Auferstehung (3) – Pfingsten

„Da hob sich aber schon die Egge mit dem aufgespießten Körper zur Seite, wie sie es sonst erst in der zwölften Stunde tat. Das Blut floß in hundert Strömen, nicht mit Wasser vermischt, auch die Wasserröhrchen hatten diesmal versagt. Und nun versagte noch das Letzte, der Körper löste sich von den Nadeln nicht, strömte sein Blut aus, hing aber über der Grube, ohne zu fallen. Die Egge wollte schon in ihre alte Lage zurückkehren, aber als merke sie selbst, daß sie von ihrer Last noch nicht befreit sei, blieb sie doch über der Grube. ‚Helft doch!‘ schrie der Reisende zum Soldaten und zum Verurteilten hinüber und faßte selbst die Füße des Offiziers. Er wollte sich hier gegen die Füße drücken, die zwei sollten auf der anderen Seite den Kopf des Offiziers fassen, und so sollte er langsam von den Nadeln gehoben werden. Aber nun konnten sich die zwei nicht entschließen zu kommen; der Verurteilte drehte sich geradezu um; der Reisende mußte zu ihnen hinübergehen und sie mit Gewalt zu dem Kopf des Offiziers drängen. Hierbei sah er fast gegen Willen das Gesicht der Leiche. Es war, wie es im Leben gewesen war; kein Zeichen der versprochenen Erlösung war zu entdecken; was alle anderen in der Maschine gefunden hatten, der Offizier fand es nicht; die Lippen waren fest zusammengedrückt, die Augen waren offen, hatten den Ausdruck des Lebens, der Blick war ruhig und überzeugt, durch die Stirn ging die Spitze des großen eisernen Stachels.“

Auferstehung (2) – „To Leave, with Love“ (Erika M. Anderson)

Das Gesetz der Zeit zu brechen …

Es schrieb der emeritierte Professor für Geschichte und Literatur des frühen Christentums in Göttingen, Gerd Lüdemann, in der der Berliner Zeitung vom 6.4.2012:

„Die in Jerusalem auf den Namen Jesu erfolgende Taufe, die dem Schutz vor bösen Mächten diente, wurde in Damaskus zu einem mystischen Akt in das göttliche Wesen Christus Jesus hinein. Die dabei ausgesprochene programmatische Formel – ‚Hier ist weder Jude noch Heide, weder Sklave noch Freier, weder männlich noch weiblich; denn ihr alle seid eins in Christus Jesus‘ – spiegelt antike Utopien von der einen Menschheit wider.

Die Aussagen zu den drei Gruppen von Menschen, welche die Taufe empfangen, sind im damaligen gesellschaftlichen Kontext revolutionär. Sie proklamieren das Ende der Sklaverei, reißen Schranken zwischen Juden und Nichtjuden nieder und heben die sozialen, gesellschaftlich bedingten Unterschiede zwischen den Geschlechtern auf. Wahrscheinlich haben die Christen in Damaskus ihre große Vision sogar in die Tat umgesetzt.

Aufbegehrende Frauen musste in Gottesdiensten Schleier tragen

Indes ergaben sich für Paulus daraus, dass ‚in Christus Jesus‘ die Unterschiede zwischen Mann und Frau, Sklave und Freier aufgehoben sind, keine Konsequenzen für die Stellung von Frauen oder Sklaven in Gemeinde und Gesellschaft. Unter Hinweis auf den Konsens mit den anderen Gemeinden Gottes zwang Paulus später in Korinth aufbegehrende Frauen, im Gottesdienst einen Schleier zu tragen; die Sklaven wies er an, die Freiheit auch dann nicht zu suchen, wenn sich dazu eine Möglichkeit ergebe. Einzig die Gleichstellung von Juden und Heiden setzte Paulus in seinen Gemeinden durch.

