„Der reine Begriff aber oder die Unendlichkeit als der Abgrund des Nichts, worin alles Sein versinkt, muß den unendlichen Schmerz, der vorher nur in der Bildung geschichtlich und als das Gefühl war, worauf die Religion der neuen Zeit beruht – das Gefühl: Gott selbst ist tot (dasjenige, was gleichsam nur empirisch ausgesprochen war mit Pascals Ausdrücken: »la nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu et dans l’homme et hors de l’homme«) -, rein als Moment, aber auch nicht als mehr denn als Moment der höchsten Idee bezeichnen und so dem, was etwa auch entweder moralische Vorschrift einer Aufopferung des empirischen Wesens oder der Begriff formeller Abstraktion war, eine philosophische Existenz geben und also der Philosophie die Idee der absoluten Freiheit und damit das absolute Leiden oder den spekulativen Karfreitag, der sonst historisch war, und ihn selbst in der ganzen Wahrheit und Härte seiner Gottlosigkeit wiederherstellen, aus welcher Härte allein – weil das Heitere, Ungründlichere und Einzelnere der dogmatischen Philosophien sowie der Naturreligionen verschwinden muß – die höchste Totalität in ihrem ganzen Ernst und aus ihrem tiefsten Grunde, zugleich allumfassend und in die heiterste Freiheit ihrer Gestalt auferstehen kann und muß.“ (G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche)
Kreuzigung Christi, um 1494/95, Werkstatt Michael Wolgemut Nürnberg St. Lorenz
(In Nürnberg wirkte Hegel, nachdem er in Jena bzw. Bamberg 1807 seine „Phänomenologie des Geistes“ vollendete und diese als Buch erschein, von 1808 bis 1818 als Rektor des Egidiengymnasiums. Er unterrichtete Philosophie, Germanistik, Griechisch und höhere Mathematik. Seine Unterrichtsmethoden waren für seine Zeit mehr als modern.)
Heute, zur Trauerfeier für Papst Bendikt XVI., werden viele Menschen Kerzen entzünden und eines einen herausragenden Theologen gedenken. Bendikt XVI. hielt 2011 im Deutschen Bundestag eine beeindruckende Rede. Aus einem christlichen und philosophischen Ethos heraus sprach dieser Papst und dies über die Forderungen des Tages hinaus zur Menschenwürde und dem Verhältnis von Natur und Mensch und ebenso lieferte er eine Kritik des Positivismus und eines rein funktionalen Verständnisses von Natur. Aus einer biblischen Geschichte des Alten Testaments wird ein philosphisches Problem der Moderne:
„Im ersten Buch der Könige wird erzählt, daß Gott dem jungen König Salomon bei seiner Thronbesteigung eine Bitte freistellte. Was wird sich der junge Herrscher in diesem wichtigen Augenblick erbitten? Erfolg – Reichtum – langes Leben – Vernichtung der Feinde? Nicht um diese Dinge bittet er. Er bittet: „Verleih deinem Knecht ein hörendes Herz, damit er dein Volk zu regieren und das Gute vom Bösen zu unterscheiden versteht“ (1 Kön 3,9). Die Bibel will uns mit dieser Erzählung sagen, worauf es für einen Politiker letztlich ankommen muß. Sein letzter Maßstab und der Grund für seine Arbeit als Politiker darf nicht der Erfolg und schon gar nicht materieller Gewinn sein. Die Politik muß Mühen um Gerechtigkeit sein und so die Grundvoraussetzung für Friede schaffen. […] „Nimm das Recht weg – was ist dann ein Staat noch anderes als eine große Räuberbande“, hat der heilige Augustinus einmal gesagt. Wir Deutsche wissen es aus eigener Erfahrung, daß diese Worte nicht ein leeres Schreckgespenst sind. Wir haben erlebt, daß Macht von Recht getrennt wurde, daß Macht gegen Recht stand, das Recht zertreten hat und daß der Staat zum Instrument der Rechtszerstörung wurde – zu einer sehr gut organisierten Räuberbande, die die ganze Welt bedrohen und an den Rand des Abgrunds treiben konnte. Dem Recht zu dienen und der Herrschaft des Unrechts zu wehren ist und bleibt die grundlegende Aufgabe des Politikers. In einer historischen Stunde, in der dem Menschen Macht zugefallen ist, die bisher nicht vorstellbar war, wird diese Aufgabe besonders dringlich. Der Mensch kann die Welt zerstören. Er kann sich selbst manipulieren. Er kann sozusagen Menschen machen und Menschen vom Menschsein ausschließen. Wie erkennen wir, was recht ist? Wie können wir zwischen Gut und Böse, zwischen wahrem Recht und Scheinrecht unterscheiden? Die salomonische Bitte bleibt die entscheidende Frage, vor der der Politiker und die Politik auch heute stehen.
[…]
Wie erkennt man, was recht ist? In der Geschichte sind Rechtsordnungen fast durchgehend religiös begründet worden: Vom Blick auf die Gottheit her wird entschieden, was unter Menschen rechtens ist. Im Gegensatz zu anderen großen Religionen hat das Christentum dem Staat und der Gesellschaft nie ein Offenbarungsrecht, eine Rechtsordnung aus Offenbarung vorgegeben. Es hat stattdessen auf Natur und Vernunft als die wahren Rechtsquellen verwiesen – auf den Zusammenklang von objektiver und subjektiver Vernunft, der freilich das Gegründetsein beider Sphären in der schöpferischen Vernunft Gottes voraussetzt. Die christlichen Theologen haben sich damit einer philosophischen und juristischen Bewegung angeschlossen, die sich seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. gebildet hatte. In der ersten Hälfte des 2. vorchristlichen Jahrhunderts kam es zu einer Begegnung zwischen dem von stoischen Philosophen entwickelten sozialen Naturrecht und verantwortlichen Lehrern des römischen Rechts. In dieser Berührung ist die abendländische Rechtskultur geboren worden, die für die Rechtskultur der Menschheit von entscheidender Bedeutung war und ist. Von dieser vorchristlichen Verbindung von Recht und Philosophie geht der Weg über das christliche Mittelalter in die Rechtsentfaltung der Aufklärungszeit bis hin zur Erklärung der Menschenrechte und bis zu unserem deutschen Grundgesetz, mit dem sich unser Volk 1949 zu den „unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt“ bekannt hat.
Für die Entwicklung des Rechts und für die Entwicklung der Humanität war es entscheidend, daß sich die christlichen Theologen gegen das vom Götterglauben geforderte religiöse Recht auf die Seite der Philosophie gestellt, Vernunft und Natur in ihrem Zueinander als die für alle gültige Rechtsquelle anerkannt haben. Diesen Entscheid hatte schon Paulus im Brief an die Römer vollzogen, wenn er sagt: „Wenn Heiden, die das Gesetz (die Tora Israels) nicht haben, von Natur aus das tun, was im Gesetz gefordert ist, so sind sie… sich selbst Gesetz. Sie zeigen damit, daß ihnen die Forderung des Gesetzes ins Herz geschrieben ist; ihr Gewissen legt Zeugnis davon ab…“ (Röm 2,14f). Hier erscheinen die beiden Grundbegriffe Natur und Gewissen, wobei Gewissen nichts anderes ist als das hörende Herz Salomons, als die der Sprache des Seins geöffnete Vernunft.
