollte man sich trotz NPD-Plakaten nicht verbiegen lassen. Und die meisten tun es zum Glück nicht.

Ansonsten hätte in solchem Neusprech übrigens ein so schönes Wort wie „Heimweh“ keinen Sinn mehr. Heimweh meint mehr als nur nationalen Pathos, es meint sicherlich nicht nur den Ort der eigenen Herkunft, sondern kann zugleich eine literarische oder eine innere Landschaft benennent. Und doch hat es auch etwas mit unserer Imagination zu tun, wie wir auf jene Orte denken, von denen her wir stammen, und uns an sie erinnern. Bloch wußte dies und baute sein „Prinzip Hoffnung“ auf diesem Topos. Heimat und U-topie sind verschwistert oder zumindest stehen sie in einem Kontext. Man mag ihn dialektisch nennen und womöglich ist er mit Figur der Aufhebung verknüpft.

Nationen können keine Heimat sein (oder sie sind es nur bedingt), sondern lediglich Regionen mit ihrer besonderen Sprache, mit ihrem Dialekt, der Landschaft, den Menschen und der Architektur. Selbst dort, wo diese veränderlich sind. Manchen mag es von der Heimat forttreiben, weil sie enttäuschte, weil es arg war oder weil sie langweilte. Mancher andere lernt später die Langeweile des Heimatortes wieder zu schätzen. Das alles sind subjektive Konstellationen, die teils zufällig scheinen. Manchmal sucht man sich eine neue Heimat, entdeckt im Anderen altes oder im Neuen fesselnderes. In diesem Sinne ist der Heimatbegriff eine offene Sache. Oft aber kann und mag man von dem Ort, wo man herstammmt, nicht lassen. So wie der wunderbare Jean Paul es vielfach beschrieb und wie er seine Region rühmte.

Gerade weil Heimat immer auch etwas mit Gefühlen und mit unserer Phantasie zu tun hat, läßt sich dieser Begriff nicht per Dekret oder per ordre du journalista einfach austreiben. Leute, die heute in Paris, morgen in London und übermorgen in Tokio und Madrid ihre Zeit verbringen, mögen per Jetlag oder aus anderen Gründen Schwierigkeiten mit diesem Begriff haben – Heimat ist semantisch ein offener Begriff. Dabei jedoch wird leicht vergessen, daß eben die wenigsten Menschen in dieser Weise in dieser Welt leben. Das mag kein Maßstab sein, prägt aber doch den Inhalt von Begriffen. Das Heikle, das auch in solchen Begriffen liegen mag, ist immer mitzudenken, aber es läßt sich doch deren Gehalt nicht einfach eskamotieren. Diesen dialektischen Zusammenhang wußte Adorno.

„Real verlorene Tradition ist nicht ästhetisch zu surrogieren. Eben das tut die bürgerliche Gesellschaft. Auch die Gründe dafür sind real. Je weniger ihr Prinzip duldet, was ihm nicht gleicht, desto eifriger beruft es sich auf Tradition und zitiert, was dann, von außen, als »Wert« erscheint. Dazu ist die bürgerliche Gesellschaft gezwungen.“ (Th. W. Adorno, Über Tradition, in: Ohne Leitbild)


 
 

 
 

Naturschönes und Photographie – Bamberg, Jänner

Im Hain, im Bamberger, rauschen die Wasser am Wehr. Spazieren im Abend und schauen. Die Luft ist diesig, sie trieb ins kühle Rot, im Winterlicht, hin zur Dämmerung. Wenn die Bäume ohne ihre Blätter stehen, zeichnen sich Äste und Zweige deutlich gegen den Himmel, sie ragen kahl, kalt, klar und schön in den frühen Abend. Kein Duft mehr von Herbst. Winterhauch. Deutsche Romantik, so könnte man meinen. Ja. Auf alle Fälle. Kaltromantik, wie ich sie schätze. Davon kein Bild machen, keine Photographie. Diese Szene mit Fluß, Bäumen und den im Wasser gespiegelten Häusern einer Ortschaft nur sehen. Eine Landschaft als Landschaft.

Davon ab freilich, daß die literarische, die ästhetische Romantik mehr als Schauen, Schatten und Sehnen ist, daß sie keine Stimmung bezeichnet – oder wenn, nur bedingt – oder gar, daß sie, wie jüngst die „Debatte“ um Simon Strauß zeigte, böse-politisches Flüchten ins Nazi-Ästhetische der geheimen Reiche, wenn nicht gleich Vorlauf zum Rechtsradikalen sei. „Glaube und Liebe“, wie eine Schrift von Novalis heißt, mag vom Titel innerlich klingen, aber das ist von Novalis ganz und gar politisch gedacht. Heute ist es meist Liebeszauber mit Einsamkeitsmelancholie, was viele ins Bedeutungsfeld „Romantik“ hineinlesen, ein hochgeschraubter, nicht einmal unsympathischer Pathos, nur mit Romantik, mit der ästhetischen, literarischen hat solcher Budenzauber nichts zu schaffen. „Wir werden die besten einsamen Menschen aller Zeiten sein“, wie die Band Wanda sang? Das sind Surrogate der Popindustrie, auch wenn sie schön klingen. Als der Tag mit einer Rasierschnittwunde begann, wie Simon Strauß andenkt? Warum nicht? Aber meist ist es doch nur eine Rasierschaumparty auf Malle bei den jungen Leutz, zum Lenz reicht‘s nimmer. [Aber diese Straußsche Haltung ist immer noch sympathischer als Rotzlöffelinks von Belehrungstaz und Trivialrechts aus Schnellroda.]

Es schneit in die Parklandschaft, so stelle ich sie mir vor, während ich abends durch den Bamberger Hain spaziere. Der Gemahl der Schneekönigin gleitet durch den Winter, weitgereist von Tromsø, Norway. Kafka im Eis, ich liebe den Schnee, ich liebe das Verb schneien. „Es schneit“ kann man nur sagen, nicht: ich schneie, du schneist, er schneit, wir schneien. Nur: ‚Es schneit‘ ist vom Sinn her korrekt sagbar. Kein wir, kein du, kein ihr, kein ich, lauter Es. Klingt wie Eis. Nicht der Wörtersüden, den Brinkmann im Voyageurs Apt. 311 in Austin, Texas sich erschrieb und imaginierte, als wüste Dichtungsfläche, in der wilden und wunderbaren Assoziation der Bezüge, sondern Kaltnord. Norden erinnert mich an Kühe auf der Weide, an die Weite der Felder, die doch durch die Landschaftsknicks zwischen den Feldern begrenzt ist, an Regen und den Matsch auf Wiesen, an Eichen- und Mischwälder, Marschland und eine See, die an den Strand brandet, und natürlich an die Elbe bei Hamburg. Fiktion Norden.

Manchmal sehen wir, sofern wir eine Landschaft betrachten, diese Natur-Szenen, die doch Leben und keine Kunst sind, unter der Optik der Malerei, wir komponieren Gemälde hinzu, Caspar David Friedrich bietet sich – naturgemäß – an, um für den Blick einen Rahmen von Referenz zu setzen, wie wir eine Landschaft interpretieren, wenn wir sie auf uns wirken lassen. (Gingen auch Jackson Pollock oder Cy Twombly? Ad Reinhardt wäre wohl eher für die Nachtlandschaften gut. Dazu später.) Schauen durch die Augen anderer? Ebenso eignet sich dazu Carl Blechens (Post)Romantik – Natur mit Hüttenwerk als Schnittwunde. Kaltschnee im Januar, ein Frostblick.

Ist das noch Romantik der Landschaft oder schon ein neues Sehen, wenn Heinrich von Kleist in seinem Text „Empfindungen vor Friedrichs Seelandschaft“ übers Betrachten dieses Bildes schreibt: „ein Anspruch den das Herz macht, und ein Abbruch, (…) den einem die Natur tut.“ Wir sehen und intensivieren die Natur durchs Medium der Malerei – und inzwischen durchs Medium der Photographie. Ich sehe die Bäume, den strömenden Fluß, das wilde Wehr, wo ich stand und sinnierte, während unter mir die Glätte des ruhigen Wassers in den Absturz des Elements überging. Zwei Modalitäten des Wassers, gestrichene, glattsanfte Fläche und schäumender Sturz. Heraklit, in Sprache, am frühen Abend, nicht zu schreiben. Eine Photographie brächte in Sekunden auf den Punkt, was ich meinte. Ich konnte es in der Sekunde nicht.