So gab Paulus, der ehemalige Verfolger und berühmteste Schüler der Gemeinde von Damaskus, deren emanzipatorischen Ideale preis; er machte langfristig nicht nur Frauenunterdrückung, sondern auch Sklaverei in Christentum und Gesellschaft hoffähig. Die große Vision der Christen von Damaskus aber ist geblieben.“

Die Figur des Paulus, seine Gesetzeslehre sowie die Paulinische Gnadentheologie sind umstritten. War Paulus der, welcher Jesus am ehesten verstand und in die Schriftform brachte oder handelte es sich um einen Scharlatan, der die praktizierte und gesprochen dargebrachte „Lehre“ Jesu als Herrschaftsinstrument verfälscht in die Auslegung transformierte? Der Anfang des 1. Römerbriefes lautet in der lateinischen Übersetzung des Hieronymus: „Paulus servus Jesu Christi, vocatus apostolus, segregatus evangelium Dei“ (Röm 1,1) „Paulus Sklave des Jesus Messias, berufen zum Apostel, ausgesondert für das Evangelium Gottes.“ (Vgl. G. Agamben, Die Zeit die bleibt, S. 17)

Am Jesus, der zum Messias wurde, ist insbesondere die Figur des Opfers, jenes bedingungslosen Opfers interessant. Daß kein anderer Mensch mehr, daß kein Tier mehr und kein Nichts geopfert werden müssen, weil ein Wesen seine Entäußerung zum letzten Opfer brachte, um künftig auf jedes weitere Opfer zu verzichten. Dies ist die zentrale christliche Lesart, welche allerdings in der Folge bloßes Bekenntnis blieb und als gestanzte Phrase ihren Nachhall fand. Es ist diese Bewegung von Einheit und Differenz zugleich eine der vielfach variierten Figuren europäischer Philosophie: nämlich die Entäußerung als Entzweiung und Differenzbildung, was zugleich bedeuten kann, daß jener als unteilbar angenommene Ursprung eben doch einer gleichsam „ursprünglichen“ Differenzstruktur unterliegt, so daß sich im Sinne Derridas von einer ursprünglichen Spaltung sprechen läßt. Urbild ist nicht die Einheit. Und noch der Begriff des Urbilds trägt dieses Moment der Einheit in sich und müßte im Grunde anders heißen. Mit Derrida gedacht, erscheint das Urbild als eine Spur. Sinnbildlich stellt sich diese Figur der Entäußerung sowie der vermittelten Rückkehr zum Ursprung am Odysseus dar, der als ein anderer in Ithaka wieder ankam und der dann in seinen Transformationen im Grunde die Gestalt für jenen klassischen Bildungsroman etwa im Sinne  „Wilhelm Meisters“  abgab. Die etwas andere Perspektivierung dieser Entäußerung lesen wir in jenem genialen exalktiert-sexuellen Monolog der Molly Bloom am Ende des „Ulysses“

Diese Perspektive, daß kein Opfer mehr sei, gibt auch jenen Impuls der Philosophie Adornos: Der Verzicht auf das Opfer, indem die Logik und die Spirale der Gewalt gebrochen wird. Das Verstömen in Natur, wie es in seinem Essay zu Goethes  „Iphigenie“  heißt. Vor ihm formulierte dies in anderer Weise Nietzsche im „Zarathustra“: den Geist der Rache zu überwinden.

„Daß die Zeit nicht zurückläuft, das ist sein Ingrimm; ‚das, was war‘ – so heißt der Stein, den er nicht wälzen kann.

Und so wälzt er Steine aus Ingrimm und Unmut und übt Rache an dem, was nicht gleich ihm Grimm und Unmut fühlt.

Also wurde der Wille, der Befreier, ein Wehetäter: und an allem, was leiden kann, nimmt er Rache dafür, daß er nicht zurück kann.

Dies, ja dies allein ist Rache selber: des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr ‚Es war‘.

Wahrlich, eine große Narrheit wohnt in unserm Willen; und zum Fluche wurde es allem Menschlichen, daß diese Narrheit Geist lernte!

Der Geist der Rache: meine Freunde, das war bisher der Menschen bestes Nachdenken; und wo Leid war, da sollte immer Strafe sein.

‚Strafe‘ nämlich, so heißt sich die Rache selber: mit einem Lügenwort heuchelt sie sich ein gutes Gewissen.

Und weil im Wollenden selber Leid ist, darob, daß er nicht zurück wollen kann – also sollte Wollen selber und alles Leben – Strafe sein!“
(F. Nietzsche, Von der Erlösung, in: Also sprach Zarathustra)

Dieses Statement impliziert eine (andere) Philosophie der (anderen) Zeit, und insofern geschieht bereits an dieser Stelle im „Zarathustra“, von seiner Erzählstruktur her, die Ankündigung jenes Motivs von der Wiederkehr des Immergleichen – jenes schwersten Gedankens. Es gilt, das Gesetz der Zeit zu brechen.