Wenn damit bis in die Zeit der Aufklärung, der Menschenrechtserklärung nach dem Zweiten Weltkrieg und in der Gestaltung unseres Grundgesetzes die Frage nach den Grundlagen der Gesetzgebung geklärt schien, so hat sich im letzten halben Jahrhundert eine dramatische Veränderung der Situation zugetragen. Der Gedanke des Naturrechts gilt heute als eine katholische Sonderlehre, über die außerhalb des katholischen Raums zu diskutieren nicht lohnen würde, so daß man sich schon beinahe schämt, das Wort überhaupt zu erwähnen. Ich möchte kurz andeuten, wieso diese Situation entstanden ist. Grundlegend ist zunächst die These, daß zwischen Sein und Sollen ein unüberbrückbarer Graben bestehe. Aus Sein könne kein Sollen folgen, weil es sich da um zwei völlig verschiedene Bereiche handle. Der Grund dafür ist das inzwischen fast allgemein angenommene positivistische Verständnis von Natur und Vernunft. Wenn man die Natur – mit den Worten von H. Kelsen – als „ein Aggregat von als Ursache und Wirkung miteinander verbundenen Seinstatsachen“ ansieht, dann kann aus ihr in der Tat keine irgendwie geartete ethische Weisung hervorgehen. Ein positivistischer Naturbegriff, der die Natur rein funktional versteht, so wie die Naturwissenschaft sie erklärt, kann keine Brücke zu Ethos und Recht herstellen, sondern wiederum nur funktionale Antworten hervorrufen. Das gleiche gilt aber auch für die Vernunft in einem positivistischen, weithin als allein wissenschaftlich angesehenen Verständnis. Was nicht verifizierbar oder falsifizierbar ist, gehört danach nicht in den Bereich der Vernunft im strengen Sinn. Deshalb müssen Ethos und Religion dem Raum des Subjektiven zugewiesen werden und fallen aus dem Bereich der Vernunft im strengen Sinn des Wortes heraus. Wo die alleinige Herrschaft der positivistischen Vernunft gilt – und das ist in unserem öffentlichen Bewußtsein weithin der Fall –, da sind die klassischen Erkenntnisquellen für Ethos und Recht außer Kraft gesetzt. Dies ist eine dramatische Situation, die alle angeht und über die eine öffentliche Diskussion notwendig ist, zu der dringend einzuladen eine wesentliche Absicht dieser Rede ist.
Das positivistische Konzept von Natur und Vernunft, die positivistische Weltsicht als Ganzes ist ein großartiger Teil menschlichen Erkennens und menschlichen Könnens, auf die wir keinesfalls verzichten dürfen. Aber es ist nicht selbst als Ganzes eine dem Menschsein in seiner Weite entsprechende und genügende Kultur. Wo die positivistische Vernunft sich allein als die genügende Kultur ansieht und alle anderen kulturellen Realitäten in den Status der Subkultur verbannt, da verkleinert sie den Menschen, ja sie bedroht seine Menschlichkeit. Ich sage das gerade im Hinblick auf Europa, in dem weite Kreise versuchen, nur den Positivismus als gemeinsame Kultur und als gemeinsame Grundlage für die Rechtsbildung anzuerkennen, alle übrigen Einsichten und Werte unserer Kultur in den Status einer Subkultur verwiesen und damit Europa gegenüber den anderen Kulturen der Welt in einen Status der Kulturlosigkeit gerückt und zugleich extremistische und radikale Strömungen herausgefordert werden. Die sich exklusiv gebende positivistische Vernunft, die über das Funktionieren hinaus nichts wahrnehmen kann, gleicht den Betonbauten ohne Fenster, in denen wir uns Klima und Licht selber geben, beides nicht mehr aus der weiten Welt Gottes beziehen wollen. Und dabei können wir uns doch nicht verbergen, daß wir in dieser selbstgemachten Welt im stillen doch aus den Vorräten Gottes schöpfen, die wir zu unseren Produkten umgestalten. Die Fenster müssen wieder aufgerissen werden, wir müssen wieder die Weite der Welt, den Himmel und die Erde sehen und all dies recht zu gebrauchen lernen.
Aber wie geht das? Wie finden wir in die Weite, ins Ganze? Wie kann die Vernunft wieder ihre Größe finden, ohne ins Irrationale abzugleiten? Wie kann die Natur wieder in ihrer wahren Tiefe, in ihrem Anspruch und mit ihrer Weisung erscheinen? Ich erinnere an einen Vorgang in der jüngeren politischen Geschichte, in der Hoffnung, nicht allzusehr mißverstanden zu werden und nicht zu viele einseitige Polemiken hervorzurufen. Ich würde sagen, daß das Auftreten der ökologischen Bewegung in der deutschen Politik seit den 70er Jahren zwar wohl nicht Fenster aufgerissen hat, aber ein Schrei nach frischer Luft gewesen ist und bleibt, den man nicht überhören darf und nicht beiseite schieben kann, weil man zu viel Irrationales darin findet. Jungen Menschen war bewußt geworden, daß irgend etwas in unserem Umgang mit der Natur nicht stimmt. Daß Materie nicht nur Material für unser Machen ist, sondern daß die Erde selbst ihre Würde in sich trägt und wir ihrer Weisung folgen müssen. Es ist wohl klar, daß ich hier nicht Propaganda für eine bestimmte politische Partei mache – nichts liegt mir ferner als dies. Wenn in unserem Umgang mit der Wirklichkeit etwas nicht stimmt, dann müssen wir alle ernstlich über das Ganze nachdenken und sind alle auf die Frage nach den Grundlagen unserer Kultur überhaupt verwiesen. Erlauben Sie mir, bitte, daß ich noch einen Augenblick bei diesem Punkt bleibe. Die Bedeutung der Ökologie ist inzwischen unbestritten. Wir müssen auf die Sprache der Natur hören und entsprechend antworten. Ich möchte aber nachdrücklich einen Punkt noch ansprechen, der nach wie vor weitgehend ausgeklammert wird: Es gibt auch eine Ökologie des Menschen. Auch der Mensch hat eine Natur, die er achten muß und die er nicht beliebig manipulieren kann. Der Mensch ist nicht nur sich selbst machende Freiheit. Der Mensch macht sich nicht selbst. Er ist Geist und Wille, aber er ist auch Natur, und sein Wille ist dann recht, wenn er auf die Natur hört, sie achtet und sich annimmt als der, der er ist und der sich nicht selbst gemacht hat. Gerade so und nur so vollzieht sich wahre menschliche Freiheit.
An dieser Stelle müßte uns das kulturelle Erbe Europas zu Hilfe kommen. Von der Überzeugung eines Schöpfergottes her ist die Idee der Menschenrechte, die Idee der Gleichheit aller Menschen vor dem Recht, die Erkenntnis der Unantastbarkeit der Menschenwürde in jedem einzelnen Menschen und das Wissen um die Verantwortung der Menschen für ihr Handeln entwickelt worden. Diese Erkenntnisse der Vernunft bilden unser kulturelles Gedächtnis. Es zu ignorieren oder als bloße Vergangenheit zu betrachten, wäre eine Amputation unserer Kultur insgesamt und würde sie ihrer Ganzheit berauben. Die Kultur Europas ist aus der Begegnung von Jerusalem, Athen und Rom – aus der Begegnung zwischen dem Gottesglauben Israels, der philosophischen Vernunft der Griechen und dem Rechtsdenken Roms entstanden. Diese dreifache Begegnung bildet die innere Identität Europas. Sie hat im Bewußtsein der Verantwortung des Menschen vor Gott und in der Anerkenntnis der unantastbaren Würde des Menschen, eines jeden Menschen Maßstäbe des Rechts gesetzt, die zu verteidigen uns in unserer historischen Stunde aufgegeben ist.