Was Kleist über das Bild von Caspar David Friedrich, jenem Mönch am Meer, schreibt, gilt nicht für die Naturbetrachtung, fürs Naturschöne, sondern explizit fürs Medium Bild: „so ist es, wenn man es betrachtet, als ob einem die Augenlider weggeschnitten wären.“ Aber auch hier, in der Kunst und gerade in dieser sind es die Als-ob-Konstruktionen. Wir kennen sie aus Kants Philosophie, an der Kleist fast zerbrach. Eine Reihung von Annahmen, die wir machen müssen. Allein – sind sie auch (hegelianisch) notwendig? In der Malerei sehen wir die Meeresbilder von Gerhard Richter und in der Photographie sind es die seltsamleeren, bedrückend-berückend ruhigen Bilder der See von Hiroshi Sugimoto. Eine Unendlichkeit ins Grau, in der es sich verlieren läßt. Photographien als Abstraktionen. Freilich wirken solche Bilder nur in einer bestimmten Größe und mit einem Abstand. Natur als Imago. Adorno wußte, daß die bloße Natur zugleich eine Schimäre ist, wenn sie wie Kunst behandelt wird:

„Die Anamnesis der Freiheit im Naturschönen führt irre, weil sie Freiheit im älteren Unfreien sich erhofft. Das Naturschöne ist der in die Imagination transponierte, dadurch vielleicht abgegoltene Mythos. Schön gilt allen der Gesang der Vögel; kein Fühlender, in dem etwas von europäischer Tradition überlebt, der nicht vom Laut einer Amsel nach dem Regen gerührt würde. Dennoch lauert im Gesang der Vögel das Schreckliche, weil er kein Gesang ist, sondern dem Bann gehorcht, der sie befängt.“ (Th. W. Adorno, Ästhetische Theorie)

Wir sehnen und sehen dieses Fließen des Wassers und das Ragen von Bäumen im Park als Natur, weil wir Kunst geschaut haben. Wir sehen es aber genauso als diese Natur, weil wir mit unserem Inneren auf die Welt schauen. Seltsame Korrespondenz zwischen innen und außen. Manchmal ist die Pose des Betrachters als Ästhetiker, die Inszenierung des Selbst, sozusagen, im Kontext der Natur, als ästhetisches Wesen interessanter als das Naturschöne als solches, begehrenswerter als Natur, als reines Sein und als Materie. Objekthaftes. Antithese. Von diesem Naturschönen und von seiner Macht auf unsere Vernunft ahnte Kant. Doch Adorno war der erste, der es für eine Ästhetik und damit auch für die Kunst im 20 Jahrhundert, als Korrespondenz zur arrivierten Kunst, als bloße Kunst, dann im Widerton aktivierte und in jenem Naturschönen ein Kraftzentrum ausmachte, und zwar gerade dort, wo es auf die ästhetische Erfahrung als Möglichkeit zum denkenden Widerstand ankam.

Am nächsten Morgen den Geschmack von Rotwein im Mund.

Es ist Nacht, und unter mir liegt still und schön die Stadt. Gelb und orange glänzen die Lichter zum Michelsberg hinauf. Kafka im Frost, seine Briefe an Felice Bauer waren eine einzige Veranstaltung der Distanznahme, um im Schreiben Nähe zu imaginieren. Briefe sind eine Form der Kommunikation, um Nähe in Distanz zu schaffen. Man denkt an Nietzsches pathetische Formel der Zaubererei: Actio in distans, wie Nietzsche das in seinem bekannten Aphorismus aus der Fröhlichen Wissenschaft nannte. Kafka war niemals in Bamberg. Die kleinen Gassen der Stadt und ihr Fluß böten manchen Anlaß für eine Geschichte in der Manier Kafkas – zumal in die Stadt das Unheimliche E.T.A Hoffmanns darin eingeschrieben ist. Das Unterbewußte des 19. Jahrhunderts trifft aufs Unterbewußte des 20. Eine spannende Paarung eigentlich und ich bedauerte es, daß ich kein Schriftsteller bin, der dazu die Phantasie und die Einbildungskraft besitzt, nein, das ist falsch – beides besitze ich, ich meinte vielmehr: die Kraft zur Konstruktion.

In Bamberg ragt nachts, wenn ich trunken durch die Gässlein schlendere, ein illuminiertes Kreuz vorm Kloster Michelsberg vom Steilhang herab auf die Stadt, über den dunklen Grund der dunkle Stadt, die schläft. Zugedecktes. Schönes Zeichen, als elektrischer Feuergrund in die Nacht gestrahlt, und mittags in der Pfarrkirche St. Martin ist Gesang, Musik dort, ein Grund katholisch zu werden.

In Bamberg trank E.T.A. Hoffmann sich an den Anfang des Endes, er pokalierte, wie er es in seinem Tagebuch notierte, wenn er zu viel aus der Brandweinflasche oder vom Punsch soff. Kafka trank nicht, er schrieb Distanzbriefe an Felice Bauer. Ein Brief erzeugt hinreichende Nähe und ist doch ein Medium des Abstands. Ich dachte an Poes Brief. Ich stand da vor meiner Hoteltür und stocherte im Schloß herum. Traumloser Schlaf und morgens eine Stadt, die noch im Nebelmeer lag.

Blickt endlich wieder romantisch! Oder blickt wenigstens wie romantische Dialektiker, auch wenn Hegel für die literarische Romantik und deren Ironie nichts übrig hatte, außer vielleicht für Solgers Ästhetik, die ihn inspirierte. Das Naturschöne ist ein solches Zwischending, was bei Kant noch übers Erhabene der Natur vorbehalten war, sollte bald ein Gegenstand der Kunst werden.

Parklandschaften freilich sind keine bloße Natur, sondern ein Hybrid. Ebenso das Stadtbild, wo Gräser am Wegerand auf Wiesen wuchern oder ein Fluß sich durch die Gassen schlängelt. Die Schönheit solcher Orte ist eine gebrochene.

„Mit dem Verfall der Romantik ist das Zwischenreich Kulturlandschaft verkommen bis hinab zum Reklameartikel für Orgeltagungen und neue Geborgenheit; der vorwaltende Urbanismus saugt als ideologisches Komplement auf, was dem städtischen Wesen willfahrt und doch die Stigmata der Marktgesellschaft nicht auf der Stirn trägt. Ist aber deswegen der Freude an jedem alten Mäuerchen, an jeder mittelalterlichen Häuserfamilie schlechtes Gewissen beigemischt, so überdauert sie gleichwohl die Einsicht, die sie verdächtig macht. Solange der utilitaristisch verkrüppelte Fortschritt der Oberfläche der Erde Gewalt antut, läßt die Wahrnehmung trotz aller Beweise des Gegenteils nicht vollends sich ausreden, was diesseits des Trends liege und vor ihm, sei in seiner Zurückgebliebenheit humaner und besser.“ (Th. W. Adorno, Ästhetische Theorie)

Bilder gehen meist, im Akt des Photographierens, leicht von der Hand, mir zumindest, ich weiß, was ich sehe, sehe, was ich weiß, spüre, was ich ablichten will. Blatt, Weg, Baum, Borke, Gasse an einem Januarabend, auf einem Seitenweg im Hain oder in der Stadt. Kühle des Abends, der in die Nacht geht. Belichtungszeiten. Schwieriger und viel mehr Arbeit ist am Ende das Werk in der „hellen Kammer“. Eine Welt. Der Bau des Kontextes. In Text, in Bild, in Sprache gebaut. Und manchmal bleibt das alles sprachlos und unsagbar. Verwundbar und wunderbar liegen sprachlich dicht beieinander.

 

Von den Kulturräumen. Der freie Gebrauch des Eigenen

„Was ist deutsch?“ lautete jüngst der Titel eines Buches von Peter Trawny. Darin ging es um das Verhältnis Adornos zur Frage der nationalen Identität. Adorno betitelte seinen Aufsatz aus dem Jahre 1965 derart: „Auf die Frage: Was ist deutsch“. Also inmitten der Auschwitzprozesse, zwei Jahre nach deren Beginn. Eine Frage zudem, auf die sich umstandslos kaum antworten läßt, weil in der Art, wie sie überhaupt formuliert wird, bereits ein Problematisches liegt. Diese Schwierigkeiten thematisiert Adorno: nicht einfach auf eine Frage zu antworten, sondern überhaupt erst die Frage und deren Sinn zu reflektieren. Und genau dieses Verfahren meint immanente und dialektische Kritik. Die aus der Pistole geschossene Antwort ist meist falsch: Deutsch oder Englisch oder Französisch als eine Ansammlung von Eigenschaften oder historischen Fakten.

„Die Bildung nationaler Kollektive jedoch, üblich in dem abscheulichen Kriegsjargon, der von dem Russen, dem Amerikaner, sicherlich auch dem Deutschen redet, gehorcht einem verdinglichenden, zur Erfahrung nicht recht fähigen Bewußtsein. Sie hält sich innerhalb jener Stereotypen, die von Denken gerade aufzulösen wären. Ungewiß, ob es etwas wie den Deutschen, oder das Deutsche, oder irgendein Ähnliches in anderen Nationen, überhaupt gibt. Das Wahre und Bessere in jedem Volk ist wohl vielmehr, was dem Kollektivsubjekt nicht sich einfügt, womöglich ihm widersteht. Dagegen befördert die Stereotypenbildung den kollektiven Narzißmus.“ (Adorno, Auf die Frage: Was ist deutsch)

Darin liegt einiges an Wahrheit. Kollektivsingulare sind zwar bequem, aber auch problematisch. Manchmal aber sind sie ebenso nötig. Auschwitz gab es, weil auch Esten, Litauer, Franzosen, Niederländer und insbesondere Polen mittaten. Dennoch ist Auschwitz-Birkenau ein deutsches Vernichtungslager, kein polnisches. Trotz des erheblichen Antisemitismus der Polen. Dennoch mordeten in Auschwitz und anderswo wesentlich Deutsche. Sie organisierten diesen Massenmord, er ging von Deutschland aus. Insofern sind solche Kollektivsingulare zugleich nötig, um Zuschreibungen vorzunehmen und Dinge zu benennen. Man sieht: Es ist nicht ganz einfach. (Auf den Aspekt Adorno und die Frage, was deutsch sei, gehe ich demnächst noch genauer ein.)

