Identitätspolitik des Nichtidentischen? – Peter Trawny, „Was ist deutsch?“ (1)

Ich bin kein Fan des Anteaserns von Büchern, aber dieses kleine Zitat zur neueren Kritischen Theorie aus Trawnys Buch ist bedenkenswert. Zumal es darin um die Frage nach der Relevanz von Philosophie fürs Gesellschaftliche geht und inwiefern Wissenschaft gegenüber dem herrschenden Wissenschaftsbetrieb sich überhaupt noch widerständig verhält, in einem Sinne wie es die frühe Kritische Theorie Adornos anstrebte. Selbst in meinem Studium Ende der 80er Jahre habe ich solche kritische Selbstreflexion nicht nur auf die eigenen Methoden des Faches, sondern auf Gesellschaft überhaupt als Impetus des Forschens, eigentlich nur in der Soziologie und dort insbesondere bei der Qualitativen Sozialforschung erlebt. Peter Trawny schreibt in seinem im Dezember 2016 erschienenen Buch „Was ist deutsch?“:

„Habermas‘ Projekt, die aktuelle Frankfurter Schule überhaupt, ist ein Diskurs von Professoren, der sich nur insofern ein besonderes Profil verleihen kann, als er in Exzellenz-Initiativen erfolgreich ist. Theorie um ihrer selbst willen wird ausgestattet mit großzügigen Posten. Damit aber erlangt der Diskurs noch keine gesellschaftspolitische Relevanz. Im Gegenteil. Er wird nicht weniger esoterisch als das von Habermas so häufig abgekanzelte Heideggersche Denken. Was universitätspolitisch äußerst effektiv funktioniert, ist ‚lebensweltlich‘ irrelevant geworden.

Als Rudi Dutsche 1968 in Anspielung auf Mao Zedong vom langen Marsch durch die Institutionen sprach, dachte er an die Überführung des Geistes der Revolution in die entscheidenden Organisationskanäle der BRD. Adorno hat diese Strategie jener Stadt-Guerilla vorgezogen. Doch die Geschichte der deutschen Institutionen zeigt, dass dieser Marsch in die Ämter führte, die schließlich nicht anders ausgeübt wurden als die Ämter von vorher. Adorno mahnte in seiner Frankfurter Vorlesung vom Winter 1963/64: ‚Wir haben es mit der Neutralisierung zu tun. Widerstand gegen den wissenschaftlichen Betrieb ist noch eine Aufgabe, die der Philosophie geblieben ist.‘ Nicht mehr – jene, die den Titel der Frankfurter Schule für sich verwenden, sind die angepasstesten Repräsentanten dieses Betriebs geworden.“ (Peter Trawny, Was ist deutsch?

Über solch Prozedere witzelte die Neue Frankfurter Schule mit jenem verdrehten Spottreim:

„Die schärfsten Kritiker der Elche waren früher selber welche.“

Aber eigentlich ist es traurig. Und aus diesem Grunde konnte, so Trawny, Peter Sloterdijk 1999 in der Zeit völlig zu recht den Tod der Kritischen Theorie konstatieren oder böse Zungen würden meinen: ihn bejubeln. Aktuell wäre also diese Frage wieder zu beleben, was eigentlich Kritische Theorie heute uns bedeuten kann. Auch oder gerade, wenn man sich gegen dieses Diktum Sloterdijks sträuben mag, ist die Frage nach der Relevanz und den Möglichkeiten einer Kritischen Theorie, die sich nicht nur in Fragen der Geltungsansprüche und der Argumentationstheorie erschöpft, nicht vom Tisch gewischt.

Peter Trawnys Buch versucht indirekt über die Möglichkeiten Kritischer Theorie Auskunft zu geben. Aber nicht im Sinne einer kruden Identitätspolitik, sondern interessanterweise anhand einer Figur der philosophischen Szene, die der Deutschtümelei unverdächtig ist. Politisch wird sie mittlerweile eher von der antideutschen Liga in Anspruch genommen, sofern man sie nicht sowieso ins Reich des schönen Scheins, will sagen in die Ästhetik expedierte, um dessen gesellschaftskritischen Implikationen abzuschneiden: Theodor Wiesengrund Adorno. Seinerzeit Ende der 80er Jahre, Anfang der 90er machte sich noch die Marxistische Gruppe über die bürgerlich-deutsche Attitüde des Denkers in einem Flugblatt lustig. Ausgehend von jenem Aphorismus in den „Minima Moralia“, konstatierte die MG die sture, politisch Enthaltsamkeit des Großbürgers Wiesengrund. Keine Parteinahme für die marxistische Sache, sondern bocksköpfiger Individualismus. Adorno schrieb im US-Exil, in das ihn die Nazis vertrieben:

„In der Erinnerung der Emigration schmeckt jeder deutsche Rehbraten, als wäre er vom Freischütz erlegt worden.“

Daran also zog sich die MG hoch, fein säuberlich, wie Stalin den Trotzki aus der Photographie montierte, den Begriff des Erinnerns überspringend. Ausgerechnet Adorno also für die Frage, was deutsch sei, in Anspruch zu nehmen? Unberechtigt und vor allem unbegründet ist dieses Anliegen Peter Trawnys jedoch nicht, denn es gibt in dem letzten, kurz nach Adornos Tod publizierten Band „Stichworte. Kritische Modelle 2“ einen Beitrag Adornos, der am 9. Mai 1965 im Deutschlandfunk gesendet wurde: „Auf die Frage: Was ist deutsch?“ Und auch sonst finden sich in seinem Werk zahlreiche Belege dafür, daß es Adorno darauf ankam, nicht nur den Begriff der Kultur, sondern speziell den der deutschen Kultur in die Kritik zu bringen, ohne dabei die allgegenwärtige Restauration zu befördern.

Insofern ist Trawnys Unternehmen sinnvoll, mit Adorno im Gepäck die Frage nach dem Deutschen zu stellen. Insbesondere nach Auschwitz einfach zur Tagesordnung überzugehen und im Jargon der Eigentlichkeit zu raunen oder Lippenbekenntnisse von schwerer Schuld auszubringen – wie es jemand wie Karl Jaspers immerhin noch tat, aber schon wieder in einer Art des Weiheberäucherns und im Pathoston: das alles reicht nicht aus, um ans Geschehen heranzureichen, falls das überhaupt möglich ist, und schon gar nicht eröffnet dieses Salbadern so etwas wie kritische Selbstbesinnung. Es läßt sich wenige Jahre nach Auschwitz mit einem Alibi-Eingeständis nicht zur Tagesordnung und zur Positivität übergehen. Adorno schreibt:

„Im Lob der Positivität sind alle des Jargons Kundigen von Jaspers abwärts miteinander einig. Einzig der umsichtige Heidegger vermeidet allzu offenherzige Affirmation um ihrer selbst willen und erfüllt sein Soll indirekt, durch den Ton beflissener Echtheit. Jaspers aber schreibt ungeniert: ‚Wahrhaft kann in der Welt nur bleiben, wer aus einem Positiven lebt, das er in jedem Fall nur durch Bindung hat.‘“ (Adorno,  Jargon der Eigentlichkeit)

Diese Konstellation und die restaurative Stimmung der 50er und noch der 60er Jahre, die in der alten BRD herrschte, muß man zunächst im Blick haben und als Hintergrundfolie mitdenken, um Adornos harsche Kritik und die Polemik im „Jargon der Eigentlichkeit“ zu verstehen. Trawny weist knapp auf diesen Aspekt hin, wenn er schreibt:

„Kritische Selbstbesinnung‘ hatte damals, zwanzig Jahre nach dem Kriegsende, den Charakter der ‚Nestbeschmutzung‘.“

Wer die Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule dieser Jahre vertiefen will, ist mit Rolf Wiggershaus‘ Studie „Die Frankfurter Schule“, mit dem Sammelband „Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule“ sowie mit Müller-Doohms Adorno-Biographie gut bedient. Ergänzend zu lesen vielleicht noch Lorenz Jägers 2004 erschienenes Buch „Adorno. Eine politische Biographie“. (Gerade ist von ihm eine Biographie über Walter Benjamin erschienen. Sie wird auf Aisthesis demnächst ebenfalls Thema sein.) Es läßt sich an diesen Büchern manches kritisieren, ich will diese Lektüre nicht rein affirmativ in den Raum stellen. Aber als Quelle für Information im Blick auf Adorno sind diese Werke nützlich. Wer es im Detail will, lese Adornos „Jargon der Eigentlichkeit“ und um aus erster Hand ins intellektuelle Klima der BRD vom Kampfposten der Kritischen Theorie aus zu blicken, den Briefwechsel zwischen Adorno und Horkheimer, Band IV von 1950-69. Wir finden hier Gründungsdokumente einer intellektuellen Institution.

Um was aber geht es Trawny?