Dem jungen König Salomon ist in der Stunde seiner Amtsübernahme eine Bitte freigestellt worden. Wie wäre es, wenn uns, den Gesetzgebern von heute, eine Bitte freigestellt wäre? Was würden wir erbitten? Ich denke, auch heute könnten wir letztlich nichts anderes wünschen als ein hörendes Herz – die Fähigkeit, Gut und Böse zu unterscheiden und so wahres Recht zu setzen, der Gerechtigkeit zu dienen und dem Frieden.“
Einige dieser Sätze könnten ebenso aus einem Essay Kritischer Theorie stammen, wenn es um den Machbarkeitswahn geht. Theologie goes Adorno, goes Benjamin. Politik ist nicht Intuition. Aber sie hat, wenn sie gelingen soll, manches mit der Phronesis zu tut.
Heute trauern wir um Benedikt XVI., auch ich, obgleich kein Katholik und doch durch meine Urgroßmutter einem seltsam kaschubischem Katholizismus nahe.
Wer nicht arbeitet von früh bis spat, von Gott nichts zu erwarten hat!
Und dem stimme ich vollumfänglich zu. Und wäre ich der liebe Herrgott, so würde ich allen Faulenzern heute in Sachsen, Thüringen, Brandenburg, Sachsen-Anhalt, Bremen, Schleswig-Holstein, Niedersachsen und Hamburg mit dem Knüppel das Fell gerben.
[Wobei ich allerdings in Berlin inzwischen denke, daß da noch so viel gearbeitet werden kann und die Stadt gegenwärtig dennoch von Gott so oder so nichts zu erwarten hat – außer eben schlechte gouvernance und ihren Untergang. Und ich sitze hier wie der Prophet Jonas vor Ninive und schaue von St. Eglitz her und warte beim abendlichen Riesling auf das, was da kommen mag. Und weil Berlin so oder so von Gott nichts zu erwarten hat, hat die Stadt heute auch nicht frei.]
„Wenn man aber bisher noch nicht philosophirt hätte? sondern nur zu philosophieren versucht hätte? – so wäre die bisherige Gesch[ichte] d[er] Philosophie nichts weniger, als dies sondern nichts weiter, als eine Geschichte der Entdeckungsversuche des Philosophirens.“ (Novalis, Hemsterhuis- und Kant-Studien)
„Nämlich zu Haus ist der Geist Nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimat“ (Hölderlin, Brod und Wein)
Er ist einer der liebsten Denker mir: ein düsterer freilich, was die Aussichten anbelangt, und ein heiterer zugleich, ein intellektueller Erdinnengänger, wenn wir an seinen Bildungsroman „Heinrich von Ofterdingen“ denken, und ein luftreicher Überschäumer, wenn er in seinen Fragmenten die Philosophie denkt, sprudelnd im Geist: jener Gelehrte und Bergbau-Meister, Salinenassessor und Dichterdenker Georg Philipp Friedrich von Hardenberg. Und deshalb soll gerade in diesen Zeiten jenem Manne gedacht werden, der nicht nur Dichter, sondern zugleich Philosoph war. Symphilosophie, wie sie auch seine Freunde die Gebrüder Schlegel und Tieck andachten, damals 1797 in Jena, gemeinsames Denken, gemeinsames Leben, gemeinsames Wandern und eine unerhörte Philosophie, wie es sie bisher nicht gab:
„Ächtes Gesammtphilosophiren ist also ein gemeinschaftlicher Zug nach einer geliebten Welt – bey welchem man sich wechselseitig im vordersten Posten ablößt, auf dem die meiste Anstrengung gegen das antagonistische Element, worinn man fliegt, vonnöten ist. Man folgt der Sonne, und reißt sich von der Stelle los, die nach Gesetzen der Umschwingung unseres Weltkörpers auf eine Zeitlang in kalte Nacht und Nebel gehüllt wird. / Sterben ist ein ächtphilosphischer Act/ v[on] mir.“ (Novalis, Hemsterhuis- und Kant-Studien)
Dichten und Denken im Fragment, vielleicht auch, frei nach Heine, einer der ersten Posten im Freiheitskampf der Menschheit, und zugleich im Hinauswurf ins All und zu den Sternen, aber nicht immer zum Licht, fast ein wenig Major Tom und einsam in Gemeinschaft im kalten Weltenraum. Aufkommender Nihilismus, wofür Nietzsche rund 90 Jahre später jene Redewendung vom „unheimlichsten aller Gäste“ prägte. Ansatz und Abdrift und um diese kalte Nacht und den Nebel zu ertragen, braucht es einen Gemeinsinn: aber einen anderen sensus communis als Kant ihn sich andachte und weniger im Modell einer herkömmlichen Kommunikation, sondern als Gemeinschaft freier Geister. Darin liegt das Moderne von Novalis. Aber noch ist das All und sind die bestirnten Himmel freundlich gesonnen:
„Das Weltall zerfällt in unendliche, immer von größeren Welten wieder befaßten Welten. Alle Sinne sind am Ende Ein Sinn. Ein Sinn führt wie Eine Welt allmälich zu allen Welten.“ (Novalis, Heinrich von Ofterdingen)
Hen kai pan und all die Bilder für Naturphilosophie, die doch immer auch den Mensch meinen muß. Aus dem Zerfall dennoch das Gemeinsame zu denken, in Erdenstaub und Wanderschaft, in Träumen und Fabelwelten, wie in jenem Novalisschen Bildungsroman, der eine Antwort und zugleich eine Kritik des „Wilhelm Meister“ sein sollte – jenem Ereignis, wie Friedrich Schlegel es in seinen Athenäums-Fragmenten formulierte, das zusammen mit Fichtes Wissenschaftslehre von 1794/95 und der Französischen Revolution dafür stand, die größten Tendenzen des Zeitalters auszumachen.
Und es gab zugleich einen anderen Nexus, der unter der Oberfläche wirkte: Novalis und Hölderlin. Obwohl sie einander nie begegneten und einander nicht kannten oder gar Briefe wechselten, korrespondierte da ein Denken: Wie auch beim zwei Jahre zuvor geborenen Friedrich Hölderlin existiert in den Gewittern des ausgehenden 18. Jahrhunderts – jene Französische Revolution, der Spinoza-Streit und Goethes „Werther“ wie auch seiner „Lehrjahre“– ebenso bei Novalis eine Form des Denkens und Schreibens, wo sich nicht einfach mehr die strikte Scheidung zwischen Literatur hie und Philosophie da aufrechterhalten ließ. Wobei im Unterschied zu Hölderlin die Textproduktion zu den Fragen der Philosophie bei Novalis erheblich umfangreicher ausfällt: Logologische Fragmente, Fichte-Studien, Hemsterhuis- und Kant-Studien, das Allgemeine Brouillon und Blüthenstaub sowie „Dialogen und Monolog“, viele hundert Seiten und wie sich die Gedanken des Anfang 20-Jährigen in philosphischen Fragmenten, Sentenzen und Skizzen ausbreiten und sich ausprobieren, während bei Hölderlin noch viel stärker als bei Novalis sich jenes Durchdringen von Sprache, Sein, Denken und Welt in seiner Dichtung selbst findet. Etwas zu sagen, was sich mit den Mitteln normaler Sprache und mit den Mitteln diskursiver Philosophie und in ein System gebracht nicht in dieser Weise sagen läßt.