Dies wäre die soteriologische Perspektive, die beiden Texten innewohnt – auch im Text des Pfarrerssohnes Nietzsche, wobei über den Perspektivismus, welcher seinen Text trägt, zugleich bei jedem Dreh und bei jeder Wendung eine andere Sicht sich ergibt. Alles könnte auch ganz anders sein. Nimmt man jedoch den „Zarathustra“ als solchen, so deutet dieser Text auf ein explizit theologisches Moment: die Verkündung des Todes Gottes erzeugt eine neue Religion der Diesseitigkeit, und Zarathustra tritt eben doch als ein Religionsstifter auf. Der Text selbst zeigt dies auf performative Weise, indem er die Sprache Luthers einerseits fast mimetisch einkreist und sie zugleich als hohen Ton parodiert.

Das Messianische Ereignis, es ist dies zum einen die Auferstehung, aber zum anderen, in der Perspektive des Judentums, daß der Messias erst kommt. Dies setzt, so steht zu vermuten, eine andere Ordnung und eine andere Zeit voraus. Wird die Gerechtigkeit oder aber das Recht in jener eschatologischen Perspektive außer kraft gesetzt? Es bestünde ebenso die Möglichkeit, daß lediglich eine falsch verstandene Gerechtigkeit durch dieses Ereignis suspendiert wird.

„Ermöglicht die Dekonstruktion Gerechtigkeit, ermöglicht sie einen Diskurs über die Gerechtigkeit und über die Möglichkeitsbedingungen von Gerechtigkeit?“ (J. Derrida, Gesetzeskraft) Derrida setzt sich in diesem Text unter anderem mit Benjamins legendärem Aufsatz „Zur Kritik der Gewalt“ auseinander, der zugleich mit Carl Schmitt korrespondiert. Der Antisemit Carl Schmitt führte in einem perversen Akt der Reinwaschung ausgerechnet Walter Benjamin zu seiner Rechtfertigung nach 1945 an. Aber dies ergibt ein anderes Thema. Derrida führt in seinem Text „Gesetzeskraft“ jenes Gleiten zwischen Recht und Gerechtigkeit vor und zeigt das Moment der Unbestimmtheit auf, das konstitutiv im Begriff der Gerechtigkeit steckt:

„‚Vielleicht‘ – wenn es um (die) Gerechtigkeit geht, muß man immer ‚vielleicht‘ sagen. Die Gerechtigkeit ist der Zukunft geweiht, es gibt Gerechtigkeit nur dann, wenn sich etwas ereignen kann, was als Ereignis die Berechnungen, die Regeln, die Programme, die Vorwegnahmen usw. übersteigt. Als Erfahrung der absoluten Andersheit ist die Gerechtigkeit undarstellbar, doch darin liegt die Chance des Ereignisses und die Bedingung der Geschichte.“
(J. Derrida, Gesetzeskraft, S. 57)

Das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen, jene Dialektik im Stillstand, die Einhalt gebietet, inmitten der Katastrophe.

„Freilich fällt erst der erlösten Menschheit ihre Vergangenheit vollauf zu. Das will sagen: erst der erlösten Menschheit ist ihre Vergangenheit in jedem ihrer Momente zitierbar geworden. Jeder ihrer gelebten Augenblicke wird zu einer citation à l‘ordre du jour – welcher Tag eben der jüngste ist.“
(W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

Die Römerbriefe des Paulus scheinen mir, andererseits, nicht ganz uninteressant. Ich lese dazu gerade ein wenig in Giorgio Agambens „Die Zeit, die bleibt“. Er liefert eine gleichsam dekonstruktive Lesart des ersten Satzes des Römerbriefes, rehabilitiert Paulus gewissermaßen, wie auch Alain Badiou in seinem Buch zu Paulus, indem er gerade die in der Christologie aus dem Römerbrief getilgte Lesart des Messianischen in den Blick nimmt und das jüdisch-griechische Denken des Damszeners Paulus darstellt. Was mich an Agambens Text fasziniert: diese Fülle an Assoziationen und die entfalteten Bezüge.

Was im Paulinischen Text, und zwar in der sozusagen dekonstruktiven-rekonstruierenden Lesart eines Alain Badiou und Giorgio Agamben, wirkt, ist eine neue Form der Subjektivität, die als Lektüre einen Blick auf den Text erlaubt, welche eine andere Dimension desselben freilegt.