„Was untergeht, was nach einer langen Zeit der Erosion verschwindet, ist eine spezifische Gestaltung der politischen Öffentlichkeit. Es geht um die Lebensleistung Theodor W. Adornos, um das, was dieser Philosoph nach der Rückkehr aus dem amerikanischen Exil aufbauen wollte und aufgebaut hat: eine Gesellschaft, in der es sich nach dem Schrecklichsten wieder leben ließe. Adorno – spiritus rector der Bundesrepublik.“

Diese Sätze scheinen zunächst affirmativen Charakters zu sein, als kämes es darauf an, Altes zu restaurieren, und sie sind eine gewagte These dazu. Doch wenn man genauer hinsieht, gibt es gute Gründe für die Annahme,  daß Adorno ein anderes und ein besseres Deutschland im Sinn hatte; aus einem kritischen Geist heraus aufgebaut. Wer sich all die Rundfunkbeiträge anhört, die Adorno in Aufklärungsarbeit leistete, bekommt ein Bild von der intellektuellen Relevanz und es erhält jenes Wort des „spritus rector“ eine konkrete Bedeutung. „Erziehung zur Mündigkeit“ so hieß ein letztes Gespräch mit Adorno. Gesendet wurde es am 13. August 1969, also sieben Tage nach seinem Tod. Sehr schön kann man übrigens diese Wirkung Adornos auf seine Zuhörer in Gisela von Wysockis feinem Roman „Wiesengrund“ nachlesen. Die Erzählerin dieses Coming-of-Age-Romans verfolgt ihren intellektuellen Helden, der jene Protagonistin Hanna Werbezirk geistig erweckt, bis nach Frankfurt. Ins Milieu der sechziger Jahre geht die Reise. Eine Adorno-Homage, ohne zu lobhudeln, die einiges von dem Faszinosum Adornos aufzeigt, aber dabei doch immer in der nötigen Distanz der phänomenologischen Betrachterin bleibt.

Ich werde in einer Art Rezensionsessay versuchen, einige Züge dieses Buches von Trawny aufzugreifen und ggf. auszufahren und weiterführende Aspekte in Adornos Philosophie aufzeigen. Was also ist deutsch? Das impliziert ebenso die Frage, die ein großer Teil der Linken Jahrzehnte aussparte: Die nach dem Begriff der Heimat. In diesem Sinne wird das keine klassische Rezension, sondern ich schreite den Text ab und picke mir Aspekte und Ansätze heraus, die mir gefallen und die ich interessant finde. So wie oben jene Zitate zum Versiegen der Kritischen Theorie – versiegen in einem doppelten Sinne genommen. Da es sich bei der Frage, was deutsch und was Heimat sei, auch um die Ausbildung von Identitäten dreht, erweitert diese Kritik zugleich meine Blog-Serie zur Gemeinschaft.

Peter Trawny: Was ist deutsch? Adornos verratenes Vermächtnis. Matthes & Seitz, 107 Seiten, ISBN: 978-3-95757-376-6, EUR 10,00

 

 

 

 

 

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„Ist das eine Stimmungsschwankung oder die alte Grunderkrankung?“ Rösingers „Joy of Ageing“ – Die Tonspur zum Sonntag

Bei solchem Lied fühle ich mich arg ertappt. Stimmt es doch einen Ton an, dem ich mich – wie vermutlich auch viele andere in meiner Kohorte der Babyboomer – nicht werde entziehen können. Aber weniger ist es der Ton, sondern vielmehr springt der Text ins Gemüt. Wie dem auch sei. Politisch kommen Christiane Rösinger und ich zwar nicht gut zusammen, weil ich im Protestdenken woanders stehe, eine Aversion gegen das Kreuzberger Biotop hege, doch zum Glück weit, sehr weit entfernt von diesen Gebieten lebe. So kommt man einander nicht ins Gehege. Aber fein und pointiert dichtet sie doch, die Rösinger, sie hat – in Ironie – den Blick für die Gesellschaft, so in ihrem Song Eigentumswohnung (wobei ich nur raten kann, früh Eigentum zu bilden, sofern man irgendwie kann, und schon haben wir die nächste Differenz in Sozialsachen). Rösinger hat den Blick für das Schöne im Schlechten, fürs Absurde im Verfahrenen.

Abgeklärt musiziert sie das Menetekel in ihrem Song Joy of Ageing, aufgespießt mit dem Hauch Zartheit, der spökenkiekerische Sinn für das, was danach kommt, wenn das Beste vorbei ist und der Szenenapplaus nicht einmal mehr nachhallt. Diese Aftershow singt sie zur Gitarre ruhig, sachlich und verschmitzt hinaus, greift mit Musik nach dem, was der süße Vogel Jugend uns an Gaben abwarf oder wie er böse uns traf und hackte, und dann: mit einem Mal der Schlag, der Schuß und die Stille davor. Konziliant betrachten wir: Nervous and Blue. Die Zeit geht so schnell dahin. Das bemerken wir erst, wenn Zeit sich dem Ende neigt. In diesem schönen Verhängnis, im Wissen um den unwiederbringlichen Verlust jener wunderbaren Jahre, die sich an Theorien und Menschen knüpften, Spinnennetze woben, liegt die Melancholie aller Erkenntnis.

In der Jugend sind wir. Sind einfach da. Dort oder woanders. Oder auf dem Sonnendeck. Wild im Trend, im Ton, gierig nach Körpern, oder wie wir Philosophierenden waren, trieb uns die Sucht nach den Texten. Und diese herrliche Langeweile. Jenen einen Abend, diesen einen kriminellen Abend! Dazu rauschen die Gitarren bei „Langeweile“ so im Schlag, im Gleiten durch Hamburger Nächte. Fischmarkt und Evas Zunge tief im Mund. Wir versuchten in der Theorie das Subjekt in allen möglichen Varianten und Ableitungen zu dekonstruieren. Mit Foucault, Derrida, Adorno, Deleuze und Lacan wollten wir es bannen und sperren und führten es doch mit jeder Handlung, mit jedem Satz und mit jeder Geste, die wir in jenen wilden jungen Nächten taten, von hinten her und durch die kalte Küche wieder ein. Immer wieder dieses Subjekt. Wir nannten es dann kühn in der herrschenden Begriffssprache unserer Zeit das „Subjekt des Begehrens“:

Wenn Rösinger in Joy of Ageing von unserer argen Vergänglichkeit berichtet, so ist es fast schon unser Ableben, das sie besingt, unser langsames Ableben versteht sich. Aber nicht bei allen ging es so langsam, daß wir uns beim Prozeß des Alterns zusehen dürfen, manche gingen früher, so wie das andere Urgestein der Lassie Singers, Almut Klotz. Musik bindet sich an Lebensszenen, illustriert sie für den schönen Augenblick und im Rückblick illuminiert sie die Erinnerungen gediegen im Feinschliff. Die Lassie Singers stehen für diese Jugend mit ihren Alben: Sei à gogo. Ich bin alles, was ich habe auf der Welt. Aber es war nie Egomanie, die uns Ewigtwens trieb. Immer ein Schuß Politik mit dabei. Heute wurde uns das zum Verhängnis. Beim Blick zurück. Das Subjekt ist immer noch da, wie jener Igel im Wettlauf mit dem Hasen und wir haben gelernt, uns mit Descartes zu vertragen. „Omnis determinatio est negatio“, immerhin diesen Satz noch trugen wir arg im Hinterkopf und bewahren ihn im Hinterhalt.

Insofern bleibt ob all der Vergänglichkeit und dem Traurigen, das daraus ästhetisch resultiert, für die gerade erschienene Platte Lieder ohne Leiden festzustellen, daß wir darauf manch schaurig- schönes melancholisches Lied finden. Kein Diskurspop, keine Schlagermusik wie die schreckliche Gruppe „Blumenfeld“ seinerzeit, aber auch kein Hau-drauf-Geschrammel mehr, dieser irre, wirre, laute, freche schöne Sound der Lassie Singers, damals, als uns zwar nicht die Welt, aber doch vieles vom Leben noch zu Füßen lag. Stadt Land Fluß. Hamburg, alte Schatzstadt, wo am Hafen, die Schiffe und die Fische schlafen. Skianzüge am Hans-Albers-Platz, und auch Sorgenbrecher. Ach süße Melancholie und süßer Zeit Jugend, oder wie schrieb es Öden von Horvath in seinem so traurigem Ton, und in die Schlußszene von Kasimir und Karoline baute er dieses alte Volkslied hinein:

Erna singt leise – und auch Kasimir singt allmählich mit:

Und blühen einmal die Rosen
Wird das Herz nicht mehr trüb
Denn die Rosenzeit ist ja
Die Zeit für die Lieb

Jedes Jahr kommt der Frühling
Ist der Winter vorbei
Nur der Mensch hat alleinig
Einen einzigen Mai.

In anderer Weise singt diese stille Melancholie auch Christiane Rösinger auf ihrer neuen Platte. Die Dinge ähneln sich furchtbar und sind doch ganz anders:

 

In der schönsten Jugendzeit
warst du voller Traurigkeit.
Loneliness, ein Leben lang,
da wird’s manchem Angst und Bang.
Dabei ist es doch offenbar,
daß es zwischendurch ganz lustig war.
Hast du das erstmal kapiert,
lebst du frei und ungeniert.