Für dieses neue Denken, diese andere Dichten, diese erweiterte Philosophie bürgerte sich, um solch Neues in einen Begriff zu fassen, die Rede von der Frühromantik ein: bei Schlegel hießt solcher Überschuß Universal- oder Transzendentalpoesie: „Die Poesie die Potenz der Philosophie, die Philosophie die Potenz der Poesie“ (Fr. Schlegel). Ähnlich hätte es auch Novalis schreiben können. Symphilosophieren. Hölderlin wird man im strengen Sinne nicht zu den Frühromantikern zählen können. Doch die Kritik des Systemdenkens einte beide Autoren. Anders als deren Zeitgenossen Hegel und Schelling (zumindest der von „System des transzendentalen Idealismus“) brachten weder Novalis noch Hölderlin Systeme des Denkens hervor, sondern sie unterminierten solches System mit Fragmenten und in einer beständigen Umschrift ihrer Dichtung. Beide Philosophen-Dichter gehören einer Alterskohorte an. Und beiden Dichterphilosophen kam das selbständige Leben um 1801 bzw. 1802 abhanden: dem einen durch Tod, dem anderen durch einen Wahnsinn. Beide zog es in jene Ferne, die wir heute die Südsee nennen:
Nein! Freunde kommt, laßt uns entfliehen Den Fesseln, die Europa beut, Zu Unverdorbnen nach Taiti ziehen Zu ihrer Redlichkeit.
Und laßt uns da das Volk belehren Wie Orpheus einstens tat; Das Saitenspiel soll ihrer Wildheit wehren Errichten einen Staat,
Wo nur Natur den Szepter führet, Durch weise Künste unterstützt, Und jeder in dem Stand, der ihm gebühret, Dem Vaterlande nützt. (Novalis, An meine Freunde, Gedichte / Die Lehrlinge zu Sais)
Und Hölderlin in seinem berühmten Dezemberbrief von 1801, kurz vor seiner Reise nach Bordeaux als Hauslehrer, an seinen Freund, den Dichter Casimir Ulrich Boehlendorff:
„Ich habe lange nicht geweint. Aber es hat mich bittre Thränen gekostet, da ich mich entschloß, mein Vaterland noch jezt zu verlassen, vielleicht auf immer. Denn was hab‘ ich lieberes auf der Welt? Aber sie können mich nicht brauchen. Deutsch will und muß ich übrigens bleiben, und wenn mich die Herzens- und die Nahrungsnoth nach Otaheiti triebe.“
Wir hören noch hier den Hyperion-Ton. Einer der letzten Briefe Hölderlins vor seiner Abreise. Der „freie Gebrauch des Eigenen“ (Hölderlin), der freie Gebrauch des Nationalen verband beide. Während Hölderlin in schwäbischer Landschaft jenen Atlas griechischer Orte fand und das Deutsche im antiken Griechenland, träumte Novalis einen ästhetischen Staat, in dem die Natur regiert, unterstützt durch die Kunst und damit in einer schönen Utopie vereint, wie er sie auch in „Glauben und Liebe oder Der König und die Königin“ in einer Eloge an das 1798 frisch gekrönte preußische Königspaar Friedrich Wilhelm III. und Luise von Mecklenburg-Strelitz niederschrieb. Gut aufgenommen wurde diese Schrift nicht: die Geburt der Politik aus dem ästhetischen Geist war des Preußens Sache nicht. Die schönen Künste sollten zieren, aber nicht regieren. Was Novalis entwarf und sich erschrieb, war ein Staat, der freilich anders als der Schillers nicht durch die Schönheit ins Reich der Freiheit gelangte, sondern mittel freier Natur, durch den Glauben und die Phantasie des Dichters geschaffen wurde; in gewissem Sinne auch ein Kolonie-Projekt wie in jenem Novalis-Gedicht geschildert, („Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist“, so Hölderlin in „Brod und Wein“); und im Gesang des Orpheus, mit neuen Anfangsbedingungen einer anderen Kolonie, versuchte jener Novalis, der Mühle und der Maschine zu entkommen:
„Im Glauben suchte man den Grund der allgemeinen Stockung, und durch das durchdringende Wissen hoffte man sie zu heben. Ueberall litt der heilige Sinn unter den mannichfachen Verfolgungen seiner bisherigen Art, seiner zeitigen Personalität. Das Resultat der modernen Denkungsart nannte man Philosophie und rechnete alles dazu was dem Alten entgegen war, vorzüglich also jeden Einfall gegen die Religion. Der anfängliche Personalhaß gegen den katholischen Glauben ging allmählig in Haß gegen die Bibel, gegen den christlichen Glauben und endlich gar gegen die Religion über. Noch mehr – der Religions-Haß, dehnte sich sehr natürlich und folgerecht auf alle Gegenstände des Enthusiasmus aus, verketzerte Fantasie und Gefühl, Sittlichkeit und Kunstliebe, Zukunft und Vorzeit, setzte den Menschen in der Reihe der Naturwesen mit Noth oben an, und machte die unendliche schöpferische Musik des Weltalls zum einförmigen Klappern einer ungeheuren Mühle, die vom Strom des Zufalls getrieben und auf ihm schwimmend, eine Mühle an sich, ohne Baumeister und Müller und eigentlich ein ächtes Perpetuum mobile, eine sich selbst mahlende Mühle sey. Ein Enthusiasmus ward großmüthig dem armen Menschengeschlechte übrig gelassen und als Prüfstein der höchsten Bildung jedem Actionair derselben unentbehrlich gemacht. – Der Enthusiasmus für diese herrliche, großartige Philosophie und insbesondere für ihre Priester und ihre Mystagogen. Frankreich war so glücklich der Schooß und der Sitz dieses neuen Glaubens zu werden, der aus lauter Wissen zusammen geklebt war.“ (Novalis, Die Christenheit oder Europa)
Was hier zunächst und aus heutigem Blick wie Katholizismus und Frömmelei sich ausnehmen mag und auch als eine (vermeintlich reaktionäre) Kritik der Französischen Revolution, dürfte die Kirchenoberen dennoch wenig erfreut haben, da sich dieser Glaube ans Wunderbare gerade nicht aus einem Papsttum speiste, sondern aus der Freiheit des Denkens und als Revolution gegen jegliches Maschinelle und damit gegen die verdinglichte Welt auch der offiziellen Kirche. Novalis war eben kein Konvertit, sondern Kritiker des Systems: Die schöpferische Vielfalt der Sphärenklänge („Die Sonne tönt nach alter Weise/ In Brudersphären Wettgesang,/ Und ihre vorgeschriebne Reise/ Vollendet sie mit Donnergang“, so dichtete Goethe zum Himmels-Prolog des „Faust“) regredierte in der aufkeimenden Moderne der Sattelzeit ins Klappern: Wenn nur noch Zahlen und Figuren sind Schlüssel aller Kreaturen, dann verstumpft der Klang des Lebens.
Allein dieses Bild einer sich selbst mahlenden Mühle wiegt alles auf, was in diesem Text auch und zunächst bedenklich erscheinen mag. Novalis schreibt Verdinglichungskritik aus dem Geist der Dichtung und einer ahnenden Phantasie: nicht in der kalten Präzision eines Marx zwar, wie dieser es vierzig Jahre später in den Frühschriften faßte, aber doch in der Lebendigkeit von dessen Denken. Die Maschinenmetapher steht im Kontext der Aufklärungskritik, und zwar als Aufklärung über den Menschen und sein Verhältnis zur Natur. Dialektik der Aufklärung ante portas, Aufklärung über uns selbst gleichsam, aber zu jenen Zeiten der Jahrhundertwende noch als Überschwang und im Gang der Phantasie. Schönheit des Glaubens, um zum Reich der Freiheit zu gelangen.