Was also ist Kultur? Eine Frage von ähnlicher Sprengkraft, zumal wenn darin der eigene Referenzrahmen (mit)gemeint ist, von dem her gedacht wird, gleichsam als blinder Fleck, und nicht bloß ein abstrakter Kulturbegriff angenommen wird – heute gerne in der nichtssagenden Floskel von der Kulturwissenschaft geronnen, die es sogar bis hin zu einem eigenen Studiengang geschafft hat. Mit der eigenen Kultur ist es nicht viel anders als mit dem Körper – um es in ein Bild der Analogie zu fassen: Wer keinen Bezug zum eigenen Körper hat, wird keinen zum fremden herstellen können. Das ist – ich wiederhole es: im Sinne einer Analogiebildung – mit der eigenen Herkunft nicht anders. Im Begriff der Kultur stecken einerseits notwendige Momente, ein Ensemble von Regeln, Ritualen, Denkmustern, die sich herausgebildet haben, ebenso gehört eine gemeinsame Sprachform dazu. Doch dem Reich der Notwendigkeiten gesellt sich zugleich ein Reich der Freiheit bei. Jenseits dieser rahmenden und regelnden Zwänge und also darüber hinaus.

Mit dem Begriff Kultur ist gleichzeitig ein Versprechen von Freiheit assoziiert. Zwänge, Regeln und Konventionen erzeugen Enge, im Feld der Kunst aber hat jede Kultur die Möglichkeiten, solche Regelwerke frei zu erweitern, indem in einem fiktionalen Rahmen andere Möglichkeiten erzählerisch oder bildlich vergegenwärtigt werden und vermittels solcher Permanenz in eine Gesellschaft einsickern. Tragend wäre hier etwa der Liebesbegriff seit der Goethezeit, der wesentlich vom „Werther“ und den „Wahlverwandtschaften“ konstituiert wurde.

Die Betonung beim Begriff Kultur liegt auf dem Wort „frei“. Zu rekurrieren wäre in diesem Kontext auf die antiken Griechen, die mittels ihrer Philosophie und Kunst (wie auch der Wissenschaft) zum ersten Mal in der Geschichte ein solches Ensemble freier Menschen heraus- und auszubilden versuchten. In diesem Sinne finden wir in der griechischen Antike bis heute den Maschinenraum Europas. Das aber, im Hinblick auf das Griechentum, bedeutet zugleich: in einem emphatischen Sinne von Kultur ist diese Kultur noch gar nicht, sondern wäre erst herzustellen – Adornos Vorbehalte gegen den Kulturbegriff, insbesondere in seinem Essay Kulturkritik und Gesellschaft, sind bekannt. (Wobei dieses Moment aktiven Herstellens qua Geschichte wiederum eine teleologische Perspektive impliziert, den geschichtsphilosophischen Blick vom Heute aus: daß das, was ist, nicht vollkommen ist und seinen Zweck bisher nur marginal erreichte. Ob diese Zielperspektivierung ebenso aus einem anderen Blickwinkel heraus und weniger teleologisch gedacht, im Sinne eines blinden Spiels von Kräften in dieser Weise zu betrachten ist, scheint mir fraglich. Dialektik des Kulturbegriffes. Nietzsche und die Griechen.) Der „freie Gebrauch des Eigenen“, so formulierte es Martin Heidegger in seiner Interpretation von Hölderlins Gedicht „Andenken“.  Diesen freien Gebrauch zu lernen, dieses „Eigene eigentlich anzueignen, war für die Griechen das Schwerste.“ So schreibt Heidegger in seiner Andenken-Vorlesung (GSA 52). Und weiter heißt es da:

„Dieses Eigene und die Art seiner Aneignung kann nicht das Eigene sein, das ‚der deutsche Dichter‘ im heimatlichen Lande finden muß. Dieses Finden verlangt ein eigenes Suchen und dieses ein eigenes Lernen. Im Finden, Aneignen und Gebrauchenkönnen des Eigenen besteht die Freiheit eines Menschentums zu sich selbst. Darin ruht die Geschichtlichkeit der Geschichte eines Volkes.“ (Heidegger, Hölderlins Hymne ‚Andenken‘)

Komplex sicherlich und schwierig zu durchdringen. Aber wer seine eigene Kultur nicht begreift und zu ihr kein Verhältnis entwickelt: da bin ich skeptisch, daß er andere Kulturen bzw. andere Kulturräume angemessen schätzen kann. Es ist lediglich eine Flucht (über deren Gründe man sich Gedanken machen sollte) sowie ein Anhimmeln und Beschwärmen des Fremden als Fremdes. Paradox ist dabei, daß diese fremdgeschätzten Kulturen meist ein sehr ausgeprägtes Selbstwertgefühl besitzen. Nie kämen jene Kulturen auf die Idee, die Präferenz fürs Eigene zu leugnen. (Zu solchem nämlich ist erst der kritische Geist der Moderne fähig.) Das Andere ist deshalb ein Anderes, weil es ein Eigenes gibt. Simple Hegelsche Anerkennungsdialektik. Der Knecht ist Knecht, weil der Herr existiert. Ohne den Begriff vom Herrn ist auch der Begriff des Knechtes sinnlos.

Der von mir geschätzte Blogger und Kommentator che schrieb hier in einem Kommentar:

„Das Problem ist, dass mir bestimmte fremde Regionen nicht fremd sind. Aufgrund der Dinge die ich dort erlebt habe empfinde ich bei bestimmten Alpenregionen aber auch beim Duft ägyptischen Tees oder bei bestimmten Winkeln von Kairo ein Vertrautheitsgefühl das Heimatgefühlen zumindest ähnlich ist. Es gibt hingegen durchaus Gegenden Deutschlands, da, wo die männliche Jugend kahlköpfig einhergeht, die für mich Feindesland sind. Und grundsätzlich sehe ich mich als Weltbürger. Nicht nur Internationalist sondern auch Kosmopolit, um da zwei alte Gegensätze miteinander zu versöhnen.“

Die Art des Denkens, die hier beschrieben wird, ist in der Tat die des Historikers. Aber auch die eines Weltbürgers. Ob man einer ist, hängt sicherlich zu einem guten Teil von der eigenen Mentalität ab. Goethe war ein Weltbürger (einerseits, andererseits eben doch ein weimaranischer Frankfurter), sein Westöstlicher Divan ist das Dokument dazu, wie Kulturen sich durch den Austausch befruchten könnten. Dieses Weltbürgertum kann man so oder in anderer Art leben. Ästhetisch oder reisend. Doch ist es zugleich, wie auch der global vergleichende Blick des Historikers, eine Spezialperspektive, die die wenigsten einnehmen. Und daran scheitern dann auch – das freilich ist nebenbei gesprochen – die von der Sozialphilosophie bemühten Konstrukte einer postnationalen Konstellation, die uns Europa als Quasi-Nation ans Herz legen, wie dies etwa Jürgen Habermas Bestreben ist und wie es Karl Heinz Bohrer nicht müde wird zu kritisieren. Überdehnte Kulturräume funktionieren nur bedingt – auch wenn uns Europäer manches in der Geschichte eint. Um solche Überdehnungen zu stabilisieren bedarf es eines überzeugenden Narrativs oder einer starken medialen Inszenierung. Stichwortesind hier: Populär-Pop und Hollywood.

Interessant bei dieser Fokussierung aufs Europäische, daß die Lage Europas sich ändern kann. Wer in die Welt der Antike blickt, sieht ein Europa, das sich um den Mittelmeerraum gruppiert. Erst jüngst schlug der Carl Schmitt-Leser und Philosoph Giogio Agamben diese Umpolung von Kulturräumen vor, um sich von jenem nordischen Merkel-Europa positiv abzusetzen und an Tradition anzuknüpfen. Und auch ein Buch von Wolf Lepenies dreht die Perspektive nach Frankreich und läuft in diese Richtung eines lateinischen Reiches, der levantische Kulturraum: Die Macht am Mittelmeer. Französische Träume von einem anderen Europa.

Die eigene Kultur und Herkunft zu durchdenken und sich als Teil dieses Prozesses zu begreifen, bedeutet nicht, die Teilnehmer der eigenen Kultur allesamt zu schätzen, wie che dies kritisch anmerkte. Unangenehme Menschen gibt es in Kairo nicht minder als in Berlin. Mir sind deutsche Glatzkopf- und Stiernackennazis nicht minder fragwürdig – und doch sind sie der schlechte Bestandteil einer Kultur, wie auch die aggressiven Macho-Allüren in südlichen Kulturräumen. Solches ist mir genauso suspekt wie mir Islam-Fundamentalisten und Burka-Frauen in Paris suspekt sind.

Kultur ist ein Komplex aus langsam Gewachsenem, man legt ihn nicht einfach ab wie eine Sommerjacke an schlechten Tagen, zumal dann nicht, wenn man sich mit kulturellen Phänomenen wie Literatur, bildender Kunst, Philosophie und eben auch Geschichte beschäftigt. Dieses Bewußtsein für Kultur mag bei einem kosmopolitisch Reisenden sicherlich anders ausgeprägt sein als bei jemandem, der seine Region weniger gerne verläßt und zuweilen gerne durch Weimar, Jena, Bayreuth oder Bamberg spaziert Und ein Gräzist wird sicherlich ein anderes Verhältnis zum antiken Griechentum besitzen als einer, der sich intensiv mit der Epoche um 1800 in Deutschland befaßt. (Mit Glück geht beides.)