Gestern noch ein junger Falter
gehst du gramgebeugt durchs Alter
Das Ende naht, Later or soon,
ach für uns alte Babyboomer
Die Typen sagen „Wir stehn super da“;
die Frauen sagen „Wir sind unsichtbar‘
(…)
Alles Essig, alles Mist,
Wenn Du aus Schwermutforest bist

Wie wahr sie sind, diese geilen Zeilen.

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Grenzen der Demokratie? Das Theater der Avantgarden und Marc Jongen

Am 17. März sollte in Zürich im Theaterhaus Gessnerallee eine Diskussion zum Thema „Die neue Avantgarde“ stattfinden. In der Ankündigung des Theaters heißt es:

„Liberale und Reaktionäre, Konservative und Progressive, Linke und Rechte reden oft übereinander und durcheinander, selten jedoch miteinander. Nicht so auf diesem Podium. Marc Jongen, Olivier Kessler, Jörg Scheller und Laura Zimmermann debattieren darüber, was Kategorien wie ‚liberal‘, ‚progressiv‘ und ‚reaktionär‘ heute bedeuten. Ist die Renaissance des Rechtsnationalen eine Avantgarde-Bewegung? Wie ist dem Rückzug in ideologische Filterblasen beizukommen? Und was ist eigentlich der Unterschied zwischen populär und populistisch?“

Eigentlich kein schlechter Ansatz, gute Fragen und allemal besser, als unter seinesgleichen zu sprechen. Es gab jedoch darauf Proteste und einen offenen Brief bei „Nachtkritik.de“. Der Widerspruch entzündete sich, man wird es in vorauseilendem Gehorsam der guten Sache ahnen, an Marc Jongen. Ein Protest zudem aus der fernen BRD, viele der Unterzeichner leben – nun ja – in Berlin. Ich will es in diesem Falle vermeiden, von den ewigen Echokammern zu sprechen und vom restringierten Code derer, die sich gegenseitig lediglich in ihren Ansichten bestätigen – Differenzen und Disput allenfalls in Detailfragen. Zunächst ein Auszug aus diesem Protest-Brief:

„Marc Jongen ist einer der raffiniertesten Rhetoriker (Demagogen) in den Reihen der AfD. Sich ihn aufs Podium zu setzen und von einem ‚Experiment‘ zu sprechen, zeugt von Blauäugigkeit. Seine Anverwandlung von Sloterdijks politisch-psychologischem Versuch namens Zorn und Zeit (2006) auf die AfD ist jahrelang sorgfältig vorbereitet und ideologisch längst verwurzelt. Sie ist jenseits der vermeintlichen Analyse längst Handlungsanweisung geworden – jede Störung einer Theaterveranstaltung, jeder Angriff auf eine linke Buchhandlung, auch jede brennende Geflüchtetenunterkunft sind angewandte und durch diesen Diskurs legitimierte ‚Zornpolitiken‘.

Die Zornpolitik der AfD, was war das doch gleich genau? ‚Thymos‘, das steht bei Jongen – wie auch bei Sloterdijk – für Zorn, Stolz, Mut. Mit Jongen lassen sich eine ganze Vielfalt unmittelbarer Zornpolitiken innerhalb der rechtsextremen Bewegung ausmachen, u.a. der Pegida-Straßenkampf, die ‚subversive Aktion‘ (Begriff vom SDS geprägt, später von Götz Kubitschek übernommen), die ‚ästhetische Intervention‘ (ebenfalls von der Linken übernommener Jargon der ‚Identitären‘) und mit repräsentativer Parteipolitik zusammendenken. Jongens ‚Überbau‘ ist eben daran gelegen, außerparlamentarische und innerparlamentarische, ‚thymotische Energien‘ zu vereinen.“

Einmal davon abgesehen, daß es intellektuell schlicht und unredlich ist, Sloterdijks Theorie und insbesondere sein Buch „Zorn und Zeit“ implizit für die Politik der AfD verantwortlich zu machen und Unterschiedliches simpel über einen Leisten zu schlagen, gipfelt der Brief am Ende nicht bloß im (legitimen) Protest gegen diese Einladung, sondern er ruft aktiv zum Boykott dieser Veranstaltung auf:

„In diesem Sinne fordern wir Sie und alle anderen Theater und Theatermacher*innen dazu auf, der AfD keine Bühne zu bieten.

Mit solidarischen Grüßen an alle, die gegen den Hass auftreten, …“

Was mit anderen Worten bedeutet: die Veranstaltung abzusagen oder aber Jongen auszuladen. So ganz haßfrei gedroht. In Emckes lenorkuschelweichem Biederrock grüßt es sich solidarisch gut. Und Hate-Speech betreibt natürlich grundsätzlich nur die andere Seite, nie man selbst. Bereits hier liegt die arge Täuschung, der manche erliegen.

Traurig ist es allerdings: Wer bereits einer solchen, eigentlich gut zu bestreitenden Diskussion ausweicht, an der als Zuschauer sowieso nur die üblichen Verdächtigen des Kulturbetriebs teilnehmen, wird kaum bei härteren Kämpfen überleben. Wie wollen sie mit Argumenten und Worten bestehen, wenn die AfD nicht nur massiv an der Tür rüttelt, sondern Ende 2017 im Deutschen Bundestag sitzt und dann vermehrt Raum in tatsächlich öffentlichen Diskursen einnimmt? Und das sind nicht die Theaterbühnen für die Happy Few. Keck, aber im falschen Sinn Rosa Luxemburg zitierend, betonten seinerzeit jene Gutmeinenden, als die Redeverbote sie noch selbst betrafen, Freiheit sei immer die Freiheit des Andersdenkenden. Tempi passati, seit es sich bequem an den Futtertrögen mümmelt oder zumindest an den Schaltstellen des Kulturbetriebs halbprekär werkeln läßt.

Manche werden es als Triumpf der guten Sache verbuchen, denn das Theater hat die Diskussion absagen müssen. Aus Gründen, die man nachvollziehen kann.

„Die am 17.03. geplante Veranstaltung ‚Die Neue Avantgarde‘ kann aufgrund der Hitze der durch sie ausgelösten Debatte – in der Diffamierungen, persönliche Beleidigungen und Erpressung leider nicht gescheut wurden – ebenfalls nicht stattfinden. Trotz der positiven bzw. differenzierten Medienberichterstattung und dem vermehrten Zuspruch von Kolleg_innen haben sich die Angriffe und Drohungen nicht entschärft sondern sind im Gegenteil heftiger geworden. Die Veranstaltung stellt mittlerweile ein Sicherheitsrisiko für die Podiumsteilnehmer_innen, unsere Mitarbeiter_innen und unser Publikum dar. Das Podium kann nach der derzeitigen Einschätzung nur unter erhöhtem Sicherheitsaufwand, durch das Engagement einer Sicherheitsfirma und je nach Lagebeurteilung der Stadtpolizei mit deren Präsenz im Aussenraum der Gessnerallee, stattfinden. Wir sind nicht bereit, eine Veranstaltung unter diesen Bedingungen durchzuführen und bedauern diese Umstände sehr.“

Aufgabe einer Stadt und eines Gemeinwesens ist es jedoch, sicherzustellen, daß eine solche Veranstaltung durchgeführt werden kann. Zumindest was den Aspekt der Sicherheit von Teilnehmern und Publikum betrifft. Ich frage mich zudem, wie wohl die sogenannten Kulturalisten reagiert hätte, wenn solch ein Aufruf von Konservativen gestartet wäre, um eine Universitätsveranstaltung mit Diedrich Diederichsen abzusagen, weil Pop-Musik für den Untergang des Abendlandes, für die Unfähigkeit, adäquat Musik  wahrzunehmen und für ein restringiertes Denken verantwortlich ist. Niemandem muß das, was ein Redner an Thesen vertritt, schmecken. Aber jeder, auch Marc Jongen, man mag ihn mögen oder nicht, muß die Möglichkeit haben, in einer Institution ungestört aufzutreten.

Deutlich zeigt diese Absage auch: Solche wie Marc Jongen machen Angst, und es gibt wenige, die sich trauen, dessen Aura zu entzaubern und seinen Thesen mit der Kraft des Wortes zu begegnen. Denn nichts anderes ist Kultur: Voneinander lernen, anderes aushalten und begründet zu widersprechen. Eigentlich das, was die kulturalistische Linke, aber auch Liberale noch bei den extremsten Positionen bisher predigte. Wie will man eigentlich die Burka, militanten Islam oder Erdogans Autokratismus, der sich bis  in die BRD erstreckt, aushalten, wenn manche nicht einmal vor solchen wie Jongen bestehen können?