Man mag diesen Aspekt der Religion bei Novalis verspotten, zumindest beim naiven Betrachter, aber wenn wir bedenken, daß auch in Hegels Diktion in den Religionen die Völker ihre höchsten und besten Weisen der Vorstellung niederlegten, so mag dieses Religiöse als Moment und Konstitutivum von Sittlichkeit, Gemeinschaft und Gesellschaft doch weniger lachhaft erscheinen als es uns heute ist. Uns fehlt diese religiöse Musikalität, die zugleich auch eine Sache der Kunst ist, ohne daß es in Kunstreligion driftet, sondern wo Kunst und Religion eine Angelegenheit nicht nur des objektiven und absoluten, sondern auch des subjektiven Geistes sind:
„Wenn mich nicht körperliche Unruhe verwirrt, welches doch nicht häufig geschieht, so ist mein Gemüth hell und still. Religion ist der große Orient in uns, der selten getrübt wird. Ohne sie wäre ich unglücklich. So vereinigt sich Alles in Einen großen, friedlichen Gedanken, in Einen stillen, ewigen Glauben.“ (Novalis, Brief an Kreisamtsmann Just, November 1800)
Hen kai pan, zumindest hier, im Gemüt, im Krisenfall des Grübelns und der körperlichen Versehrtheit. Und in der Dichtung allemal.
„Wo gehn wir denn hin? Immer nach Hause.“ (Novalis, Heinrich von Ofterdingen)
Das mag wohl sein, denn das Ende unseres Lebensweges ist die Erde, das Wasser, die Luft oder das Feuer: eines der Urstoffe und Elemente. Dieses Denken eines Wurzelhaften, einer Herkunft als Verflechtung ist dialektisch wie auch die Dichtung Hölderlins.
Die schönsten Verse der Menschen – nun finden Sie schon einen Reim! – sind die Hardenbergenschen.
Und so möchte ich, frei nach Rühmkorfs „Lied“ mit einem der schönsten Zeilen der Lyrik des ausgehenden 18. Jahrhunderts enden, weil darin Liebe, Philosophie, Sinnlichkeit, Welt und ein Überborden des Denkens ihre Stätte haben:
Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren Sind Schlüssel aller Kreaturen Wenn die, so singen oder küssen, Mehr als die Tiefgelehrten wissen, Wenn sich die Welt ins freye Leben Und in die Welt wird zurück begeben, Wenn dann sich wieder Licht und Schatten Zu ächter Klarheit werden gatten, Und man in Mährchen und Gedichten Erkennt die wahren Weltgeschichten, Dann fliegt vor Einem geheimen Wort Das ganze verkehrte Wesen fort.
Aufhebung der Entfremdung im Akt des Dichtens, des Singens und des Liebens. Doch diese Möglichkeiten sind uns im 20. und im 21. Jahrhundert nur noch bedingt gegeben. Kunst kennt Grenzen. Novalis gemahnt an eine Welt, die verschüttet ist. Sein Ton mag nach Unmittelbarkeit klingen. Anders aber als Hermann Hesse und Konsorten Beatnick geschieht dieser Schwung nicht im Kitsch, sondern in einer Emphase, die für uns Heutige kaum noch verständlich und auch kaum noch durchführbar ist. Es sei denn, wir gingen anders.
Ein offizieller Feiertag also – heute –, ausnahmsweise auch in den westlichen Bundesländern. Umso besser, denn da dürfte sich auch die taz- und Missy-Klöps*In Hengameh Yaghoobifarah am Deutschsein freuen – ob Mann oder ob Frau, man weiß es nicht genau, was da zwischen den dicken Stampferln baumelt. Es kann verreisen und dabei sogar singen: „Eine kleine Dickmadame fuhr mal mit der Eisenbahn, Eisenbahn die krachte, …“ Sofern die DB ihren Fahrplan nach stürmischen Nächten wieder aufgenommen hat. Aber Ernst beiseite.
Was wäre Europa, was wären die deutschen Fürstentümer sowie das österreichische Habsburgerreich, das also, was man heute als Deutschland und Österreich bezeichnet (Ungarn, Tschechien und die Slowakei mal beiseite), ohne Luther? Kleines Gedankenspiel: wie sähe Geschichte anders aus? (Wien übrigens war einmal eine Stadt mit ungeheuer hohem Anteil an Protestanten, bis der Habsburger Kaiser sich zum Säubern anschickte, indem er Protestanten arge Nachteile zufügte, was manchen zur Konversion bewegte.)
Bekamen wir vom sauberen Luther – der Saubär Luther wie der Schriftsteller und Prediger Abraham a Sancta Clara spottete, wenn er vom sauberen Luther sprach – jenen nötigen Schritt in die Moderne? Brachte der Reformator eine Revolution des Denkens? „Des Teufels Sau, der Bapst“, so wetterte Luther gegen Rom und trat eine Lawine los, die sich nicht mehr bändigen lies, insbesondere durch die Härte beider Seiten in diesem Konflikt. Für Luther war jener Papst Leo X. der Antichrist schlechthin. Aber auch kirchenimmanent, in den zentralen Fragen der Heilslehre ging es ums ganze. Von der Theologie her genommen polte Luther also ganz sicher die Welt um. Die Heilsgewissheit lag nicht mehr in den Werken, sondern in der Gnade Gottes. All dies, von theologisch-immanenten Fragen bis hin zur kulturgeschichtlichen Bedeutung der Reformation, zeichnen zahlreiche Bücher nach, die passend zum Lutherjahr in Kohortenstärke auf den Markt kamen.
Im Rahmen der Frage, wie Ideen sich in der Welt verbreiten, ist von Andrew Pettegree lesenswert Die Marke Luther: Wie ein unbekannter Mönch eine deutsche Kleinstadt zum Zentrum der Druckindustrie und sich selbst zum berühmtesten Mann Europas machte – und die protestantische Reformation lostrat (Insel Verlag, EUR 26,00). Bereits vom Titel her vielsagend, und so zeigt Pettegree wie mittels eines Mediums wie dem Buchdruck, der Malerei und den Stichen sich ein Bild, eine Idee unters Volk verbreiten konnte. Sich zu einer Marke machen – dieser Gedanke allerdings, an Luther herangetragen, ist doch sehr ex post facto, also vom Denken der Gegenwart her bestimmt, als ob es lediglich um werbetechnisches Branding ankäme. Die beste Werbung nützt nichts, wenn die Zeit für eine Sache nicht reif ist. Und dieses leicht Reißerische des Titels verstimmt dann ein wenig.