Keineswegs handelt es beim Denken der eigenen Kultur zwangsläufig und primär um identitäre Konstrukte, wie man es als Kritik und Hebel gerne ansetzt. Ganz gut kann man das an Brechts Text der Kinderhymne sehen. [Wobei man immer fragen kann: Wozu Nationen? Eine relativ moderne „Erfindung“. Ich selbst plädiere eher für Kulturräume. Deshalb auch meine Präferenz für ein Deutschland, wie es im 17. und 18. Jhd existierte. Denn Kultur in einem emphatischen Sinne ist eine plural verfaßte Sache, die sich aus Diversem zusammensetzt. Dazu gehört eben genauso die WM 1954, wie auch die 68er, wie auch Bratwurst mit Sauerkraut – wir denken da an ein schönes Rammstein-Lied wie „Pussy“ –, die Loreley, der wunderbare deutsche Rhein. Schön übrigens, daß im Badischen in den 70ern erstmals bei Anti-AKW-Protesten Franzosen und Deutsche gemeinsam kämpften. Walter Mossmann singt davon in seiner „Anderen Wacht am Rhein“.]

Zu dieser Kultur gehören der Kyffhäuser, die Externsteine genauso wie die Proteste in Wackersdorf, genauso wie der Deutsche Herbst und Gelsenkirchener Barock (wunderbare, schöne Möbel übrigens), von Auschwitz nicht zu schweigen und ebenso von der deutschen Romantik. Vor allem aber gehört dazu die gemeinsam erlebte gegenwärtige Geschichte wie auch die Vergangenheit. Interessant zu diesem Komplex Herfried Münkler: Die Deutschen und ihre Mythen (auf den Komplex Mythos, Narrativ und Erzählung wäre genauer noch einzugehen, auch als Literaturwissenschaftler) und ebenso in Ausführlichkeit Dieter Borchmeyer, Was ist deutsch? Der Germanist Borchmeyer will den Wandel von kultureller Identität begreifen. Eine, wie ich finde spannende Frage. Denn die nationale oder regionale Kultur ist einerseits nichts Starres und bedeutet andererseits doch Tradition. Interessant in diesem Sinne sind die Briten, die sich niemals als Briten verstehen, sondern als Waliser, Schotten, Engländer und Nordiren, und zugleich doch ein ausgeprägtes Nationalbewußtsein besitzen. (Karl Heinz Bohrer berichtet in seiner Biographie „Granatsplitter“ und insbesondere in „Jetzt“ über dieses seltsame Konstrukt, das vor allem von Engländern gepflegt wird. Schotten sind da schon sehr viel widerständischer. Sie sehen sich als eigenständige Kultur, teils sogar unter der Zwangsherrschaft der Engländer geraten.)

Darin liegt die Spannung und zugleich die Dialektik des Kulturbegriffes und für die Kulturräume. Und dies macht es wiederum so schwierig, in diesem Feld zu denken. In dieser Dialektik von Kultur sind wiederum ein Münchener und ein Bayer unterschiedlich in der Prägung. Bei allem anderen, was sie zugleich eint. Angefangen bei den geschichtlichen Daten der letzten 100 Jahre. Die Einheit und Differenz des Verschiedenen und eine prinzipiell funktionale Offenheit. Kulturen sind veränderbar und beruhen zugleich auf Traditionen und Überlieferungen.

In diesem Sinne von pluraler Einheit oder aber von einheitlicher Pluralität scheint mir übrigens die neue Biographie zu Maria Theresia von Barbara Stollberg-Rillinger interessant und ebenso von Pieter M. Judson: Habsburg, Geschichte eines Imperiums. Ein Kulturraum, der es über hunderte von Jahren vermochte, unterschiedlichste Gebiete und auch unterschiedlichste Kulturen in einem nationalen Raum zu vereinen. Mal zusammenzuhalten, mal zusammenzuschweißen mit der Gewalt von Waffen. Nicht jeder übrigens in Galizien war glücklich darüber, daß das Reich der Habsburger zerbrach. Wie die Geschichte zeigt, sind solche Identitäten fragil.

Im Grandhotel Abgrund, der Ästhetiker in der Revolte

Ich hoffe, meine Bestellung beim lokalen Buchhändler führt dort nicht zu Irritationen und darüber hinaus zu einer möglichen Rasterfahndung nach subversiven Gesellen. Zwar ist im Leben und in der Welt nichts mehr harmlos, hier aber im Reich der Bücher sowie der philosophischen und ästhetischen Einbildungskraft ist es doch ganz unverfänglich: Ich präpariere mich lediglich für eine Rezension und einen Vortrag über Kafka:

Kate Tempest: Hold Your Own: Gedichte, edition suhrkamp Taschenbuch

Anleitung zum Bürgerkrieg (LAIKA theorie) vom Autorenkollektiv Tiqqun

Alles ist gescheitert, es lebe der Kommunismus (LAIKA theorie) Taschenbuch, ebenfalls vom Autorenkollektiv Tiqqun

Unsichtbares Komitee: Der kommende Aufstand (Flugschrift), bei der feinen Edition Nautilus erschienen.

Keineswegs jedoch bin ich subversiv oder trage die Revolte in die Welt – Adorno schreibt am 5.4.1957 an Max Horkheimer:

„… in allen Bewegungen, welche die Welt verändern möchten, ist immer etwas Altertümliches, Zurückgebliebenes, Anachronistisches. Das Maß dessen, was ersehnt wird, ist immer bis zu einem gewissen Grade Glück, das durch den Fortschritt der Geschichte verloren gegangen ist. Wer sich ganz auf der Höhe der Zeit befindet, ist immer auch ganz angepaßt, und will es darum nicht anders haben. Durch dies anachronistische Element ist aber zugleich auch der Versuch der Veränderung selber, eben weil er hinter den Verhältnissen eben so viel zurück wie ihnen voraus ist, immer auch aufs Schwerste gefährdet, und setzt sich bei denen, die es am wenigsten nötig haben, dem Vorwurf aus, reaktionär zu sein. So etwa wie Schelsky von uns sagt, unsere Vorstellungen seien eigentlich die des Hochliberalismus. Sie wissen ja auch, wem Herr Kux vorwirft, er sei ein ‚Romantiker‘, und man würde sich schon in eine hoffnungslose Situation begeben, wenn man das einfach bestritte, sondern gerade die Wahrheit dieses Moments ist in die Theorie aufzunehmen. Es läge alles daran, aus diesem Zirkel herauszukommen, und dazu gehört freilich zuerst, daß man ihn selber ganz ernst nimmt. Das wäre so ein Stück Geschichtsphilosophie.“ (Th.W. Adorno)

„Ich bin kein Mensch in der Revolte. Die Revolte ist in mir.“ (Tocotronic)

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Auschwitz in Bildern. Peter Trawny „Was ist deutsch?“ (2)

Eine Gestalt der Gesellschaft scheint alt geworden zu sein. Kritische Theorie der ersten Generation, so hallte es allerorten, ist nur noch gut für die Philosophiegeschichte und historisch geworden. Aber stimmt das tatsächlich? Weil etwas behauptet wird, muß es nicht wahr sein. Ganz zu recht schreibt Peter Trawny über Adornos Begriff des Nichtidentischen, daß dieses späte Projekt bis heute eine philosophische Herausforderung bedeutet. Insbesondere, so möchte ich ergänzen, wenn man diesen Begriff mit der Differánce-Philosophie Derridas zusammenliest, die inzwischen ebensowenig noch à la mode ist, und mit dem Konzept des radikal Anderen von Emanuel Levinas korrespondieren läßt, so scheint es mir, daß sich neue und anregende Perspektiven bzw. im Adornoschen Sinne Konstellationen kritischen Philosophierens auftun könnten.

Interessant ist Trawnys Essay zu Adorno, weil er diese Leerstelle einerseits richtig benennt. Kritische Theorie steht nicht mehr primär auf der Tagesordnung und doch bedürfen wir ihrer. (Ich zeigte dies in meinem ersten Teil des Rezensionsessays und auch gelegentlich hier im Blog.) Mit Adornos Anfang der Negativen Dialektik könnte man schreiben: Kritische Theorie hält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward – was vielleicht sogar ein gutes Motiv abgibt, die Zeit niemals stillzustellen und die Verwirklichung hinauszuschieben. Um der Kritik willen, ein kritisches Korrektiv.

Andererseits eignet sich die Philosophie Adornos zur Selbstbesinnung. Zumal aktuell, wo die Frage, was eigentlich deutsch sei, durch Wahlerfolge der AfD augenblicklich wieder virulent wurde und weil in ganz Europa ein neuer Nationalismus erstarkt. Adorno selbst stellte diese Frage, was deutsch sei, explizit in seinem gleichnamigen Essay in den Stichworten. Vielleicht würde er heute fragen, was europäisch sei. So unterschiedliche Denker wie Habermas und Derrida bemühten sich 2003 in einem gemeinsamen Aufruf in der FAZ: „Unsere Erneuerung. Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas“.