Es ist nicht die Ununterscheidbarkeit zwischen Literatur, Philosophie und Theologie, sondern das Gleiten zwischen diesen Sphären, was am Ende eine ästhetisch inspirierte Lektüre ausmacht, die Bezüge ausgräbt, welche in einer orthodoxen Lesart womöglich verborgen bleiben müßte. Jene Zeit, die bleibt und die wir geben, wenn wir lesen, um uns von jenem ganz Anderen als Flüchtigkeit des Augenblicks, als Konstellation des Denkens, als Spiel eines Kaleidoskopes affizieren zu lassen.

Adornos „Mimima Moralia“ schließen mit jener Reflexion auf das beschädigte Leben und auf welche Weise ein Modus von Erkenntnis zu gewinnen sei. Was bleibt, ist die Kraft zur Negativität:

Zum Ende. – Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten. Erkenntnis hat kein Licht, als das von der Erlösung her auf die Welt scheint: alles andere erschöpft sich in der Nachkonstruktion und bleibt ein Stück Technik. Perspektiven müßten hergestellt werden, in denen die Welt ähnlich sich versetzt, verfremdet, ihre Risse und Schründe offenbart, wie sie einmal als bedürftig und entstellt im Messianischen Lichte daliegen wird. Ohne Willkür und Gewalt, ganz aus der Fühlung mit den Gegenständen heraus solche Perspektiven zu gewinnen, darauf allein kommt es dem Denken an. Es ist das Allereinfachste, weil der Zustand unabweisbar nach solcher Erkenntnis ruft, ja weil die vollendete Negativität, einmal ganz ins Auge gefaßt, zur Spiegelschrift ihres Gegenteils zusammenschießt. Aber es ist auch das ganz Unmögliche, weil es einen Standort voraussetzt, der dem Bannkreis des Daseins, wäre es auch nur um ein Winziges, entrückt ist, während doch jede mögliche Erkenntnis nicht bloß dem was ist erst abgetrotzt werden muß, um verbindlich zu geraten, sondern eben darum selber auch mit der gleichen Entstelltheit und Bedürftigkeit geschlagen ist, der sie zu entrinnen vorhat. Je leidenschaftlicher der Gedanke gegen sein Bedingtsein sich abdichtet um des Unbedingten willen, um so bewußtloser, und damit verhängnisvoller, fällt er der Welt zu. Selbst seine eigene Unmöglichkeit muß er noch begreifen um der Möglichkeit willen. Gegenüber der Forderung, die damit an ihn ergeht, ist aber die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Erlösung selber fast gleichgültig.“
(Th.W. Adorno, Minima Moralia, in: GS 4, S. 283)

Einhundert Taler

Zum Beginn der Woche, als Nachklang zum religiösen Spektakel der letzten Woche, sei eine kurze Passage gegeben aus einem Text von Heinrich Heine, und zwar zu Kant. Heine ist bekanntlich kein Philosoph, seine Darstellung der Philosophie Kants fällt zuweilen etwas seicht aus, aber schreiben und zuspitzen: das macht Heine ganz wunderbar. Bei jenem im Text erwähnten Lampe handelt es sich – für die, welche der Biographie Kants nicht kundig sind, – um Kants Diener. Es schreibt Heinrich Heine:

Ich enthalte mich, wie gesagt, aller popularisierenden Erörterung der Kantschen Polemik gegen jene Beweise. [Gemeint ist Kants Kritik an den Gottesbeweisen, insbesondere dem ontologischen, hinw. Bersarin.] Ich begnüge mich zu versichern, daß der Deismus seitdem im Reiche der spekulativen Vernunft erblichen ist. Diese betrübende Todesnachricht bedarf vielleicht einiger Jahrhunderte, ehe sie sich allgemein verbreitet hat – wir aber haben längst Trauer angelegt. De profundis!