Wer es ganz genau wissen will und in die Tiefen der Biographie einsteigt, der greife unbedingt zu Heinz Schilling: Martin Luther, Rebell in einer Zeit des Umbruchs (Beck Verlag, 19,95 EUR) Keine Hagiographie, sondern auch auf die Schwächen Luthers leuchtet das Buch. Ebenfalls direkt im Kontext zu Luther und insbesondere zum Aspekt des Neuerungen, des Umbruchs im Denken steht Thomas Kaufmann: Erlöste und Verdammte. Eine Geschichte der Reformation (Verlag C. H. Beck, EUR 26,95) und ebenfalls Volker Leppin: Die fremde Reformation. Luthers mysthische Wurzeln. (Verlag C.H. Beck, EUR 21,95)
Den Blick von Rom aus wagt hingegen Volker Reinhardt mit Luther, der Ketzer. Rom und die Reformation (Verlag C. H. Beck, EUR 24,95). Eine nicht ganz selbstverständliche Perspektive, so Reinhardt, weil die meisten Darstellungen der Reformation eher aus protestantischer Sicht bzw. mit einem wohlwollenden Blick erfolgen. In dieser Auseinandersetzung jedoch spiegelt sich nach Reinhardt ein Kampf der Mentalitäten wider. Vom päpstlichen Rom, von Italien aus nahm man das, was sich in den deutschen Landen im Norden, jenseits der Alpen abspielte, als barbarisches Stück aus dem Tollhaus wahr. Gegen die Kultiviertheit der Italiener stand der Teutone:
„Für Rom und das Papsttum war Luther der hässliche Deutsche schlechthin: trunksüchtig, jähzornig, ungebildet, von Hochmut gebläht, ein Liebhaber der Fäkalsprache, der sich durch seine irrsinnigen Angriffe gegen die segensreiche Führung der Kirche durch die Päpste bei den Mächtigen Deutschlands lieb Kind machen und so Ruhm und Reichtum ergattern wollte.“
Feindbilder sind nötig, um den anderen zu markieren, und sie erweisen sich zunächst als brauchbare Gesellen. Nur funktionieren sie nicht immer und auf Dauer. Was für damals galt, das gilt auch heute (besonders für den Journalismus). Betreutes Denken und Lesen lassen sich die meisten nur begrenzt gefallen. Sie greifen zu anderen Medien und bilden sich ihre Meinung.
Trotzdem ist es interessant, im Falle der Reformation die Blickrichtung umzukehren und aus der Sicht der heiligen Mutter Kirche in Rom zu schauen, wie sich die Ereignisse in deren Augen ausnehmen. Dennoch, trotz aller anregenden Perspektivierung, denn manchmal führt es durchaus weiter, den Blick des anderen einzunehmen: jenes Ausbreiten der frohen Botschaft in deutschen Landen hat das Papsttum grandios verkannt. Was für eine Fehldeutung, der der kultivierte und klimatisch so feine Süden erlag. Rom ging ein zweites Mal an seinem Hochmut zugrunde oder wurde zumindest arg zurechtgestutzt. Europa brachte das einhundet Jahre später einen der verheerendsten Kriege.
Ins Detail hingegen, auf die dornichten Pfade der Ebene begibt sich Martin Heckel mit seinem Buch Martin Luthers Reformation und das Recht. Die Entwicklung der Theologie Luthers und ihre Auswirkung auf das Recht unter den Rahmenbedingungen der Reichsreform und der Territorialstaatsbildung im Kampf mit Rom und den ‚Schwärmern‘. (Mohr Siebeck, EUR 29,90, als Broschur) Das klingt nach einem Brocken Theorie und das ist es auch. Trotzdem ist das Buch interdisziplinär ausgerichtet und damit auch für die Kulturgeschichtler lesbar. Im Vorwort heißt es:
„Die Entwicklung des evangelischen Kirchenrechts und des Staatskirchenrechts in Deutschland seit Beginn der Reformation ist nur aus der steten Wechselwirkung der juristischen Probleme und Dynamik mit ihren theologischen und politischen Ursachen und Folgen zu erfassen. Erst durch ihre Umsetzung in Rechtsformen führen die geistigen und gesellschaftlichen Kräfte und Bewegungen zur umwälzenden Veränderung oder beharrlichen Verfestigung ihrer Epoche.
Durch seine rechtshistorischen Aspekte und Analysen will dieses Werk auch den theologischen und historischen Nachbardisziplinen dienen, auf deren Vorarbeiten es fußt. Es ist problemgeschichtlich ausgerichtet. Es sucht die Entstehung und Wandlung der rechtlichen Institutionen aus den geistlichen und weltlichen Ursprüngen, die dem modernen Empfinden fremd geworden sind, verständlich zu machen und zugleich das Bewußtsein der Kontinuität zu stärken, die unsere pluralistische Geisteswelt und Rechtsordnung mit ihren geschichtlichen Wurzeln verbindet und bis heute prägt und bedingt.“
Einen Schwung um 180 Grad machen wir mit Bruno Preisendörfer Als unser Deutsch erfunden wurde. Reise in die Lutherzeit (Verlag Galiani, EUR 24,99) Schon in Als Deutschland noch nicht Deutschland war. Reise in die Goethezeit begab sich Preisendörfer in eine ganz andere Welt und schilderte hochanschaulich, wie es sich in jenen uns heute so fern und manchmal auch wieder heimelig dünkenden Epochen lebte. Nach der Lektüre dieser Bücher bin ich als Leser ganz angetan, daß ich diese Reisen im bequemen Sessel nur anzutreten brauchte. Aus der Reihe der Luther-Bücher dürfte Preisendörfer wohl das heiterste und unterhaltsamste Buch geliefert haben. Was nicht heißt, daß das nicht lesenwert sei – ganz im Gegenteil, denn alles hat seine Zeit. Und ein bißchen Abenteuerspielplatz ist zuweilen eine feine Sache – sowohl für Jungs, die nicht bloß als Junges gelesen werden wollen, sondern die es sind, als auch für manches wilde Mädchen. Drastik macht bekanntlich anschaulich und Preisendörfer kann anschaulich schildern. Eine kurzweilige Lektüre also, vielleicht gerade an einem Tag wie heute.
Wer es freilich unorthodox mag und auf jenen Reformator blicken möchte, der im Schatten Luthers stand und doch ganz revolutionär auf der Seite der Bauern sich schlug und im Kampf für die Freiheit fiel, der greife zu Siegfried Bräuer und Günther Vogler: Thomas Münzer. Neue Ordnung machen in der Welt (Gütersloher Verlagshaus, EUR 58,00) Zeit wird es, diesen Mann aus dem Schatten Luthers zu bugsieren, und wer es anschaulich mag, fährt an jenen Ort, wo Thomas Münzer nach der aussichtslosen Schlacht bei Frankenhausen gefangengenommen und dann auf der Festung Heldrungen getötet wurde. Dabei versäume er oder veräume sie auf keinen Fall Werner Tübkes grandioses Gemälde dieser Schlacht, ein Geschichtspanorama aus bosch-breughelschen Höllenvisionen und aus kruder Wirklichkeit. (Eine detailveresessene, wunderbare Kunst und ein ganz anderer Weg der Moderne.) Dazu und auch zum Buch von Bräuer und Vogler als Ergänzung kann man von Ernst Bloch das bekannte oder inzwischen vermutlich wieder in Vergessenheit geratene Buch Thomas Münzer als Theologe der Revolution lesen (Suhrkamp Verlag, EUR 16,00).
Was aber wäre, wenn diese Reformation niemals stattgefunden hätten, im Keim erstickt oder durch Reformen und sanftes Abwiegeln umgeleitet in die einzig wahre Lehre der katholischen Kirche? Ein gedehntes Habsburgerreich unter dem Zepter Wiens? In Budweis, Prag, Tschernowitz, Triest, Karlsbad und Neukölln spräche man heute noch die deutsche Sprache? Die Judenemanzipation schritte voran, es gäbe kein Deutsches Reich unter Bismarck. Vielleicht ein Blüte europäischer bzw. deutscher Kulturen im Zeichen Habsburgs, ein prosperierendes Judentum, keine Shoah, sondern ein Europa der Völker? Der ebenfalls katholische König von Frankreich – wie hätte er es machtpolitisch aufgenommen? Gedankenspiele im Sinne Habsburgs und im Wiener Zuckerbäckerstil. All die schönen Mehlspeisen und ein kräftiger Zug Grüner Veltliner oder Gemischter Satz im Caféhaus. Das Habsburger Reich – ein Versuchslabor für den Weltuntergang, wie Karl Kraus ahnte und spottete. Doch mit dem, was nach dessen Fall zutage trat, war er ebensowenig glücklich.