Trawnys Essay liefert auf jene Frage, was deutsch sei, einen Blick, und zwar im Kontext von Begriffen wie Heimat, Deutschland, Auschwitz als Konstellation von Geschichte und individueller Biographie. In diesem Sinne muß man Adorno (auch) als deutschen Denker verstehen. Seine Ausführungen zum geliebten Odenwald und zu Amorbach, die ihm Imago der Kindheit waren, sind bekannt. Ebenso seine Gebirgsaufstiege in Theorie: seine Essays zu Goethe, Hölderlin, Heine und Eichendorff. Was also ist deutsch? Mit Adorno gedacht.

Nach einem der furchtbarsten Verbrechen – der Historiker Dan Diner sprach vom Zivilisationsbruch nach Auschwitz – führt für Adorno kein Weg in die Normalität zurück. Ebensowenig aber reichen Bußübungen aus, die zum leeren Ritual verkommen – eine moderne Variante des Ablaßhandels. 1998 hat Martin Walser in seiner angefeindeten Rede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels zu recht auf diese sinnentleerten Rituale hingewiesen: Auschwitz als Kranzabwurfstelle. Auschwitz jedoch eignet sich nicht zur negativen Theologie, ebensowenig aber zum Bekenntniszwang der politisch aufrichtigen Gesinnung. Botho Strauß schrieb kürzlich in der „Zeit“ vom „Ideenkitsch – weitläufiges Flachrelief aus Gedankenpolyester“. Bei aller Kritik, die man an Strauß‘ Text äußern mag, trifft das und noch ein paar andere Sätze einiges am Ton auch des heutigen Zeitgeistes. Man mag ansonsten von dem Text, der fürs Sprachformat von Strauß an der Oberfläche dümpelt, halten, was man will.

Diese Debatten unserer Gegenwart sind einerseits zwar weit entfernt von den Disputen, mit denen Adorno konfrontiert war – angefangen bei den restaurativen Tendenzen und daß Straftäter nicht oder erst viel zu spät bestraft wurden, daß Mitläufer wie Globke ungehindert im Staatsdienst weitermachen konnten, daß 1966 Mörder wie Filbinger Ministerpräsident wurden, bis hin zum verdeckten Faschismus, der nun in Gestalt des gewandelten des Demokraten auftrat. Vielfach haben sich inzwischen die Koordinaten verschoben, andererseits aber besteht eine geschichtliche Kontinuität. Die bittere, aber eben auch produktive Geschichte der BRD. Trotz allem Beschweigen und aller Versuche, kleinzureden: Kaum ein Land hat derart seine Verbrechen mit Reflexion bedacht und sich in den Steinbruch der Geschichte begeben. Für China oder Rußland bis heute unvorstellbar. Und auch die ehemaligen Kolonialmächte sowie die USA tun sich schwer. Die Frankfurter Schule um Adorno und Horkheimer als zurückgekehrte Exilanten hatte in den 50er Jahren wesentlichen Anteil an diesen Debatten. Diese Frage nach Identität und Gemeinschaft (auch qua Schuld und Sühnezeichen samt einer daran anschließenden Reflexion auch auf die Modi der Aufarbeitung) bestimmt bis heute die gesellschaftlichen Debatten. Jedoch hat sich in den politischen Diskursen sowie in den gesellschaftlich relevanten Fragen ein weiteres Mal eine Art Strukturwandel der Öffentlichkeit eingestellt. Trawny schreibt:

„Was untergeht, was nach einer langen Zeit der Erosion verschwindet, ist eine spezifische Gestaltung der politischen Öffentlichkeit.“

Diese spezifische öffentliche Sphäre war zu Adornos Zeit noch gegeben. Man kann mutmaßen, woran dieses Erodieren liegt: am Verfasern der Diskurse durch die neuen Medien, einer Tendenz zur Zerfransung von Themen und des unbezüglichen Geschwätzes aller über alles und jedes, das sich auf sämtlichen Kanälen viral verbreitet und auf das von überall her geantwortet und geliket wird. Unendlicher Verbrauch von Ressourcen. Die politisch und akademisch interessierte Öffentlichkeit zu Adornos Zeiten war auf andere Medien bezogen und die Fragen nach einem verlorenen Krieg, der den entsetzlichen Massenmord in seinem ganzen Ausmaß erst ans Licht brachte, waren ebenfalls andere. In diese Lücke stieß das Denken Adornos.

Zentral im Denken Adornos ist die Bedeutung von Auschwitz, auch als „Modell für die Kälte der Technokratie“ (Trawny). Daß Auschwitz sich nicht wiederholen dürfe, so nennt Adorno den neuen Kategorischen Imperativ in seiner „Negativen Dialektik“. Er liefert das Leitmotiv seiner Philosophie. Wesentlich ist dabei, daß Auschwitz auch theoretisch ins Denken aufgenommen werden müsse. Gleichzeitig besteht die oben genannte Gefahr, der Habitualisierung von Auschwitz, Trawny beschreibt diese Gefahr und nennt hier insbesondere Celans bekannten Unwillen dagegen, daß sein Gedichts Todesfuge in Schulbüchern verwertet wurde und so zum konsumierbaren Gedicht geriet. Aber es herrscht in solchen Verhältnissen eine interessante Dialektik: Erst durch solche Habitualisierung und durch die Rituale im Umgang konnte sich ein öffentlicher Diskurs an Auschwitz überhaupt erst einstellen. Söhne befragten ihre Väter, Enkel ihre Großväter. Gleichzeitig wurde der Umgang mit Auschwitz seit den späten 70er Jahren zum Normalton und hielt selbst in die Populärkultur Einzug.

Das begann für die BRD 1978 mit der Serie „Holocaust“, die millionenfach ins deutsche Wohnzimmer ausgestrahlt wurde. Was bisher nur als eine Art kollektives und zugleich beschwiegenes Narrativ irgendwie diffus die verbotenen Zonen berührte, ein „kollektives Unterbewußtes“, wurde mit einem Male anschaulich und konnte sich reifizieren. Adorno hätte die Serie vermutlich mit Entsetzen betrachtet. Auswuchs von Kulturindustrie, konsumistische Funktionalisierung, wo noch aus dem äußersten Schrecken so etwas sie ästhetischer Genuß herausgepreßt wurde. Für viele ist solche Rigorosität heute kaum noch vermittelbar, aber vielleicht sollten wir versuchen, zu begreifen, was eigentlich genau Adornos Ablehnung motivierte. Solcher Nachvollzug ist meist sinnvoller als die reflexhafte Abwehr eines unbequemen Gedankens.

Dennoch ist die Funktion solcher Serien für den öffentlichen Diskurs nicht per se abzulehnen. Trawny schreibt:

„Die Serie jedenfalls wurde deshalb so wichtig, weil die deutsche Gesellschaft bisher noch nicht über bewegte Bilder vom Holocaust verfügte, die ins kollektive Gedächtnis übergehen konnten.“

Was Trawny hier kurz anspricht, ist brisant, und nebenbei bemerkt und abseits der Pfade, die Trawny in seiner Frage beschreitet, was deutsch ist: Kann und darf es von Auschwitz überhaupt Bilder geben? Gilt nicht insbesondere hier das Bilderverbot? Eine Frage, die insbesondere bei Adorno besondere Relevanz besitzt. Die Frage des Bilderverbotes spart Trawny leider aus – was nicht als Vorwurf gemeint ist, sondern eher als ein „Ach, schade“. Denn auch darüber hätte ich von Trawny gerne mehr gelesen.

Claude Lanzmann brachte 1985 seinen Dokumentarfilm „Shoah“ ohne ein einziges Bild von Leichen. Vielmehr ließ er Menschen sprechen. Überhaupt harrt da diese Frage, die sich bis zum Ikonoklasmus zuspitzt: Was dürfen Bilder zeigen?

Ein Aspekt, der diesen Disput des Bilderzeigens steuert und der bis zum byzantinischen Bilderstreit im 8./9. Jhd reicht und weiter noch bis hinein in Platons Höhle weist, ist die Frage nach dem Wesen des Bildes. Wenn Gott nicht darstellbar ist, wenn das Wesen der Dinge sich nicht in Nachbildern erschöpft, besitzen Bilder einen defizitären Status. Diese Kontroverse zieht sich bis in die Gegenwart, und sie umfaßt insbesondere auch die Bilder aus den Vernichtungslagern der deutschen Faschisten: Ist dieses Grauen und darf es überhaupt in Photographien festgehalten werden, wenn die Shoah das Undarstellbare ist, das sich jeglicher Kommunikation entzieht? Für die Gegenwart und angesichts der Flut von Bildern, die Tote und Gewalt zeigen, besitzen solche Debatten heute lediglich noch akademische Relevanz.