Abschließend bleibt zu bemerken: Was Begriffe wie „subversive Aktion“ und „ästhetische Intervention“ betrifft, die der offene Brief nennt, scheint mittlerweile eine seltsame Umpolung stattzufinden. War es einst das Prärogativ linker Bewegungen, mittels Kunst und Geist zu intervenieren, klammheimlich die Positionen des Gegners zu besetzen, gleichsam lustvoll als eine Art Guerilla sich (scheinbar) wie ein Fisch im Wasser zu bewegen und den langen Marsch durch die Instanzen zu wagen, so scheint dies inzwischen das Privileg der (extremen) Rechten zu sein und wie vordem die Konservativen wird nun mit der Keule Verbot gedroht.

Organisationen wie die Identitäre Bewegung kapern Protestformen, die einstmals als typisch links galten. Happenings, Satiren im öffentlichen Raum, Störmanöver. Wo früher bei solchem Protest bestimmte Kreise der Linken applaudierten, herrscht mittlerweile betroffenes Schweigen. Was wird, wenn irgendwann an den Universitäten vermehrt rechte Kräfte agieren? Und es wird die Frage aufkommen: Sind Institutsbesetzungen von links gut und die von rechts böse? Ich bleibe bei meiner Sicht, die mir bereits vor 30 Jahren böse Blicke und Worte einbrachte. Als Adorno 1969 zur Besetzung des Instituts für Sozialforschung die Polizei rief, tat er gut daran und handelte richtig.

Eines zumindest hat sich in dieser Absage des Theaterhauses Gessnerallee gut gezeigt: Der Rechten wird auch diese Aktion wieder eine Bestätigung für die vermeintliche linke Diskurshoheit sein. Die Fragen jedoch, die das Theaterhaus in einer Debatte aufwerfen wollte, führen sich mit der Absage des Auftrittes ad absurdum: „Wie können wir dem erstarkenden Autoritarismus entgegentreten? Welche Strategien sind zulässig? Was bedeutet Meinungsfreiheit? Was bedeutet Demokratie?“ Mit autoritären Methoden und Drohungen läßt sich dem erstarkten Autoritarismus ganz sicher nicht begegnen. Zumal dann eben der Gegner nicht minder sich darauf berufen kann, ähnliches zu tun.

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Leipzig Kraftwerk, Leipzig Plagwitz

Ohne weitere Worte, Dokumente in Bildern, sie stammen zum Teil von der Ausstellung zur jungen chinesischen Photographie, die fand im Juni 2016 statt, im Kraftwerk Leipzig  – industrielles Interieur. Und sie resultieren aus einem sich daran anschließenden Spaziergang durch Leipzig-Plagwitz, einem Stadtteil im Umbruch, zwischen alter Industrie, neuem Wohnen, Kunst und den letzten besetzten Häusern. Wir betrachten beim Photographieren eine Welt im Wandel. Zumindest in diesem Falle.

 

 

 

 

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Für eine Philosophie des (gelingenden) Scheiterns

„Solange die Philosophie jedoch sich nur damit beschäftigt, ständig die Möglichkeit zu verbauen, sich erst auf die Sache des Denkens, nämlich die Wahrheit des Seins, einzulassen, steht sie gesichert außerhalb der Gefahr, jemals an der Härte ihrer Sache zu zerbrechen. Darum ist das ‚Philosophieren‘ über das Scheitern durch eine Kluft getrennt von einem scheiternden Denken. Wenn dieses einem Menschen glücken dürfte, geschähe kein Unglück. Ihm würde das einzige Geschenk, das dem Denken aus dem Sein zukommen könnte.“ (Martin Heidegger, Brief über den Humanismus)

heideggerIn manchen Aspekten scheint die Philosophie Heidegger der Adornos recht nahe, denn auch nach Adorno setzt sich geglückte Philosophie dem Scheitern aus. Doch sollte eine gewisse strukturelle Analogie zwischen einigen Motiven nicht die Differenzen verdecken, die beide unüberbrückbar voneinander trennt. Wenn Adorno von der Solidarität mit der Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes spricht und darin zugleich für eine andere Form der Philosophie votiert, so mag man zunächst, was die Figur des Sturzes und des Scheiterns betrifft, eine gewisse Nähe zu Heidegger konstatieren. Doch ist gerade dieser Schluß der Negativen Dialektik explizit gegen Heideggers Destruktion der Metaphysik gerichtet.

Ähnlich allenfalls die Figur des Stürzens und jenes Motiv, daß Denken sich preisgeben muß. Auf die Gefahr des Scheiterns hin. Indem nämlich Philosophie versteht (oder begreift), daß sie ihren Gegenstand niemals vollständig in sich auflösen und festsetzen kann, sondern die Freiheit zum Objekt und ein Nichtgelingen sind geradezu konstitutiv und geben Bedingungen wahrhafter Philosophie ab, die aufs Ganze geht. In seinem Aufsatz „Der Essay als Form“ umkreist Adorno diese Annäherung an eine Sache, und fragt danach, in welcher Weise die Philosophie eine Sache in Sprache sagt. Der Philosophie ist ihre Darstellung nicht äußerlich – ähnlich wie beim Kunstwerk. Weshalb bei Adorno Philosophie und Kunst zwar in einem engen Verhältnis zueinander stehen, aber nicht ineinander aufgehen oder Philosophie ästhetisch würde. Vor solchen Gelüsten postmodernen Verschmelzens warnte Adorno schon 1932 zu Beginn seines Kierkegaard-Buches. Die Metapher des Scheiterns jedoch, eines solchen, das nicht pejorativ gemeint ist, kommt auch bei Adorno zum Tragen. Doch vom Inhalt her anders als bei Heidegger.

 

adorno

Eine Formulierung „Härte der Sache“, die wie Kruppstahl martialisch aus dem Text sticht, käme Adorno nie über die Lippen, weil sich bereits an solchen Begriffen die Ideologie des Denkens niederschlägt. Ein Falsches, das sich in der Wahl der Worte verrät. Zudem steht, indem Heidegger die Härte bereits vorab konstatiert, die Bestimmung der Sache, die eigentlich doch im Offenen liegen sollte, bereits fest. Gleiches gilt von der „Wahrheit des Seins“, die Heidegger präponiert. Was solche Metaphern vom Harten betrifft, beklagte sich Adorno in diesem Sinne bereits über Hegel, als dieser in der „Wissenschaft der Logik“ sich übe die gewöhnliche Zärtlichkeit für die Dinge mokierte.

Auch Philosophen wie Marcus Steinweg greifen dieses Motiv des Scheiterns auf, wenn sie – an Nietzsche angelehnt – von einem überstürzten Denken bzw. von einer „Philosophie der Überstürzung“ sprechen. (An der Berliner Volksbühne gab es dazu eine anregende Vortragsreihe.) Bei Steinweg ist dieses Philosophieren jedoch um einen akzeleratorischen Aspekt erweitert. In der Bewegung erst geschieht unser Denken, was einerseits, wenn wir etwas überstürzen, Schnelligkeit und auch Voreiligkeit bedeutet, zugleich aber steckt in dem Begriff genauso der Sturz, der große oder der kleine Fall. Von Nietzsche kennen wir aus dem „Zarathustra“ jenen Satz, daß man alles, was fällt, stoßen solle. In diesem Sinne wird die Kluft nicht mehr überwunden, sondern es erfolgt der Sturz in den Abgrund. Auch dies ist eine Form des Scheiterns. In der Einleitung heißt es, in den Worten des Zarathustra:

„Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch – ein Seil über einem Abgrunde.

Ein gefährliches Hinüber, ein gefährliches Auf-dem-Wege, ein gefährliches Zurückblicken, ein gefährliches Schaudern und Stehenbleiben.

Was groß ist am Menschen, das ist, daß er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, daß er ein Übergang und ein Untergang ist.

Ich liebe die, welche nicht zu leben wissen, es sei denn als Untergehende, denn es sind die Hinübergehenden.“

Doch nichts bleibt, wie es ist, gerade in dieser Rasanzzeit des Fin de Siècle. 1917, drei Jahrzehnte später schrieb Franz Kafka eine kleine Erzählung, darin der Mensch selbst zur Brücke wird. Ganz und gar unmetaphorisch. Was bei Nietzsche noch als eine Art rhetorische Strategie sich gibt – der Postromantiker Nietzsche erzeugt immer noch jene romantischen Bilderfunken, darin ganz Kind seiner Metaphysik der Zeit –, gerät bei Kafka zur beklemmenden und doch auch wieder komischen Tragödie.

„Ich war steif und kalt, ich war eine Brücke, über einem Abgrund lag ich. Diesseits waren die Fußspitzen, jenseits die Hände eingebohrt, in bröckelndem Lehm habe ich mich festgebissen. Die Schöße meines Rockes wehten zu meinen Seiten. In der Tiefe lärmte der eisige Forellenbach. Kein Tourist verirrte sich zu dieser unwegsamen Höhe, die Brücke war in den Karten noch nicht eingezeichnet. – So lag ich und wartete; ich musste warten. Ohne einzustürzen kann keine einmal errichtete Brücke aufhören, Brücke zu sein.