Wer übrigens von den Verwerfungen im Protestantismus, im Dürer-Deutschland der Mittellage gerne lesen will, was bis in die 40er Jahre des letzten Jahrhunderts ragt und von viel Kunst, spezieller noch von der Musik, von Schönberg, Mahler und Nietzsche ebenso getragen wird, und wer es dazu literarisch mag, der greife immer noch und unbedingt zu Doktor Faustus von Thomas Mann. Die exakt richtige Literatur zum Lutherjahr. Insbesondere in diesem großen Roman steckt ungemein viel Luther, doch genauso die Ästhetik samt der Politik. Kalt und scharf blitzend wie all die Marmorklippen dieser europäischen, dieser deutschen Moderne, die nahe von Los Angeles unter Mitwirkung eines bekannten Musikästhetikers ihr Entstehen im Text fand.
Worum ich freilich die östlichen protestantischen Bundesländer, besonders Sachsen beneide: das sind diese leckeren Reformationsbrötchen, die es im gräßlich-grauen Berlin ganz einfach nicht gibt. Davon hätte ich heute auch gerne eines auf dem Frühstückstisch. Aber dieser Dienstag ist nun einmal ein Arbeitstag wie jeder andere, ich schreibe also flink noch diesen Blogtext zuende. Morgen begehen wir dann das Hochfest Allerheiligen und einen Tag darauf Allerseelen. Zum Gedächtnis der Verstorbenen.
„An dem ersten Tage der Woche kommt Maria von Magdalena früh, da es noch finster war, zum Grab und sieht, daß der Stein vom Grab hinweg war. Da läuft sie und kommt zu Simon Petrus und dem anderen Jünger, welchen Jesus liebhatte, und spricht zu ihnen: Sie haben den Herrn aus dem Grab weggenommen und wir wissen nicht, wohin man ihn gelegt hat.
(…)
Maria aber stand draußen vor dem Grab und weinte. Als sie nun weinte, beugte sie sich in die Grabkammer hinein. Da sah sie zwei Engel in weißen Gewändern sitzen, einen zu den Häuptern und den anderen zu den Füßen, da sie den Leichnams Jesu hin gelegt hatten. Und beide Engel sprachen zu ihr: Frau, warum weinst du? Sie antwortete ihnen: Sie haben meinen Herrn weggenommen und ich weiß nicht, wohin man ihn gelegt hat.
Als sie das sagte, wandte sie sich um und sieht Jesum dastehen, weiß aber nicht, daß es Jesum ist. Jesus sagte zu ihr: Frau, warum weinst du? Wen suchst du? Sie meinte, es sei der Gärtner, und sagte zu ihm: Herr, wenn du ihn weggebracht hast, sag mir, wohin du ihn gelegt hast. Dann will ich ihn holen. Jesus sagte zu ihr: Maria! Da wandte sie sich ihm zu und sagte auf Hebräisch zu ihm: Rabbuni!, das heißt: Meister. Jesus sagte zu ihr: Halte mich nicht fest; denn ich bin noch nicht zum Vater hinaufgegangen. Geh aber zu meinen Brüdern und sag ihnen: Ich gehe hinauf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott. Maria von Magdalena ging zu den Jüngern und verkündete ihnen: Ich habe den Herrn gesehen. Und sie richtete aus, was er ihr gesagt hatte.“ (Johannes 20)
Eine der schönsten Stellen in der Bibel. Wie auch bei Hegel in seiner Vorlesung über die Philosophie der Geschichte das leere Grab, das die Kreuzfahrer suchen und dann leer vorfinden, eigentlich ein Nichts ist. Das Christentum erschöpft sich nicht an den endlichen Dingen und an einigen Kreuzsplittern.
Etwas vom Verlust, vom Suchen, vom Lieben vor allem und auch von jenem Unsterblichen finden wir in dieser Auferstehungsszene. Interessant an dieser Passage des Johannes-Evangeliums ist dabei die Bedeutung der Sinne: Zunächst ist da der Gesichtssinn, um den herum sich die gesamte Szene ordnet. Maria sieht, daß der Stein vorm Grab fort ist, sie spricht dann zu den Jüngern, und wieder zurück beim Grab weint sie. Die Tränen verschleiern ihre Augen, trüben den Gesichtssinn, sie sieht nicht richtig oder genauer: sie sieht, ohne richtig zu sehen und glaubt in dem Mann vor ihr den Gärtner auszumachen. Erst an der Stimme, als Jesus die Maria anspricht, erkennt sie, hörend, wer da vor ihr steht. Wie um sich dieses Körpers und seines Daseins zu vergewissern, will Maria ihn berühren, sie tastet, sie faßt, die Haut, das Fleisch, will den Körper ergreifen, ohne aber diesen besonderen Leib tatsächlich berühren zu können Berühren zu dürfen. Den Körper jener Person, die plötzlich und ohne Ankündigung, unverhofft und unvermutet, erscheint. Wir kennen diesen Auftritt aus den vielen Gemälden – hier im Bild von Tizian. Es ist eine Szene, die so nicht in der Bibel steht und die wir aus dem Kontext und den Worten Jesus eruieren müssen. Noli me tangere. Es ist das Berühren erst, was uns glauben läßt, etwas Taktiles im Menschen, die Haut des Anderen. (Endend im Verkünden Marias, was sie sah und was sich zutrug. Im ungläubigen Thomas taucht dann noch einmal dieses Motiv des Berührens auf, des Betastens von Wunden.)
Der Philosoph Michel Serres formuliert es in seinem Buch Die fünf Sinne:
„Viele Philosophen beziehen sich auf den Gesichtssinn, nur wenige auf das Gehör, und noch weniger setzen ihr Vertrauen auf den Tast- oder den Geruchssinn. Die Abstraktion zerschneidet den empfindenden Körper; sie grenzt Geschmack Gehör und Tastsinn aus, behält nur Geruchssinn und Gehör, Anschauung und Erkenntnisvermögen zurück. Abstrahieren heißt weniger den Körper hinter sich lassen als ihn in Stücke zu schneiden: Analyse.“
Diese Abstraktion freilich hat in der denkenden Betrachtung bzw. im betrachtenden Denken gute Gründe, ohne daß man ins Extrem des Descarteschen Dualismus zurückfallen muß. Doch zugleich spielen die anderen Sinne der Philosophie bei – zumal wer liebt, will nicht erkennen, sondern berühren. Diese Liebe zur Weisheit kann ebenso ein taktiles Element bedeuten. (Für die Kunst wußte Hegel in seinen Vorlesungen, daß eigentlich nur der Gesichtssinn und das Hören für die Auffassung von Kunstwerken in Frage kommen. Riechen, schmecken, berühren verboten. Oder wie es Karl Kraus so unnachahmlich schrieb: „Vor jedem Kunstgenuß stehe die Warnung: Das Publikum wird ersucht, die ausgestellten Gegenstände nur anzusehen, nicht zu begreifen.“)
Wenn jedoch das Profane in den Stand des Göttlichen gehoben wird, verschieben sich die Koordinaten und es entsteht so etwas wie eine gegenspielige Dialektik der Unvermitteltheiten. Roland Barthes beobachtete diesen Vorgang in seinen Mythen des Alltags an einem, wenn nicht an dem Fetischobjekt schlechthin: dem Automobil, dem Citroën DS 19: auf dem Metall gilt nicht mehr das Noli me tangere, sondern ganz im Gegenteil reizt die glatte Oberfläche zum Berühren:
„In den Ausstellungshallen wird der Wagen mit intensivem, verliebten Eifer besichtigt: Es ist die große Phase der taktilen Erkundung, der Moment, in dem das sichtbar Wunderbare den prüfenden Ansturm des Berührens erleiden muß (denn der Tastsinn ist unter allen Sinnen der am stärksten entzauberte, während der Gesichtssinn von allen der magischste ist): Die Blechteile, die Verbindungsstellen werden berührt, die Polster betastet, die Sitze ausprobiert, die Türen gestreichelt, die Lehnen befühlt. Hinter dem Lenkrad wird mit dem ganzen Körper das Fahren simuliert. Das Objekt wird hier völlig prostituiert, in Besitz genommen: Kaum hat die Göttin den Himmel von Metropolis verlassen, wird sie vom Volk binnen einer Viertelstunde profaniert und vollzieht mit diesem Exorzismus exakt die Bewegung des kleinbürgerlichen Aufstiegs.“ (Roland Barthes, Mythen des Alltags. Der neue Citroën)
Phänomenologie und Ideologiekritik in einem unter den Bedingungen der Moderne, in den wunderlosen Zeiten dieses Sälulums.