Ein Plädoyer für die Photographie, für die Darstellbarkeit und dafür Bilder als Dokumente einzusetzen liefert Georges Didi-Huberman in seinem Buch „Bilder trotz allem“ (Fink Verlag, 2007). Darin geht es um vier Photographien, die im August 1944 aus dem Inneren von Auschwitz aufgenommen wurden. Sie zeigen etwas, das es bisher nicht zu sehen gab. Wir sehen auf diesen Photographien nämlich unmittelbare Szenen der Vernichtung. Häftlinge eines Sonderkommandos machten von dem Krematorium V und dem Gelände dort herum unter großen Schwierigkeiten vier Bilder: die ersten beiden Negative zeigen, wie Vergaste in sogenannten Verbrennungsgräben eingeäschert wurden. Auf dem anderen Negativ sind unbekleidete Frauen zu sehen, die auf dem Weg in die Gaskammern sind. Das vierte Negativ ist fast abstrakt, kaum etwas ist zu erkennen. Zu sehen sind darauf Schatten und Baumwipfel. Ein Kunstphoto, könnte man meinen, wenn hier, an diesem Ort nicht jegliche Kunst versagen würde. Diese Bilder wurden unter schwierigsten Bedingungen aufgenommen. Die Negative ließen die Häftlinge aus dem Lager schmuggeln, und sie gelangten in die Hände des polnischen Widerstands. Daß diese Photos dann im Jahre 2000 in Paris in einer Ausstellung gezeigt wurden, rief teils empörte Reaktionen hervor. Insbesondere Claude Lanzmann opponierte scharf. (Auf jene negativ-metaphysische Erfahrung von Auschwitz komme ich im dritten Teil zu sprechen.)

Um jedoch etwas zu wissen, so schreibt der Kunsthistoriker Didi-Huberman, müssen wir uns ein Bild machen – nicht anders im Grunde als Celans „Todesfuge“ im Schulunterreicht. Diese Fotos sind an einem Ort der radikalen Vernichtung entstanden, der nichts als Leichen, Asche, Gaskammern, Baracken und Verbrennungsöfen übrigließ, und es sind diese Bilder-Fetzen beunruhigender und kostbarer für uns als alle Kunstwerke. Es sind, schreibt Didi-Huberman,

„Bilder trotz allem: trotz unserer eigenen Unfähigkeit, sie so anschauen zu können wie sie es verdienen, trotz unserer übersättigten und vom Markt der Bilder beinahe erstickten Welt.“

Es wurden der Wirklichkeit Bilder entrissen, die bezeugen. Bilder, die nicht das Hinterher zeigen, die Leichenberge nach der Befreiung, nicht die gemütlich schmausenden oder Akkordeon spielenden SS-Schergen mit ihren Frauen. Diese Bilder zeigen das Unvorstellbare, und sie widerlegen zugleich den Begriff des Unvorstellbaren. Diese Bilder bezeugen das, was die deutschen Faschisten niemals irgendwo zeigen und dokumentiert sehen wollten. Es war strikt verboten, diese Lagerszenen zu photographieren. Hielte man diese Bilder zurück und setzte das Bilderverbot absolut, hätten die Faschisten genau das erreicht, was sie erreichen wollten. Auszulöschen.

Auch diese Bilder gehören zu jener Frage mit dazu, was deutsch eigentlich sei. Weit entfernt im besetzten Polen.

Identitätspolitik des Nichtidentischen? – Peter Trawny, „Was ist deutsch?“ (1)

Ich bin kein Fan des Anteaserns von Büchern, aber dieses kleine Zitat zur neueren Kritischen Theorie aus Trawnys Buch ist bedenkenswert. Zumal es darin um die Frage nach der Relevanz von Philosophie fürs Gesellschaftliche geht und inwiefern Wissenschaft gegenüber dem herrschenden Wissenschaftsbetrieb sich überhaupt noch widerständig verhält, in einem Sinne wie es die frühe Kritische Theorie Adornos anstrebte. Selbst in meinem Studium Ende der 80er Jahre habe ich solche kritische Selbstreflexion nicht nur auf die eigenen Methoden des Faches, sondern auf Gesellschaft überhaupt als Impetus des Forschens, eigentlich nur in der Soziologie und dort insbesondere bei der Qualitativen Sozialforschung erlebt. Peter Trawny schreibt in seinem im Dezember 2016 erschienenen Buch „Was ist deutsch?“:

„Habermas‘ Projekt, die aktuelle Frankfurter Schule überhaupt, ist ein Diskurs von Professoren, der sich nur insofern ein besonderes Profil verleihen kann, als er in Exzellenz-Initiativen erfolgreich ist. Theorie um ihrer selbst willen wird ausgestattet mit großzügigen Posten. Damit aber erlangt der Diskurs noch keine gesellschaftspolitische Relevanz. Im Gegenteil. Er wird nicht weniger esoterisch als das von Habermas so häufig abgekanzelte Heideggersche Denken. Was universitätspolitisch äußerst effektiv funktioniert, ist ‚lebensweltlich‘ irrelevant geworden.

Als Rudi Dutsche 1968 in Anspielung auf Mao Zedong vom langen Marsch durch die Institutionen sprach, dachte er an die Überführung des Geistes der Revolution in die entscheidenden Organisationskanäle der BRD. Adorno hat diese Strategie jener Stadt-Guerilla vorgezogen. Doch die Geschichte der deutschen Institutionen zeigt, dass dieser Marsch in die Ämter führte, die schließlich nicht anders ausgeübt wurden als die Ämter von vorher. Adorno mahnte in seiner Frankfurter Vorlesung vom Winter 1963/64: ‚Wir haben es mit der Neutralisierung zu tun. Widerstand gegen den wissenschaftlichen Betrieb ist noch eine Aufgabe, die der Philosophie geblieben ist.‘ Nicht mehr – jene, die den Titel der Frankfurter Schule für sich verwenden, sind die angepasstesten Repräsentanten dieses Betriebs geworden.“ (Peter Trawny, Was ist deutsch?

Über solch Prozedere witzelte die Neue Frankfurter Schule mit jenem verdrehten Spottreim:

„Die schärfsten Kritiker der Elche waren früher selber welche.“

Aber eigentlich ist es traurig. Und aus diesem Grunde konnte, so Trawny, Peter Sloterdijk 1999 in der Zeit völlig zu recht den Tod der Kritischen Theorie konstatieren oder böse Zungen würden meinen: ihn bejubeln. Aktuell wäre also diese Frage wieder zu beleben, was eigentlich Kritische Theorie heute uns bedeuten kann. Auch oder gerade, wenn man sich gegen dieses Diktum Sloterdijks sträuben mag, ist die Frage nach der Relevanz und den Möglichkeiten einer Kritischen Theorie, die sich nicht nur in Fragen der Geltungsansprüche und der Argumentationstheorie erschöpft, nicht vom Tisch gewischt.

Peter Trawnys Buch versucht indirekt über die Möglichkeiten Kritischer Theorie Auskunft zu geben. Aber nicht im Sinne einer kruden Identitätspolitik, sondern interessanterweise anhand einer Figur der philosophischen Szene, die der Deutschtümelei unverdächtig ist. Politisch wird sie mittlerweile eher von der antideutschen Liga in Anspruch genommen, sofern man sie nicht sowieso ins Reich des schönen Scheins, will sagen in die Ästhetik expedierte, um dessen gesellschaftskritischen Implikationen abzuschneiden: Theodor Wiesengrund Adorno. Seinerzeit Ende der 80er Jahre, Anfang der 90er machte sich noch die Marxistische Gruppe über die bürgerlich-deutsche Attitüde des Denkers in einem Flugblatt lustig. Ausgehend von jenem Aphorismus in den „Minima Moralia“, konstatierte die MG die sture, politisch Enthaltsamkeit des Großbürgers Wiesengrund. Keine Parteinahme für die marxistische Sache, sondern bocksköpfiger Individualismus. Adorno schrieb im US-Exil, in das ihn die Nazis vertrieben:

„In der Erinnerung der Emigration schmeckt jeder deutsche Rehbraten, als wäre er vom Freischütz erlegt worden.“

Daran also zog sich die MG hoch, fein säuberlich, wie Stalin den Trotzki aus der Photographie montierte, den Begriff des Erinnerns überspringend. Ausgerechnet Adorno also für die Frage, was deutsch sei, in Anspruch zu nehmen? Unberechtigt und vor allem unbegründet ist dieses Anliegen Peter Trawnys jedoch nicht, denn es gibt in dem letzten, kurz nach Adornos Tod publizierten Band „Stichworte. Kritische Modelle 2“ einen Beitrag Adornos, der am 9. Mai 1965 im Deutschlandfunk gesendet wurde: „Auf die Frage: Was ist deutsch?“ Und auch sonst finden sich in seinem Werk zahlreiche Belege dafür, daß es Adorno darauf ankam, nicht nur den Begriff der Kultur, sondern speziell den der deutschen Kultur in die Kritik zu bringen, ohne dabei die allgegenwärtige Restauration zu befördern.