Einmal gegen Abend war es – war es der erste, war es der tausendste, ich weiß nicht, – meine Gedanken gingen immer in einem Wirrwarr und immer in der Runde. Gegen Abend im Sommer, dunkler rauschte der Bach, da hörte ich einen Mannesschritt! Zu mir, zu mir. – Strecke dich, Brücke, setze dich in Stand, geländerloser Balken, halte den dir Anvertrauten. Die Unsicherheit seines Schrittes gleiche unmerklich aus, schwankt er aber, dann gib dich zu erkennen und wie ein Berggott schleudere ihn ans Land.

Er kam, mit der Eisenspitze seines Stockes beklopfte er mich, dann hob er mit ihr meine Rockschöße und ordnete sie auf mir. In mein buschiges Haar fuhr er mit der Spitze und ließ sie, wahrscheinlich wild umherblickend, lange drin liegen. Dann aber – gerade träumte ich ihm nach über Berg und Tal – sprang er mit beiden Füßen mir mitten auf den Leib. Ich erschauerte in wildem Schmerz, gänzlich unwissend. Wer war es? Ein Kind? Ein Traum? Ein Wegelagerer? Ein Selbstmörder? Ein Versucher? Ein Vernichter? Und ich drehte mich um, ihn zu sehen. – Brücke dreht sich um! Ich war noch nicht umgedreht, da stürzte ich schon, ich stürzte, und schon war ich zerrissen und aufgespießt von den zugespitzten Kieseln, die mich immer so friedlich aus dem rasenden Wasser angestarrt hatten.“

Solche Wendungen bezeichnet man im Griechischen etymologisch mit dem Begriff Katastrophe. Ein Subjekt, das den Augenblick seines eigenen Sturzes aufzuzeichnen vermag und noch den des eigenen Todes seismographisch registriert und sich im Sterben überlebt. Proust wünschte sich dies sehnlichst. Noch auf seinem eigenen Sterbebett ließ er sich Schreibzeug kommen, um den Tod Bergottes genauer und exakter formulieren zu können. Wir müssen uns das moderne Subjekt als einen Jäger Gracchus vorstellen. (Möglich aber ist dies alles nur in der Literatur, in den Fiktionen, in jenen wunderbaren oder dramatischen Welten, die wir im Kopf uns und für andere erzeugen. Auch darin immer nahe am Scheitern gebaut: Denn Bleiben ist nirgends dichtete Rilke in seinen Duineser Elegien.)

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Jener jungen Körper – Die Photographien Ren Hangs

Heute am Vormittag sollte eigentlich ein wenig noch zu den Fragen der Kunst gehegelt und geschlegelt werden, aber gestern abend las ich in der „Welt“, daß der chinesische Photograph Ren Hang sich mit nur 29 Jahren das Leben nahm. Ich habe im Juni 2016 anläßlich der f/stop in Leipzig im Kunstkraftwerk Hangs Photographien gesehen. Dort gab es eine Sammelausstellung chinesischer Photographen, vom Konfuzius-Institut mitorganisiert. Das bot eine interessante und durchaus auch kritische Perspektive auf China. Natürlich kann man von einem komplexen Land und seinen Lebenswelten nur einen Ausschnitt in Kunst liefern. Das Ganze gibt es nicht – nicht einmal im Gesamtkunstwerk, das heute wohl eher einer Parodie gliche. Zu wünschen wäre dennoch, wenn eine solche Ausstellung zu den Positionen chinesischer Photographie auch in einem größeren Rahmen stattfände. Daß Ren Hangs Photographien in China nicht ganz unproblematisch gewesen sind und ihm manchen Ärger einbrachten, steht zu vermuten – insbesondere, wenn man Hangs gewitzten, frechen, aber immer feinsinnigen Umgang mit dem nackten Körper nimmt.

Die Photographien Hangs blieben mir sofort im Kopf haften oder weniger pathetisch: ich hatte seine Bilder nicht vergessen. Vielleicht gerade deshalb setzten sie sich im Gedächtnis fest, weil sie so gar nicht zu meiner Art des Photographierens paßten, die sich am Dokumentarischen ausrichtet. Auch innerhalb der oft sozialkritischen Reportage-Aufnahmen in der Ausstellung fiel Hang heraus. Es kaprizierte sich nicht auf das Zerstörerische, auf ruinierte Landschaften, auf die Lebensverhältnisse Chinas, sondern seine Bilder zeigten eine artifizielle Welt. Fast könnte man es Pop nennen. Menschen stehen und liegen in Posen, die sie ansonsten nie einnehmen wurden, umgeben sich mit Objekten, die sie vermutlich nie in direkter Nähe zulassen. Die Photos weisen abbildrealistisch auf die organische Form des Körpers. Eines Körpers, der mit einer Landschaft oder mit anderem Organischen wie Blättern, Tierkörpern oder mit anorganischem Material wie Federn, Steinen und Wasser in Korrespondenz tritt. Körperformen, die sich fügen, einschmiegen ans Material und dabei doch so scharf den Gegensatz zwischen Leib und Artifiziellem hervorkehren. Wodurch die schmalen Körper noch viel fragiler wirken.

Ebenso zeigt Hang den sexualisierte Körper, wie man insbesondere auf seiner Homepage sehen kann. Das weibliche Geschlecht, manchmal mit Seltsamem drapiert, z.B. einer Zigarette in der Scheide, als ob diese rauchte, das männliche Geschlecht, in erregtem Zustand, daran eine Krawatte hängt. Das Sexualisierte, oft auch Brutalisierte, wird dabei immer mal wieder spielerisch gebrochen, so daß der Betrachter lächeln muß. Messer an Muschi sind nicht jedermanns Sache, doch in der Weise, wie Hang es arrangiert, schaue ich gerne zu.

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Diese geschmiegte, geschmeidige Form des menschlichen Körpers in seinen späteren Arbeiten nimmt sicherlich untergründig (oder auch offen) Bezug auf Edward Westons Schwarz/weiß-Körperformen, Was bei Weston aber fast in die Abstraktion des Körpers gleitet und diesen zugunsten eines anorganischen Materials, mineralischer Natur fast, dekomponiert und in einen anderen Zusammenhang versetzt, wird bei Hang wieder auf den Körper des Menschen zurückgeführt. Gleichsam eine Verfremdung, ohne zu fremd zu werden. Hang nähert sich insofern dem klassischen Akt wieder an, überzieht ihn jedoch unter der Optik der Schönheit mit Farben. Farben, so klar und satt wie aus einem Glamour-Magazin.

000019Anders noch seine frühen Photographien von 2008. Schnappschüsse von jungen Menschen, oft wirken sie experimentell, man denke Nan Goldins Photographien. Eine Jugend, des Augenblicks Beute, eine Zigarette mit Frau im gelben Oberteil und einer Spaßbrille. Manches Bild scheint fast eine unmittelbare Referenz an Goldin zu sein, der Junge in der Badewanne, vielleicht um zu sehen, wieviel in China geht. Hier, in dieser früheren Phase sind die Photographien roher. Im Sinne einer Körperskulptur könnte man meinen: Unbehauener. Fleisch als Fleisch, Körper als Körper. Später wird das dann technisch ausgefeilter.

Aber es scheinen diese abgelichteten Körper junger Menschen nie ganz von dieser Welt. Funktionslos in fremden Kontexten. Und doch schiebt sich über die Körperform – zumindest bei den späteren Photographien – immer die Schönheit ins Bild. Wie unvergänglich und wie ewig erscheinen diese schmalen Leiber. Junge Menschen, oft in Posen, die alles Reale der Welt transzendieren. Verträumt, spielerisch, oft mit Witz.

Im März wird im Taschen Verlag ein Photoband von diesem ganz und gar ungewöhnlichen Photographen erscheinen. Traurig, daß Hang sich das Leben nahm. Wie wenig doch von uns Menschen am Ende bleibt.

Wer sich auf Ren Hangs Website umschaut, kann einen Eindruck von der Art seiner Photographie erhalten. Es lohnt sich!

Photo 1 u. 4: Bersarin, Photo 2 und 4 Ren Hang, der Homepage entnommen.

 

 

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Assoziationen – Grenzen der Gemeinschaft (2)

kafka5jahreDer Journalist Nils Markwardt wies vor einigen Wochen bei Facebook auf einen Text von Franz Kafka hin, der im „Merkur“-Heft Oktober/November 2013 mit dem Thema „Wir? Formen der Gemeinschaft in der liberalen Gesellschaft“ abgedruckt wurde.