Ihr meint, wir könnten jetzt nach Hause gehn? Bei Leibe! es wird noch ein Stück aufgeführt. Nach der Tragödie kommt die Farce. Immanuel Kant hat bis hier den unerbittlichen Philosophen tragiert, er hat den Himmel gestürmt, er hat die ganze Besatzung über die Klinge springen lassen, der Oberherr der Welt schwimmt unbewiesen in seinem Blute, es gibt jetzt keine Allbarmherzigkeit mehr, keine Vatergüte, keine jenseitige Belohnung für diesseitige Enthaltsamkeit, die Unsterblichkeit der Seele liegt in den letzten Zügen – das röchelt, das stöhnt – und der alte Lampe steht dabei mit seinem Regenschirm unterm Arm, als betrübter Zuschauer und Angstschweiß und Tränen rinnen ihm vom Gesichte. Da erbarmt sich Immanuel Kant und zeigt, daß er nicht bloß ein großer Philosoph, sondern auch ein guter Mensch ist, und er überlegt, und halb gutmütig und halb ironisch spricht er: „Der alte Lampe muß einen Gott haben, sonst kann der arme Mensch nicht glücklich sein – der Mensch soll aber auf der Welt glücklich sein – das sagt die praktische Vernunft – meinetwegen – so mag auch die praktische Vernunft die Existenz Gottes verbürgen.“ In Folge dieses Arguments, unterscheidet Kant zwischen der theoretischen Vernunft und der praktischen Vernunft, und mit dieser, wie mit einem Zauberstäbchen belebte er wieder den Leichnam des Deismus, den die theoretische Vernunft getötet.

Hat vielleicht Kant diese Resurrektion nicht bloß des alten Lampe wegen, sondern auch der Polizei wegen unternommen? Oder hat er wirklich aus Überzeugung gehandelt? Hat er uns eben dadurch, daß er alle Beweise für das Dasein Gottes zerstörte, recht zeigen wollen, wie mißlich es ist, wenn wir nichts von der Existenz Gottes wissen können? Er handelte da fast ebenso weise wie mein westfälischer Freund, welcher alle Laternen auf der Grohnderstraße zu Göttingen zerschlagen hatte, und uns nun dort, im Dunkeln stehend, eine lange Rede hielt über die praktische Notwendigkeit der Laternen, welche er nur deshalb theoretisch zerschlagen habe, um uns zu zeigen, wie wir ohne dieselben nichts sehen können.

(Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Drittes Buch. S. 604 f., in: Heinrich Heine, Sämtliche Schriften, Bd. 5. Frankfurt/M, Berlin, Wien, 1981)

Johannistische Apokalyptiker

Zurückgekommen von der Reise, bekehrt und gewandelt durch die aufstrebende Herrlichkeit des Straßburger Münsters sowie den Isenheimer Altar, lese ich vom Hurrikan über New York. Und so wie es Momorulez schreibt, sehe ich es auch: „Und dieser Hurricane im Osten der USA ist übrigens die Strafe Gottes für Michele Bachmann und homohassende Evangelikale.“ Dies zumindest ist zu hoffen. Und es wird ein Sturm fegen über die Verderber und die Verderbten gleichermaßen, und er wird treffen die Sündigen wie die Lästigen. Wer das ist, muß zunächst allerdings und aus dramaturgischen Gründen offen bleiben. (Und ich will schon gar nicht jenen Benjaminschen Sturm, der vom Paradiese her weht, bemühen.)

So lautet eine Inschrift am Straßburger Münster.X

Johannes, der Lieblingsjünger Jesu, saß zum Abschied des letzten Pessachfestes abgewandt von ihm. Sein milchiges, junges Gesicht kehrte sich in die andere Richtung. Jesus, der apokalyptische Prediger der Nicht-Revolution, in sich gekehrt, von seinen Jüngern abgefallen: an jenem letzten Tag des Pessachfestes, harrend, als die Dinge verspielt waren. An einen, der beim Gastmahl vorüberging, es vorzeitig verlassen mußte: „Trag den Krieg in die Städte, in die Hütten, in die Paläste!“

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Was folgte, ist bekannt. Szenarien der Verdunkelung zu der bestimmten Stunde. „Herr, vernichte diesen Staat. Zermalme alles. Mach, ein, zwei, viele Kofferräume! Es passen so viele hinein, es ist doch deine eigene Sache.“ Das Fleisch, welches sich wandelt, transformiert, transsubstantiiert, fault, reift. Aufersteht. Beim Blick auf den seiner ursprünglichen Funktion enthobenen, auseinander gelegten Isenheimer Altar, dessen Tafeln in Colmars „Musée d’Unterlinden“ einzeln aufgestellt sind, läßt sich gut die Transformation des Fleisches beobachten. Im Grunde ist es genau richtig gemacht, daß dieses exzeptionelle Stück der Hochrenaissance, welches so sehr ins Mittelalter und in die Spätgotik zurückgreift, nicht in einer Kirche und damit in einem Funktionsrahmen sich befindet. Der (religiöse) Kult verschwand zugunsten des Ausstellungscharakters. Die Altarbilder öffnen sich einer apokalyptischen Philosophie ohne Glauben und religio.