Insofern ist Trawnys Unternehmen sinnvoll, mit Adorno im Gepäck die Frage nach dem Deutschen zu stellen. Insbesondere nach Auschwitz einfach zur Tagesordnung überzugehen und im Jargon der Eigentlichkeit zu raunen oder Lippenbekenntnisse von schwerer Schuld auszubringen – wie es jemand wie Karl Jaspers immerhin noch tat, aber schon wieder in einer Art des Weiheberäucherns und im Pathoston: das alles reicht nicht aus, um ans Geschehen heranzureichen, falls das überhaupt möglich ist, und schon gar nicht eröffnet dieses Salbadern so etwas wie kritische Selbstbesinnung. Es läßt sich wenige Jahre nach Auschwitz mit einem Alibi-Eingeständis nicht zur Tagesordnung und zur Positivität übergehen. Adorno schreibt:

„Im Lob der Positivität sind alle des Jargons Kundigen von Jaspers abwärts miteinander einig. Einzig der umsichtige Heidegger vermeidet allzu offenherzige Affirmation um ihrer selbst willen und erfüllt sein Soll indirekt, durch den Ton beflissener Echtheit. Jaspers aber schreibt ungeniert: ‚Wahrhaft kann in der Welt nur bleiben, wer aus einem Positiven lebt, das er in jedem Fall nur durch Bindung hat.‘“ (Adorno,  Jargon der Eigentlichkeit)

Diese Konstellation und die restaurative Stimmung der 50er und noch der 60er Jahre, die in der alten BRD herrschte, muß man zunächst im Blick haben und als Hintergrundfolie mitdenken, um Adornos harsche Kritik und die Polemik im „Jargon der Eigentlichkeit“ zu verstehen. Trawny weist knapp auf diesen Aspekt hin, wenn er schreibt:

„Kritische Selbstbesinnung‘ hatte damals, zwanzig Jahre nach dem Kriegsende, den Charakter der ‚Nestbeschmutzung‘.“

Wer die Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule dieser Jahre vertiefen will, ist mit Rolf Wiggershaus‘ Studie „Die Frankfurter Schule“, mit dem Sammelband „Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule“ sowie mit Müller-Doohms Adorno-Biographie gut bedient. Ergänzend zu lesen vielleicht noch Lorenz Jägers 2004 erschienenes Buch „Adorno. Eine politische Biographie“. (Gerade ist von ihm eine Biographie über Walter Benjamin erschienen. Sie wird auf Aisthesis demnächst ebenfalls Thema sein.) Es läßt sich an diesen Büchern manches kritisieren, ich will diese Lektüre nicht rein affirmativ in den Raum stellen. Aber als Quelle für Information im Blick auf Adorno sind diese Werke nützlich. Wer es im Detail will, lese Adornos „Jargon der Eigentlichkeit“ und um aus erster Hand ins intellektuelle Klima der BRD vom Kampfposten der Kritischen Theorie aus zu blicken, den Briefwechsel zwischen Adorno und Horkheimer, Band IV von 1950-69. Wir finden hier Gründungsdokumente einer intellektuellen Institution.

Um was aber geht es Trawny?

„Was untergeht, was nach einer langen Zeit der Erosion verschwindet, ist eine spezifische Gestaltung der politischen Öffentlichkeit. Es geht um die Lebensleistung Theodor W. Adornos, um das, was dieser Philosoph nach der Rückkehr aus dem amerikanischen Exil aufbauen wollte und aufgebaut hat: eine Gesellschaft, in der es sich nach dem Schrecklichsten wieder leben ließe. Adorno – spiritus rector der Bundesrepublik.“

Diese Sätze scheinen zunächst affirmativen Charakters zu sein, als kämes es darauf an, Altes zu restaurieren, und sie sind eine gewagte These dazu. Doch wenn man genauer hinsieht, gibt es gute Gründe für die Annahme,  daß Adorno ein anderes und ein besseres Deutschland im Sinn hatte; aus einem kritischen Geist heraus aufgebaut. Wer sich all die Rundfunkbeiträge anhört, die Adorno in Aufklärungsarbeit leistete, bekommt ein Bild von der intellektuellen Relevanz und es erhält jenes Wort des „spritus rector“ eine konkrete Bedeutung. „Erziehung zur Mündigkeit“ so hieß ein letztes Gespräch mit Adorno. Gesendet wurde es am 13. August 1969, also sieben Tage nach seinem Tod. Sehr schön kann man übrigens diese Wirkung Adornos auf seine Zuhörer in Gisela von Wysockis feinem Roman „Wiesengrund“ nachlesen. Die Erzählerin dieses Coming-of-Age-Romans verfolgt ihren intellektuellen Helden, der jene Protagonistin Hanna Werbezirk geistig erweckt, bis nach Frankfurt. Ins Milieu der sechziger Jahre geht die Reise. Eine Adorno-Homage, ohne zu lobhudeln, die einiges von dem Faszinosum Adornos aufzeigt, aber dabei doch immer in der nötigen Distanz der phänomenologischen Betrachterin bleibt.

Ich werde in einer Art Rezensionsessay versuchen, einige Züge dieses Buches von Trawny aufzugreifen und ggf. auszufahren und weiterführende Aspekte in Adornos Philosophie aufzeigen. Was also ist deutsch? Das impliziert ebenso die Frage, die ein großer Teil der Linken Jahrzehnte aussparte: Die nach dem Begriff der Heimat. In diesem Sinne wird das keine klassische Rezension, sondern ich schreite den Text ab und picke mir Aspekte und Ansätze heraus, die mir gefallen und die ich interessant finde. So wie oben jene Zitate zum Versiegen der Kritischen Theorie – versiegen in einem doppelten Sinne genommen. Da es sich bei der Frage, was deutsch und was Heimat sei, auch um die Ausbildung von Identitäten dreht, erweitert diese Kritik zugleich meine Blog-Serie zur Gemeinschaft.

Peter Trawny: Was ist deutsch? Adornos verratenes Vermächtnis. Matthes & Seitz, 107 Seiten, ISBN: 978-3-95757-376-6, EUR 10,00

 

 

 

 

 

Für eine Philosophie des (gelingenden) Scheiterns

„Solange die Philosophie jedoch sich nur damit beschäftigt, ständig die Möglichkeit zu verbauen, sich erst auf die Sache des Denkens, nämlich die Wahrheit des Seins, einzulassen, steht sie gesichert außerhalb der Gefahr, jemals an der Härte ihrer Sache zu zerbrechen. Darum ist das ‚Philosophieren‘ über das Scheitern durch eine Kluft getrennt von einem scheiternden Denken. Wenn dieses einem Menschen glücken dürfte, geschähe kein Unglück. Ihm würde das einzige Geschenk, das dem Denken aus dem Sein zukommen könnte.“ (Martin Heidegger, Brief über den Humanismus)

heideggerIn manchen Aspekten scheint die Philosophie Heidegger der Adornos recht nahe, denn auch nach Adorno setzt sich geglückte Philosophie dem Scheitern aus. Doch sollte eine gewisse strukturelle Analogie zwischen einigen Motiven nicht die Differenzen verdecken, die beide unüberbrückbar voneinander trennt. Wenn Adorno von der Solidarität mit der Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes spricht und darin zugleich für eine andere Form der Philosophie votiert, so mag man zunächst, was die Figur des Sturzes und des Scheiterns betrifft, eine gewisse Nähe zu Heidegger konstatieren. Doch ist gerade dieser Schluß der Negativen Dialektik explizit gegen Heideggers Destruktion der Metaphysik gerichtet.

Ähnlich allenfalls die Figur des Stürzens und jenes Motiv, daß Denken sich preisgeben muß. Auf die Gefahr des Scheiterns hin. Indem nämlich Philosophie versteht (oder begreift), daß sie ihren Gegenstand niemals vollständig in sich auflösen und festsetzen kann, sondern die Freiheit zum Objekt und ein Nichtgelingen sind geradezu konstitutiv und geben Bedingungen wahrhafter Philosophie ab, die aufs Ganze geht. In seinem Aufsatz „Der Essay als Form“ umkreist Adorno diese Annäherung an eine Sache, und fragt danach, in welcher Weise die Philosophie eine Sache in Sprache sagt. Der Philosophie ist ihre Darstellung nicht äußerlich – ähnlich wie beim Kunstwerk. Weshalb bei Adorno Philosophie und Kunst zwar in einem engen Verhältnis zueinander stehen, aber nicht ineinander aufgehen oder Philosophie ästhetisch würde. Vor solchen Gelüsten postmodernen Verschmelzens warnte Adorno schon 1932 zu Beginn seines Kierkegaard-Buches. Die Metapher des Scheiterns jedoch, eines solchen, das nicht pejorativ gemeint ist, kommt auch bei Adorno zum Tragen. Doch vom Inhalt her anders als bei Heidegger.

 

adorno

Eine Formulierung „Härte der Sache“, die wie Kruppstahl martialisch aus dem Text sticht, käme Adorno nie über die Lippen, weil sich bereits an solchen Begriffen die Ideologie des Denkens niederschlägt. Ein Falsches, das sich in der Wahl der Worte verrät. Zudem steht, indem Heidegger die Härte bereits vorab konstatiert, die Bestimmung der Sache, die eigentlich doch im Offenen liegen sollte, bereits fest. Gleiches gilt von der „Wahrheit des Seins“, die Heidegger präponiert. Was solche Metaphern vom Harten betrifft, beklagte sich Adorno in diesem Sinne bereits über Hegel, als dieser in der „Wissenschaft der Logik“ sich übe die gewöhnliche Zärtlichkeit für die Dinge mokierte.

Auch Philosophen wie Marcus Steinweg greifen dieses Motiv des Scheiterns auf, wenn sie – an Nietzsche angelehnt – von einem überstürzten Denken bzw. von einer „Philosophie der Überstürzung“ sprechen. (An der Berliner Volksbühne gab es dazu eine anregende Vortragsreihe.) Bei Steinweg ist dieses Philosophieren jedoch um einen akzeleratorischen Aspekt erweitert. In der Bewegung erst geschieht unser Denken, was einerseits, wenn wir etwas überstürzen, Schnelligkeit und auch Voreiligkeit bedeutet, zugleich aber steckt in dem Begriff genauso der Sturz, der große oder der kleine Fall. Von Nietzsche kennen wir aus dem „Zarathustra“ jenen Satz, daß man alles, was fällt, stoßen solle. In diesem Sinne wird die Kluft nicht mehr überwunden, sondern es erfolgt der Sturz in den Abgrund. Auch dies ist eine Form des Scheiterns. In der Einleitung heißt es, in den Worten des Zarathustra:

„Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch – ein Seil über einem Abgrunde.