Gemeinschaft

„Wir sind fünf Freunde, wir sind einmal hintereinander aus einem Haus gekommen, zuerst kam der eine und stellte sich neben das Tor, dann kam oder vielmehr glitt so leicht, wie ein Quecksilberkügelchen gleitet, der zweite aus dem Tor und stellte sich unweit vom ersten auf, dann der dritte, dann der vierte, dann der fünfte. Schließlich standen wir alle in einer Reihe. Die Leute wurden auf uns aufmerksam, zeigten auf uns und sagten: ‚Die fünf sind jetzt aus diesem Haus gekommen.‘ Seitdem leben wir zusammen, es wäre ein friedliches Leben, wenn sich nicht immerfort ein sechster einmischen würde. Er tut uns nichts, aber er ist uns lästig, das ist genug getan; warum drängt er sich ein, wo man ihn nicht haben will. Wir kennen ihn nicht und wollen ihn nicht bei uns aufnehmen. Wir fünf haben zwar früher einander auch nicht gekannt, und wenn man will, kennen wir einander auch jetzt nicht, aber was bei uns fünf möglich ist und geduldet wird, ist bei jenem sechsten nicht möglich und wird nicht geduldet. Außerdem sind wir fünf und wir wollen nicht sechs sein. Und was soll überhaupt dieses fortwährende Beisammensein für einen Sinn haben, auch bei uns fünf hat es keinen Sinn, aber nun sind wir schon beisammen und bleiben es, aber eine neue Vereinigung wollen wir nicht, eben auf Grund unserer Erfahrungen. Wie soll man aber das alles dem sechsten beibringen, lange Erklärungen würden schon fast eine Aufnahme in unsern Kreis bedeuten, wir erklären lieber nichts und nehmen ihn nicht auf. Mag er noch so sehr die Lippen aufwerfen, wir stoßen ihn mit dem Ellbogen weg, aber mögen wir ihn noch so sehr wegstoßen, er kommt wieder.“

Die Prosa bringt das Prinzip der Gruppenbildung in eine bündige Miniatur. Dieser Mechanismus der Exlusion leuchtet – zunächst – intuitiv ein. Kafkas Parabel ist auf den ersten Blick einfach, sie reduziert das Komplexe auf ein deutliches Bild und führt in dieser Weise den Dezisionismus ad absurdum. Solches Verhalten fängt im Kleinsten an, im Kindergarten nämlich, wenn sich Kids zusammentun und wenn sie andere zugleich ausschließen. Du nicht! Und wird, wie der Erzähler richtig feststellt, zu lange über Gründe diskutiert, käme ein Gespräch fast einer Aufnahme gleich. Willkür dient als Prinzip, um die Identität einer Gruppe auszubilden. Das strikte Nein und niemand begründet.

Genausogut ließe sich diese Parabel aber völlig anders lesen. Daß in eine intakte Gruppe, in einen sinnvollen Zusammenhang etwas Fremdes eindringt. Ein Etwas, das jenes Zusammenspiel sabotiert. Zwar ergab sich diese gelungene Konstellation durch einen Zufall, aber da sie nun einmal besteht und funktioniert, scheint es fahrlässig, solches Gelingen zu stören. Kafka selbst war empfindlich gegen Eindringlinge, was seine Situation in der elterlichen Wohnung betraf. Die Schwestern lärmten, die Eltern rumorten. Man lese in „Die Verwandlung“, wie dort die Zimmer angeordnet sind und gleiche es – sozusagen Binder-positivistisch – mit Kafkas Wohnsituation in Prag ab. Und auch seine späte Erzählung „Der Bau“ findet starke Bilder für den Solipsismus. Ein grabendes Tier, das daran frickelt, sich abzuschotten. Gemeinschaft mit sich, seinen Sinnen und seinem ungeteilten Selbst. Ein untrennbares Konglomerat. Der Mensch ist ein Widerspruch in sich.

Gruppen können, wenn sie länger Bestand haben, Gemeinschaften bilden. So wie jene fünf Gesellen in Kafkas Parabel. Solche Allianz impliziert die Frage nach dem Eigenen und dem Fremden. Was bildet die vereinende Klammer, das Band, was ein- und ausschließt?

Zunächst kann man festhalten, daß Gemeinschaftsbildungen für komplexe Gesellschaften unabdingbar sind. Entsprechende Theorien dazu sind Legion, sie finden sich bei Hegel in seiner Rechtsphilosophie, in Ferdinand Tönnies Standardwerk „Gemeinschaft und Gesellschaft“, stark beeinflußt durch das „Marxische System, das mitbestimmend auf ihren Inhalt gewirkt hat“, so Tönnies. Wir lesen sie in Max Webers zum Werk gefügten Aufsatzsammlung „Wirtschaft und Gesellschaft“, bis hin zu Luhmann und Habermas legendärer Kontroverse Anfang der 70er Jahre, eine Art Soziologen-Battle. „Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“ fragte Habermas im Titel seines Aufsatzes polemisch. Am Ende läuft der unheilvolle Zusammenhang der Immanenz spätbürgerlicher Gesellschaft auf die „Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus“ hinaus. Der gesellschaftliche Kitt bei Habermas verlagert sich, weg von der politischen Ökonomie und einer materialen kritischen Theorie der Gesellschaft, ins rationale Prozedere der Argumentationsfiguren bzw. in eine „Rekonstruktion des historischen Materialismus“. Sabbelkommunismus, wie wir damals witzelten.

Es gibt keine Gesellschaft ohne Gemeinschaften. Der Begriff „alle Menschen“ taugt nur bedingt, nicht einmal im religiösen Kontext funktioniert er. Die Gruppe der Rechtgläubigen schließt alle anderen aus. Insofern ist jede Religion orthodox. Der Mann Moses, der gewaltig vom Berg schreitet: Du sollst keinen anderen Gott neben mir haben. Diese Satzung gilt für alle monotheistischen Religionen. Man müßte schauen, ob solche Gemeinschaftsbildung qua Ausschluß nicht vielmehr eine anthropologische Konstante ist. Laut der Ethnologie kennen Naturvölker nur zwei Gruppen von Fremden: Gäste, die wieder gehen, und Feinde, die geschlachtet werden. Homers Ilias singt das grausame Lied vom Tod Hektors. Dazwischen bleibt nicht viel Platz für anderes.

Johannes Fried schreibt in seiner Biographie zu Karl dem Großen:

„Der Fremde, war er nicht Händler, Gesandter oder Gast, wurde in seinem Fremdsein kaum geachtet, eher als Bedrohung empfunden. Jede Kommunikation mit ihm fiel schwer und mißlang nur allzuhäufig. Es fehlten angemessene Wahrnehmungs- und Deutungsmuster, um die Anderen in ihrem Anderssein erfassen und würdigen zu können.“

Solche Möglichkeiten der Referenzierung sind entscheidend. Und das prägt bis heute sich ein, auch in einer komplex ausdifferenzierten Gemeinschaft wie dem modernen Staat, der das Individuum und dessen (formal-bürgerliche) Freiheit zum Gegenstand hat.

Ganz anders konzipiert ist jene Phase von Individualität und Gemeinschaft bei Friedrich Hölderlin, wie er sie in „Brot und Wein“ dichtete:

„…immer bestehet ein Maß
Allen gemein, doch jeglichem auch
ist eignes beschieden;

Dahin gehet und kommt jeder,
wohin er es kann.“

Das Gemeinsame wird aufs Eigene zurückgeführt. Mit Heideggers Andenken-Vorlesung zu Hölderlin ließe sich vom „freien Gebrauch des Eigenen“ sprechen, den es zunächst einmal überhaupt zu erlernen gilt.

Jene kleine Kafka-Parabel ist insofern als Auftakt zum Thema gut geeignet, weil sie Basales deutlich macht, aber zugleich in einer eigentümlichen Schwebe verharrt. Zudem ist das Motiv der Gemeinschaft zentral für Kafkas Literatur. Es durchzieht sein Werk in einer vielfachen Bündelung: In den drei großen Romanen „Der Verschollene“ – man denke an das „Naturtheater von Oklahama – in „Der Prozess“, wo ein Einzelner aus der Gemeinschaft entfernt und am Ende wie ein Hund getötet und abgelegt wird. Oder in „Das Schloß“, wo jener anonyme Einzelne namens K ins Dorf und damit in das mysteriöse Wesen Schloß Aufnahme begehrt. Im Naturtheater von Oklahama zeigt sich die Form der Gemeinschaft in einem Plakataufruf:

„‚Auf dem Rennplatz in Clayton wird heute von sechs Uhr früh bis Mitternacht Personal für das Teater in Oklahama aufgenommen! Das große Teater von Oklahama ruft euch! Es ruft nur heute, nur einmal! Wer jetzt die Gelegenheit versäumt, versäumt sie für immer! Wer an seine Zukunft denkt, gehört zu uns! Jeder ist willkommen! Wer Künstler werden will, melde sich! Wir sind das Theater, das jeden brauchen kann, jeden an seinem Ort! Wer sich für uns entschieden hat, den beglückwünschen wir gleich hier! Aber beeilt euch, damit ihr bis Mitternacht vorgelassen werdet! Um zwölf Uhr wird alles geschlossen und nicht mehr geöffnet! Verflucht sei, wer uns nicht glaubt! Auf nach Clayton!‘“

Ein Feuerwerk an Ausrufezeichen und es wird ein Leben geboten, wo im Sinne einer gesellschaftlichen Utopie jeder nach seiner Façon und an seinem Platz, seinen Fähigkeiten gemäß, wirken kann; herausgelöst aus der gesellschaftlichen Entfremdung. Fast fühlt man sich beim Lesen dieses Aufrufes an das Diktum des jungen Marx in der „Deutschen Ideologie“ erinnert: eine Gemeinschaft der Freien, wird uns offeriert. Aber nicht bloß in literaturästhetischer Absicht:

„Und endlich bietet uns die Teilung der Arbeit gleich das erste Beispiel davon dar, daß, solange die Menschen sich in der naturwüchsigen Gesellschaft befinden, solange also die Spaltung zwischen dem besondern und gemeinsamen Interesse existiert, solange die Tätigkeit also nicht freiwillig, sondern naturwüchsig geteilt ist, die eigne Tat des Menschen ihm zu einer fremden, gegenüberstehenden Macht wird, die ihn unterjocht, statt daß er sie beherrscht. Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden. Dieses Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsolidation unsres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unsrer Kontrolle entwächst, unsre Erwartungen durchkreuzt, unsre Berechnungen zunichte macht, ist eines der Hauptmomente in der bisherigen geschichtlichen Entwicklung, und eben aus diesem Widerspruch des besondern und gemeinschaftlichen Interesses nimmt das gemeinschaftliche Interesse als Staat eine selbständige Gestaltung, getrennt von den wirklichen Einzel- und Gesamtinteressen, an, und zugleich als illusorische Gemeinschaftlichkeit, aber stets auf der realen Basis der in jedem Familien- und Stamm-Konglomerat vorhandenen Bänder, wie Fleisch und Blut, Sprache, Teilung der Arbeit im größeren Maßstabe und sonstigen Interessen – und besonders, wie wir später entwickeln werden, der durch die Teilung der Arbeit bereits bedingten Klassen, die in jedem derartigen Menschenhaufen sich absondern und von denen eine alle andern beherrscht.“

Eine Passage, die Kafkas Unbehagen an der Moderne ex ante auf den Punkt bringt. Nicht die Seinsvergessenheit bestimmt die Existenz, sondern die Ökonomie und noch genauer: das Konzept von Arbeit. Nach solcher Arbeit suchte Karl Roßmann, als er in Amerika ankam, und gerät in die seltsamsten Tätigkeiten, etwa als Page im „Hotel Occidental“. Abendländischer geht nimmer. Kafkas „Der Verschollene“ exerziert diese unfreie Existenz im „Stahlgehäuse des Kapitalismus“ bis zum Ende durch. Seine Erzählung deutet auf Entfremdung. Und auf eine wundersame Aufhebung in einer obskuren Gemeinschaft, die etwas von der Existenz des fahrenden Volkes hat. (Wir erinnern uns bei Kafka an die Zirkus-Szenen und die merkwürdigen Artisten.) Eschatologie zuckt am Himmel auf. Vor allem, wenn Kafka diese Zugfahrt ins Nirgendwo beschreibt. (Fortsetzung in Teil 3)

kafka-fronius

Teil 1 findet sich hier.

Bild 1: Wikipedia, Quelle: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kafka5jahre.jpg
Bild 2: Franz Kafka‘ by Hans Fronius, qua wikipedia, Quelle: https://commons.wikimedia.org/wiki/File%3AKafka-fronius.jpg
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„immer wieder die kleinen Häuschen und vereisten Fensterscheiben und Schnee und Menschenleere“ – Neuhaus am Rennweg (Thüringen)

Wenn ich am Morgen durch die Landschaften aus Schnee spaziere, wie an jenem Wochenende im Thüringer Schiefergebirge, wenn ich in einer freundlichen Höhe von 766 Meter über Normalnull tief durchatme, kommt mir Kafkas später Roman „Das Schloß“ in den Sinn. Auf einer zweiten eingezogenen Ebene handelt dieser Roman vom Schnee; er zieht sich als Motiv durch das Buch. Immer wieder eingestreut finden sich die Bilder von einer Kältelandschaft. Sie bestimmen die Szenerie, determinieren das Leben im Dorf. Eine Welt, von Schwere getragen. Ich denke dabei unwillkürlich an van Goghs Bild von den Bauernstiefeln  – auch wenn ich übers von Schnee bedeckte Feld blicke. Erdschwer, wie Heidegger diese Schuhe beschrieb. Dabei stammte das Schuhwerk von einem Pariser Trödelmarkt und es waren van Goghs eigenen Schuhe. Nicht der auf die Scholle geeichte Bauer, sondern der vagabundierende Künstler, der durch die moderne Großstadt stolpert, das Paris des XIX. Jahrhunderts, im postbaudelaireschen Zeitalter. Die Ware  – zur Höchstform entfaltet, in den Passagen und Schaufenstern ausgestellt und illuminiert.

„Es war spät abends, als K. ankam. Das Dorf lag in tiefem Schnee. Vom Schloßberg war nichts zu sehen, Nebel und Finsternis umgaben ihn, auch nicht der schwächste Lichtschein deutete das große Schloß an. Lange stand K. auf der Holzbrücke, die von der Landstraße zum Dorf führte, und blickte in die scheinbare Leere empor.“

„Nun sah er oben das Schloß deutlich umrissen in der klaren Luft und noch verdeutlicht durch den alle Formen nachbildenden, in dünner Schicht überall liegenden Schnee. Übrigens schien oben auf dem Berg viel weniger Schnee zu sein als hier im Dorf, wo sich K. nicht weniger mühsam vorwärts brachte als gestern auf der Landstraße. Hier reichte der Schnee bis zu den Fenstern der Hütten und lastete gleich wieder auf dem niedrigen Dach, aber oben auf dem Berg ragte alles frei und leicht empor, wenigstens schien es so von hier aus.“

„‚Wie lange haben wir noch bis zum Frühjahr?‘ fragte K. ‚Bis zum Frühjahr?‘ wiederholte Pepi. ‚Der Winter ist bei uns lang, ein sehr langer Winter und einförmig. Darüber aber klagen wir unten nicht, gegen den Winter sind wir gesichert. Nun, einmal kommt auch das Frühjahr und der Sommer, und es hat wohl auch seine Zeit; aber in der Erinnerung, jetzt, scheint Frühjahr und Sommer so kurz, als wären es nicht viel mehr als zwei Tage, und selbst an diesen Tagen, auch durch den allerschönsten Tag, fällt dann noch manchmal Schnee.‘“

In bezug auf die Blog-Serie zur Gemeinschaft, deren zweiter Teil diese Woche folgt, fällt im Kontext zu Kafkas „Schloß“ auf, daß mit dem Begriff der Gemeinschaft zugleich der von Identität und von Heimat verbunden ist. An jenem Ort seßhaft sein, so strebt es K. an, zu den Bewohnern des Dorfes zu gehören. In diesem Sinne vermißt jener, der sich als Landvermesser des Dorfes ausgibt, zugleich eine innere Landschaft. Und genau dieses Bodenhafte dachte sich Heidegger, als er in seinem Kunstwerkaufsatz das Bild van Goghs deutete. Man kann das in einem dummen und nationalen Sinne nehmen, wie es die kulturalistische Linke gerne denunziert – heimlich die Zeitschrift „Landlust“ lesend –, genauso aber im Sinne einer Zugehörigkeit zu etwas: daß wir alle bestimmten Orten und Landschaften verbunden sind. Heimat und Identität mögen insofern zufällig sein, als sich niemand aussuchen kann, wohinein er geboren wird. Nicht zufällig ist jedoch der Bezug zur Ortschaft, zu bestimmten Regionen der Kindheit. Adorno zeigte dieses wie von Zauberhand gewirkte Verhältnis zur eigenen Geschichte auf wunderbare Weise in seinen „Meditationen zur Metaphysik“ und in seiner Philosophie-Miniatur „Amorbach“ – jene Ortschaften im Odenwald, die bereits beim Klang des Namens so etwas wie eine glückliche Kindheit wieder heraufbeschwören. Aber ebenso illuminiert der Reiz des Verbotenen jenen Ort, der im Blochschen Sinne eine Heimat ist. Ein Ort, an dem wir bisher noch gar nicht sind.

„Unbewußtes Wissen flüstert den Kindern zu, was da von der zivilisatorischen Erziehung verdrängt wird, darum ginge es: die armselige physische Existenz zündet ins oberste Interesse, das kaum weniger verdrängt wird, ins Was ist das und Wohin geht es. Wem gelänge, auf das sich zu besinnen, was ihn einmal aus den Worten Luderbach und Schweinstiege ansprang, wäre wohl näher am absoluten Wissen als das Hegelsche Kapitel, das es dem Leser verspricht, um es ihm überlegen zu versagen.“ (Th. W. Adorno, Negative Dialektik)

Interessant in diesem Zusammenhang scheint mir die Lektüre von Peter Trawnys bei Matthes & Seitz erschienenem Bändchen „Was ist deutsch? Adornos verratenes Vermächtnis“. (Übrigens keine deutschtümelnde Renationalisierung Adornos, wie mancher jetzt auf die schnelle mutmaßen mag.) Eine Rezension des Buches folgt hier demnächst.