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The Tempest. Der Schmallippige aus Rom kündigt sich für den September in Deutschland an: Wir haben Dir und Deinesgleichen für den September und auch genug für danach mitgebracht: Haß und Verachtung. Wie ich lese, sollen die Proteste gegen diesen Besuch teils verboten werden.

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Und es nahte der Herr mit Brausen.

Fronleichnam

 Ich habe es satt: all diese idiotischen Gesellschaftsfragen. Nur die reine Ästhetik, die zum Spiel mit sich selbst gerät und sich darin erfreut, vermag dem Bewohner dieses immer kleiner werdenden Salons im Grandhotel Abgrund ein Maß an Befriedigung zu verschaffen – zumindest scheint es ihm so, daß eine Verkleinerung einsetzt. 

„Hoc est corpus meum.“, so spricht der Priester zum Abendmahl, sofern er noch in Latein redet, ansonsten wird er sagen: „Das ist mein Leib“. (Matthäus 26,26; Markus 14,22, Lukas 22,19; 1. Korinther 11,24) 

Auch „Aisthesis“ möchte diesen Feiertag begehen. Mit den aufziehenden Jahren wird der Mensch zuweilen religiöser, neigt aus Furcht oder Kleinmut zur Religion und tendiert zum Glauben. Manchmal denke ich: wenn es einen Gott nicht gibt und ich habe trotzdem an ihn geglaubt, dann ist es am letzten Tag meines Lebens egal. Von der Enttäuschung, einem gigantischen Schwindel aufgesessen zu sein, werde ich nichts bemerken, weil ich am Ende des Lebens tot bin. Und da es keinen Gott gibt, sind eine Auferstehung, ein Platz im Himmel und ähnliche auf das Ende ausgelegte Szenarien unwahrscheinlich. Der Glaube hat zwar nichts genützt, aber auch nicht geschadet.

Wenn ich jedoch Atheist bin, es aber einen Gott gibt, wenn ich ihn gar verspottet oder verleugnet habe und wenn dieser Gott nicht nur ein gutes Gedächtnis hat, sondern solche Sachen ziemlich krumm nimmt: Na dann, zum Ende hin, muß der Spötter wohl sagen: da gnade mir Gott. Schlechter kann es nicht kommen; da ist selbst das Pech mit der einen oder der anderen Frau, die einen verlassen hat, nichts dagegen; oder wenn sie wieder einmal Sexuelles will und ich noch schnell aus Hegels Logik II, das Kapitel „Das lebendige Individuum“ zuende lesen möchte und hernach (also: nach dem Lesen!) aus dem Bett springe und zum Schreibtisch eile. Egal wie es sich also verhält: es ist sinnvoll an Gott zu glauben, und zwar aus Gründen der Klugheit. Hier wäre zu überdenken, ob die Philosophie des Pragmatismus aus dem Geiste der Theologie ihre Berechtigung habe. 

Doch von diesem bloßen Bekenntnis und dem kleinen theologischen Spaß aus Pascalscher Spitzfindigkeit heraus zurück zur Sache. 

Spricht der Priester bei der Eucharistiefeier also „Hoc est corpus meum.“, so müßte sich sowohl von der Theologie her als auch (sprach-)philosophisch die Frage einstellen, was mit dieser Aussage gemeint sei, in welche Richtung sie geht; vor allem aber, wie sie auf die Sache zielt und mehr noch, was diese ausgesagten Dinge (oder Sachen) sind. Die theologischen Debatten des 9. Jahrhunderts formulierten zwar diesen Konflikt der Deutungen im Hinblick auf die Transsubstantiation zu einer realistischen und einer symbolischen Seite hin aus. Diese Frage nach dem Leib Christi und dem Brot geriet in dieser Zeit, in der Aristoteles samt seiner Logik als auch der Substanzlehre noch keinerlei Rolle spielten, weil seine Schriften in Vergessenheit geraten waren – lediglich im arabischen Raum wurden sie überliefert – jedoch nicht zu einem grundsätzlichen theologischen Disput, denn scharf, mithin dogmatisch, wurden die Differenzen nicht ausgetragen. Im 11. Jahrhundert jedoch geriet die Diskussion härter: „Was geschieht mit dem Brot, was wird aus ihm, wenn es der Leib Christi wird?“ Dieser Aspekt mußte nun auch von der Frage der Logik her gedacht werden, in der die die Theologen zunehmend ausgebildet waren. 