Ein gefährliches Hinüber, ein gefährliches Auf-dem-Wege, ein gefährliches Zurückblicken, ein gefährliches Schaudern und Stehenbleiben.

Was groß ist am Menschen, das ist, daß er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, daß er ein Übergang und ein Untergang ist.

Ich liebe die, welche nicht zu leben wissen, es sei denn als Untergehende, denn es sind die Hinübergehenden.“

Doch nichts bleibt, wie es ist, gerade in dieser Rasanzzeit des Fin de Siècle. 1917, drei Jahrzehnte später schrieb Franz Kafka eine kleine Erzählung, darin der Mensch selbst zur Brücke wird. Ganz und gar unmetaphorisch. Was bei Nietzsche noch als eine Art rhetorische Strategie sich gibt – der Postromantiker Nietzsche erzeugt immer noch jene romantischen Bilderfunken, darin ganz Kind seiner Metaphysik der Zeit –, gerät bei Kafka zur beklemmenden und doch auch wieder komischen Tragödie.

„Ich war steif und kalt, ich war eine Brücke, über einem Abgrund lag ich. Diesseits waren die Fußspitzen, jenseits die Hände eingebohrt, in bröckelndem Lehm habe ich mich festgebissen. Die Schöße meines Rockes wehten zu meinen Seiten. In der Tiefe lärmte der eisige Forellenbach. Kein Tourist verirrte sich zu dieser unwegsamen Höhe, die Brücke war in den Karten noch nicht eingezeichnet. – So lag ich und wartete; ich musste warten. Ohne einzustürzen kann keine einmal errichtete Brücke aufhören, Brücke zu sein.

Einmal gegen Abend war es – war es der erste, war es der tausendste, ich weiß nicht, – meine Gedanken gingen immer in einem Wirrwarr und immer in der Runde. Gegen Abend im Sommer, dunkler rauschte der Bach, da hörte ich einen Mannesschritt! Zu mir, zu mir. – Strecke dich, Brücke, setze dich in Stand, geländerloser Balken, halte den dir Anvertrauten. Die Unsicherheit seines Schrittes gleiche unmerklich aus, schwankt er aber, dann gib dich zu erkennen und wie ein Berggott schleudere ihn ans Land.

Er kam, mit der Eisenspitze seines Stockes beklopfte er mich, dann hob er mit ihr meine Rockschöße und ordnete sie auf mir. In mein buschiges Haar fuhr er mit der Spitze und ließ sie, wahrscheinlich wild umherblickend, lange drin liegen. Dann aber – gerade träumte ich ihm nach über Berg und Tal – sprang er mit beiden Füßen mir mitten auf den Leib. Ich erschauerte in wildem Schmerz, gänzlich unwissend. Wer war es? Ein Kind? Ein Traum? Ein Wegelagerer? Ein Selbstmörder? Ein Versucher? Ein Vernichter? Und ich drehte mich um, ihn zu sehen. – Brücke dreht sich um! Ich war noch nicht umgedreht, da stürzte ich schon, ich stürzte, und schon war ich zerrissen und aufgespießt von den zugespitzten Kieseln, die mich immer so friedlich aus dem rasenden Wasser angestarrt hatten.“

Solche Wendungen bezeichnet man im Griechischen etymologisch mit dem Begriff Katastrophe. Ein Subjekt, das den Augenblick seines eigenen Sturzes aufzuzeichnen vermag und noch den des eigenen Todes seismographisch registriert und sich im Sterben überlebt. Proust wünschte sich dies sehnlichst. Noch auf seinem eigenen Sterbebett ließ er sich Schreibzeug kommen, um den Tod Bergottes genauer und exakter formulieren zu können. Wir müssen uns das moderne Subjekt als einen Jäger Gracchus vorstellen. (Möglich aber ist dies alles nur in der Literatur, in den Fiktionen, in jenen wunderbaren oder dramatischen Welten, die wir im Kopf uns und für andere erzeugen. Auch darin immer nahe am Scheitern gebaut: Denn Bleiben ist nirgends dichtete Rilke in seinen Duineser Elegien.)

Rückzug ins bildsamste Material oder Hegels Worte

Schöner und poetischer kann man in der philosophischen Ästhetik des noch jungen 19. Jahrhunderts das Wesen der Poesie nicht zum Ausdruck bringen, als dies Hegel in seiner Vorlesung über Ästhetik tat. Vor allem aber erkannte Hegel die besondere Rolle der Poesie im Kanon der Künste. Aufstrebend, der Philosophie nahe, wenn nicht verwandt. Schön geschrieben – ob nun von Hegel selbst oder doch eher von seinem Schüler Hotho in jener 1835 veröffentlichten „Vorlesung über Ästhetik“:

„Denn das Wort, dies bildsamste Material, das dem Geiste unmittelbar angehört und das allerfähigste ist, die Interessen und Bewegungen desselben in ihrer inneren Lebendigkeit zu fassen, muß, wie es in den übrigen Künsten mit Stein, Farbe, Ton geschieht, auch vorzüglich zu dem Ausdrucke angewendet werden, welchem es sich am meisten gemäß erweist. Nach dieser Seite wird es die Hauptaufgabe der Poesie, die Mächte des geistigen Lebens, und was überhaupt in der menschlichen Leidenschaft und Empfindung auf und nieder wogt oder vor der Betrachtung ruhig vorüberzieht, das alles umfassende Reich menschlicher Vorstellung, Taten, Handlungen, Schicksale, das Getriebe dieser Welt und die göttliche Weltregierung zum Bewußtsein zu bringen. So ist sie die allgemeinste und ausgebreiteteste Lehrerin des Menschengeschlechts gewesen und ist es noch. Denn Lehren und Lernen ist Wissen und Erfahren dessen, was ist. Sterne, Tiere, Pflanzen wissen und erfahren ihr Gesetz nicht; der Mensch aber existiert erst dem Gesetze seines Daseins gemäß, wenn er weiß, was er selbst und was um ihn her ist; er muß die Mächte kennen, die ihn treiben und lenken, und solch ein Wissen ist es, welches die Poesie in ihrer ersten substantiellen Form gibt.“

Die Kraft des Selbstbewußtseins, die in der Kunst wirkt und zugleich das Subjekt übersteigt, und zwar hin auf das Gattungswesen Mensch. Nichts Menschliches, was der Kunst fremd ist. Goethe dichtete es, und Hegel nahm diesen Aspekt mit Leidenschaft auf, formulierte Goethes Zeile aus „Die Geheimnisse“ als Philosophie der Kunst aus: „Humanus heißt der Heilige, der Weise, …“ Hegel war wohl einer der letzten, die diesen ekstatischen Bezug zu Subjekt und Menschheit so freimütig evozieren konnten. Und doch hat sich – selbst unter dem Akut des Negativen, unter dem Neigungswinkel falschen Lebens – die Arbeit und Aufgabe der Kunst um keinen Deut geändert. Kunst konstruiert eine Welt für sich, die zugleich eine Welt für uns ist, weil es unsere Welt ist, die in der Arbeit der Konstruktion oder wie Hegel es nennt, in der Phantasie des Dichters gebaut wird. Sei es auch eine Welt aus Asche. Und immer wieder komme ich auf dieses Zitat des Filmkritikers André Bazin zurück, der den Hegelianismus pur ins Bild bzw. in den Text-Vorspann des Films montierte:

Das Kino schafft für unseren Blick eine Welt, die auf unser Begehren zugeschnitten ist. ‚Die Verachtung‘ ist die Geschichte dieser Welt.“

Zugleich aber wird ein Anti-Hegelianismus daraus, wenn wir anders übersetzen und die Lesart des Satzes ändern. Denn dieses Spiegelstadium reiner Immanenz versucht Hegels Ästhetik gerade zu konterkarieren:

„Der Film unterschiebt unserer Vorstellung eine Welt, die mit unseren Wünschen übereinstimmt. ‚Die Verachtung‘ ist die Geschichte dieser Welt.“

Hegels Philosophie unterbricht den bloßen Selbstbezug. Er hatte jedoch etwas fürs Erzählen, Konstruieren und Ausschmücken über. Kunst entwirft eine Welt, die die unsere ist. Und nichts anderes macht in seiner Erzählweise auch der Film. Was sich in jenem oben genannten Zitat zeigt oder zumindest andeutet, wenn Hegel die Arbeit der Poesie beschreibt. Insofern wäre es interessant, was Hegel heute über den Film gedacht und geschrieben hätte. Anderes vermutlich als Adorno, der der Filmkunst skeptisch gegenüberstand. Hegel hätte seine Freude an dieser Kunst, weil sie eine Weise ist, uns Welt zu vergegenwärtigen und sie unserem Begehren gemäß zu gestalten und gleichzeitig die Immanenz zu brechen, indem uns das Kunstmedium Exemplarisches veranschaulicht. Eben der Aspekt, den Adorno vehement kritisierte. Vermutlich sogar zu recht.