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Eisfeld (Thüringen) oder in der Abstraktion

Gewaltige Stille. Alles brach, kein Laut dringt ans Ohr, wenn ich durch die Gassen dieses Ortes schreite. Fast wie eine Ewigkeit, une saison en enfer. Dichterorte, Spielwiese für Photographieflaneure, die das Leben, das für viele schon lange nicht mehr lebt, gerne pointieren. Und doch ist es eine besondere und in Teilen sogar schöne Welt. Eine der schönen Fernen, die schwierig macht. In der realen Ferne der Kleinstadt jedoch tönen nur die vorbeifahrenden Autos, die über die Landstraße 4 brausen.

Es gibt diese Orte, in denen nichts geschieht, keiner rührt sich, keine Bewegung, kein Hauch, nicht einmal eine Gardine bewegt sich, hinter der jemand hervorlugte oder hinter der ich wenigstens ein menschliches Gesicht vermuten könnte. Die Augen blickten verstohlen auf die Straße und betrachteten mit Argwohn, was ich dort treibe. Um gleich die Gardine zurückgleiten zu lassen, sobald der Beobachter bemerkt, daß er von dem Beobachteten mit dem Photoapparat, selber wiederum beobachtet wird. Vetterchens Eckfenster vielleicht. Aber Eisfeld ist nicht Berlin, nicht einmal Bamberg – Orte, an denen sich der Menschenbeobachter E.T.A. Hoffmann aufhielt.

Der vermeintliche Betrachter hinter der Gardine wird kein Luhmann-Leser sein. Beobachtungen höherstufiger Ordnung durchführend. Ein Menschenschauer hinter dem Glas. Ein Eisfeld-Philosoph und der Poet im stillen Ort in der Kammer. Eigentlich ist Eisfeld eine ideale Stadt für Berliner Möchtegern-Dichter oder solche Irgendwasmitmedien-Schreiber, die sich gerne Kulturjournalisten nennen, das Heer der Prekären: Um runterzukommen vom Erlebnisdrang oder einfach, weil es hier günstig ist. Immobilien kosten nicht viel, Mieten sind bezahlbar.  Hier lebt es sich gediegenen und fern jeglicher Aufregung. Nur an den Dialekt muß der Zugereiste sich gewöhnen. Weit ab vom Schuß, höchstens vielleicht der aus einer Gaspistole.

Eisfeld liegt am südlichen Rand des Thüringer Waldes. Es ist der fränkisch geprägte Süden Thüringens, und dies höre ich bereits am Dialekt der wenigen Menschen, die mir hier begegnen werden. Eisfeld sei die drittgrößte Stadt im Landkreis Hildburghausen berichtet mir Wikipedia, als ich im ungemütlichen Pensionszimmer nahe Siegmundsburg im Internet recherchiere. Kleines Kaff im Thüringer Schiefergebirge. Mare crisum.

Einzig auf dem Parkplatz des Orts-Edekas tummelt sich ein wenig Leben. Menschen gehen in dem Markt hinein oder mit vollen Taschen wieder heraus zu ihren Autos. Der Marktplatz mit dem Rathaus und der Apotheke ist menschenleer. Ein PKW mit einem  Riesenlettern-Aufkleber an der abgedunkelten Heckscheibe parkt am Platz: „Division Thüringen“ prangt dort in lässiger Frakturschrift. (Die die Nazis allerdings verobten hatten.)  Ein paar Schritte weiter finde ich das Schloß; darin ein Museum still schlummert und ein griechisches Restaurant. Die Runde durch den Ortskern, sofern diese Bezeichnung zulässig wäre, ist schnell gemacht. Vor dem Edeka eine Bratwurstbude, ein Mann wendet auf dem Rost die Thüringer, wärmt sich an der Elektroglut. Gegenüber dem Parkplatz liegt eine Bäckerei. Dort esse ich zwei Stücke ausgesprochen leckeren Kuchen. Der ist nämlich tatsächlich selber gebacken. Etwas, das ich in Berlin nur in ausgewählten Konditoreien bekomme. Die Kuchen von Havelbäcker oder wie diese Art von Fertigungsstätten für Instantkuchen auch heißen mögen, schmeckten nicht, und auch die der Konditorei Reichert sind nur halb so gut. Heimwärts dann und gestärkt geht es zurück ins Gebirg. Welt aus Schieferstein.

 

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Rückzug ins bildsamste Material oder Hegels Worte

Schöner und poetischer kann man in der philosophischen Ästhetik des noch jungen 19. Jahrhunderts das Wesen der Poesie nicht zum Ausdruck bringen, als dies Hegel in seiner Vorlesung über Ästhetik tat. Vor allem aber erkannte Hegel die besondere Rolle der Poesie im Kanon der Künste. Aufstrebend, der Philosophie nahe, wenn nicht verwandt. Schön geschrieben – ob nun von Hegel selbst oder doch eher von seinem Schüler Hotho in jener 1835 veröffentlichten „Vorlesung über Ästhetik“:

„Denn das Wort, dies bildsamste Material, das dem Geiste unmittelbar angehört und das allerfähigste ist, die Interessen und Bewegungen desselben in ihrer inneren Lebendigkeit zu fassen, muß, wie es in den übrigen Künsten mit Stein, Farbe, Ton geschieht, auch vorzüglich zu dem Ausdrucke angewendet werden, welchem es sich am meisten gemäß erweist. Nach dieser Seite wird es die Hauptaufgabe der Poesie, die Mächte des geistigen Lebens, und was überhaupt in der menschlichen Leidenschaft und Empfindung auf und nieder wogt oder vor der Betrachtung ruhig vorüberzieht, das alles umfassende Reich menschlicher Vorstellung, Taten, Handlungen, Schicksale, das Getriebe dieser Welt und die göttliche Weltregierung zum Bewußtsein zu bringen. So ist sie die allgemeinste und ausgebreiteteste Lehrerin des Menschengeschlechts gewesen und ist es noch. Denn Lehren und Lernen ist Wissen und Erfahren dessen, was ist. Sterne, Tiere, Pflanzen wissen und erfahren ihr Gesetz nicht; der Mensch aber existiert erst dem Gesetze seines Daseins gemäß, wenn er weiß, was er selbst und was um ihn her ist; er muß die Mächte kennen, die ihn treiben und lenken, und solch ein Wissen ist es, welches die Poesie in ihrer ersten substantiellen Form gibt.“

Die Kraft des Selbstbewußtseins, die in der Kunst wirkt und zugleich das Subjekt übersteigt, und zwar hin auf das Gattungswesen Mensch. Nichts Menschliches, was der Kunst fremd ist. Goethe dichtete es, und Hegel nahm diesen Aspekt mit Leidenschaft auf, formulierte Goethes Zeile aus „Die Geheimnisse“ als Philosophie der Kunst aus: „Humanus heißt der Heilige, der Weise, …“ Hegel war wohl einer der letzten, die diesen ekstatischen Bezug zu Subjekt und Menschheit so freimütig evozieren konnten. Und doch hat sich – selbst unter dem Akut des Negativen, unter dem Neigungswinkel falschen Lebens – die Arbeit und Aufgabe der Kunst um keinen Deut geändert. Kunst konstruiert eine Welt für sich, die zugleich eine Welt für uns ist, weil es unsere Welt ist, die in der Arbeit der Konstruktion oder wie Hegel es nennt, in der Phantasie des Dichters gebaut wird. Sei es auch eine Welt aus Asche. Und immer wieder komme ich auf dieses Zitat des Filmkritikers André Bazin zurück, der den Hegelianismus pur ins Bild bzw. in den Text-Vorspann des Films montierte:

Das Kino schafft für unseren Blick eine Welt, die auf unser Begehren zugeschnitten ist. ‚Die Verachtung‘ ist die Geschichte dieser Welt.“

Zugleich aber wird ein Anti-Hegelianismus daraus, wenn wir anders übersetzen und die Lesart des Satzes ändern. Denn dieses Spiegelstadium reiner Immanenz versucht Hegels Ästhetik gerade zu konterkarieren:

„Der Film unterschiebt unserer Vorstellung eine Welt, die mit unseren Wünschen übereinstimmt. ‚Die Verachtung‘ ist die Geschichte dieser Welt.“

Hegels Philosophie unterbricht den bloßen Selbstbezug. Er hatte jedoch etwas fürs Erzählen, Konstruieren und Ausschmücken über. Kunst entwirft eine Welt, die die unsere ist. Und nichts anderes macht in seiner Erzählweise auch der Film. Was sich in jenem oben genannten Zitat zeigt oder zumindest andeutet, wenn Hegel die Arbeit der Poesie beschreibt. Insofern wäre es interessant, was Hegel heute über den Film gedacht und geschrieben hätte. Anderes vermutlich als Adorno, der der Filmkunst skeptisch gegenüberstand. Hegel hätte seine Freude an dieser Kunst, weil sie eine Weise ist, uns Welt zu vergegenwärtigen und sie unserem Begehren gemäß zu gestalten und gleichzeitig die Immanenz zu brechen, indem uns das Kunstmedium Exemplarisches veranschaulicht. Eben der Aspekt, den Adorno vehement kritisierte. Vermutlich sogar zu recht.

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