Die Schriften des Aristoteles gelangten ins christliche Europa. Dem neuen Selbstverständnis des Klerus nach mußte die gewandelte Hostie als der – freilich verklärte – physische Leib Christi gedeutet werden. Das Brot besaß einen zweifachen Dingcharakter. Diese Ansicht hatte jedoch im schnöden Volksglauben zur Folge, daß sich die Hostienwunder häuften und der Leib Christi in dem gewandelten Brot gesehen wurde. Wenn also der Leib Christi „substantiell“ anwesend sei, so brachte dies Probleme mit sich, die von der offiziellen Kirchenseite nicht erkannt bzw. aufgrund des Herrschaftscharakters der Kirche zugedeckt wurden. Das Dunkelmännertum des Katholizismus mag als Stichwort genannt sein. „Substantiell“ anwesend hieß in diesem Zusammenhang dinghaft anwesend, also nicht bloß auf der Ebene des Zeichens oder des Symbols. 

Auf den Punkt bzw. in die Kritik brachte dieses Problem der Transsubstantiation Berengar von Tours († 1088). Wieweit ließ sich der aus der aristotelisch-boethianischen Dialektik stammende Begriff der Substanz auf den Glauben anwenden? Daß eine Eins-zu-eins-Übersetzung nicht funktionierte und daß der Begriff der Substanz nicht unmittelbar auf  „Dies ist mein Leib“ angewandt werden dürfe, darin waren sich die in der Logik und Dialektik geschulten Teilnehmer des Disputs einige. Zur Debatte stand freilich wie konsequent die Logik, mithin der Satz vom Widerspruch und der von der Identität, anzuwenden sei, ob an den Regeln der Grammatik und der Logik durchgängig festzuhalten sei oder ob es – gleichsam göttliche – Abweichungen gäbe. Berengar plädierte für ein strenges Festhalten an den Regeln von Grammatik und Logik. Für Berengars Gegner war das Brot zwar „der Substanz nach“ der Leib Christi, bei diesem Wandel in der Substanz konnten seine Gegner jedoch nicht bestreiten, daß die Erscheinungsform des Brotes, mithin die Akzidentien blieben. Wie nun läßt es sich behaupten, daß die eine Substanz zugunsten der anderen schwinde? Im Grunde handelt es sich bei solchem Wandel, der proklamiert wurde, um einen dezisionistischen Akt: die Wandlung wird durch das Handeln und die Beschwörung des Priesters hervorgerufen, der die Machtbezeugung des Göttlichen vermittelt und zugleich gesten- und wortreich in den Gang bringt. In den Angelegenheiten des Göttlichen läßt sich nicht konsequent an Logik und Dialektik festhalten, so der Gegner Berengars, Lanfrank. Aber damit verwickeln sich die „Realisten“, so Berengar, nicht nur in einen logischen Widerspruch, sondern sie lehren zudem die selbständige Existenz von Eigenschaften,denn die Broteigenschaften bleiben ja, zumindest auf der Ebene reiner Sichtbarkeit, erhalten. Diese selbständige Existenz von Eigenschaften ohne eine Bindung an eine sich durchhaltende Substanz ist allerdings aus der Aristotelischen Philosophie heraus nicht umstandslos möglich und problematisch. Aus der Vernunft heraus läßt sich die dinghafte Wandlung kaum erklären.

Unsere Fronleichnampreisfrage lautet also: Inwieweit kann überhaupt von einem Substanzwandel bei gleichbleibender Akzidenz gesprochen werden?

Im nächsten Part hoffen wir, darüber einige Aufklärung geben zu können. Ein Fingerzeig noch: diese Dinge sind teils dem Buch von Kurt Flasch, Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire“ entnommen. (Erschienen bei Klostermann, 2008). Mehr verraten wir im zweiten Teil.