„Es ist ein vornehmlich in der frommen Sprache üblicher Ausdruck, einen sterbenden Menschen sprechen zu lassen: er gehe aus der Zeit in die Ewigkeit.
Dieser Ausdruck würde in der Tat nichts sagen, wenn hier unter der Ewigkeit eine ins Unendliche fortgehende Zeit verstanden werden sollte; denn da käme ja der Mensch nie aus der Zeit heraus, sondern ginge nur immer aus einer in die andre fort. Also muß damit ein Ende aller Zeit bei ununterbrochener Fortdauer des Menschen, diese Dauer aber (sein Dasein als Größe betrachtet) doch auch als eine mit der Zeit ganz unvergleichbare Größe (duratio Noumenon) gemeint sein, von der wir uns freilich keinen (als bloß negativen) Begriff machen können. Dieser Gedanke hat etwas Grausendes in sich: weil er gleichsam an den Rand eines Abgrunds führt, aus welchem für den, der darin versinkt, keine Wiederkehr möglich ist (‚Ihn aber hält am ernsten Orte, Der nichts zurücke läßt, Die Ewigkeit mit starken Armen fest.‘ Haller); und doch auch etwas Anziehendes: denn man kann nicht aufhören, sein zurückgeschrecktes Auge immer wiederum darauf zu wenden (nequeunt expleri corda tuendo. Virgil).“ (Immanuel Kant, Das Ende aller Dinge)
Noch in der Theologie oder in der Lehre von den letzten Dingen (sowohl der Eschatologie, aber damit in Korrespondenz doch auch der Kosmologie) finden wir ein Erhabenes, und in den Bestimmungen ex negativo, daß es etwas gibt, welches in keiner Anschauung zum Bild gebracht zu werden vermag, verbreitet sich mittels der Phantasie und der Imagination zwar kein Positives, aber doch ein Weg des Denkens – gleichsam eine ästhetische Position. Die Einbildungskraft, so schreibt Kant, wirkt in der Dunkelheit sehr viel mächtiger als beim hellen Licht. Das Schaudern und der Schrecken der schwarzen Romantik und überhaupt der Prosa von Poe wirken darin nach. Kant – jener Alleszermalmer und bedächtige Metaphysiker. In der Zeit zu versinken, in den Gewalten des Chronos sich zu wissen, der seine Kinder frißt und der blutig zerschlägt, bedeutet: Im Leben zu sein.
Der Stachel des Todes liegt darin, daß jenes Licht endgültig ausgeschaltet wird, das die Farben und den Schatten schafft, das Finsternis und Gleißen in einem produziert und im Strom der Bilder und in den Zügen der Zeit die Funken schlägt.
Die Pracht und die Herrlichkeit der katholischen Kirche sind unerreichbar. Ich habe mein Amt angetreten.
Der Bamberger Dom ist eine Basilika, die in den Stilen zwischen Romanik, Gotik bis hin zum Barock schillert, darin sich eine Vielzahl an Statuen, Altären sowie das Grab des Kaisers Heinrich II. befindet, dessen Sarg aus der Werkstatt Tilman Riemenschneiders stammt. Im Bamberger Dom befindet sich zudem das nördlichste der erhaltenen Papstgräber, und zwar ist es das von Clemens II. sowie jener rätselhafte Bamberger Reiter aus dem frühen 13. Jahrhundert, der seinerzeit farbig bemalt war: Ein Mann mit einem roten Gewand. Ein Mirakel bleibt es ebenfalls, was eine solche Reiterstatue in einem Dom zu suchen hat; um die Bedeutung dieser Skulptur ranken sich unterschiedliche Deutungen.
Was den Bamberger Dom ausmacht, ist seine Pracht und die reichhaltigen Kunstschätze: vom Veit-Stoß- bis zum Riemenschneider-Altar. Katholische Sinnlichkeit, Kunst und Katholizismus. Das Katholische begleitet uns. Selbst in den vermeintlich säkularen Zeiten wirkt es nach, umfängt den Geist.
Die katholische Kirche ist uns immer noch nahe – vor allem in ihrer Doppelmoral, die wir nicht loswerden, sowie in ihren Ritualen und Anbettungsszenerien. Die verborgene Theologie des Politischen – bis heute hin. Das Katholische ist das, was sich aufs Ganze bezieht. Nietzsches Haß auf die christliche Religion war nie eine Aversion gegen die Religion als solche, sondern gegen eine bestimmte Form, die in unheilvoller Unterkomplexität ihren eigenen Grund nicht zu reflektieren vermag (dies gilt wesentlich für den Protestantismus in vielen seiner Spielarten) und deshalb mit doppeltem Standard rechnet und die zudem für eine bestimmte Weise des Moralisierens und Wertens zuständig ist. Der Doppelstandard in die heutige Zeit transformiert: links blinken, rechts fahren. Der deutsche Hund wacht fest am Rhein, er ist mal katholisch, dann wieder evangelisch und wenn es den Zeitgeistumständen geboten scheint, auch links, wenn es ihm auch nur um den Pantoffel geht, den er treudeutsch an den Tatzen trägt, um sich brav am guten Gewissen zu erwärmen. Und bekanntlich scheißt der Deutsche Schleim. Hoffen wir nur, daß mancher nicht auf seiner eigenen Schleimspur ausrutschen wird. Nietzsches Spott richtete sich gegen all die Kleinbürger mit dem schmalen Denkhorizont: der deutsche Michel mit Schlafmütze und dem chronisch guten Gewissen des Rechtschaffenen. Es gibt ihn in mancherlei Gewand.
[Bamberg, Kloster Michelsberg]
Immerhin jedoch ist der Doppelstandard des Katholischen sinnenfroh, barocke Pracht eignet ihm, es kann gesündigt werden, ohne daß die ewige Verdammnis zwangsläufig gegeben ist, denn für die Verfehlungen betet man einen Rosenkranz, und in mancher Gestalt kommt die katholische Lehre mit metaphysischer und theologischer Bildung daher, die von Aristoteles über Thomas von Aquin reicht. Naphta versus Settembrini. Das entschädigt für vieles. Leider eignet dem Katholizismus ebenso eine gewisse Dogmatik und die Starrheit des Denkens. Das macht ihn weniger sympathisch. Die Kategorien bleiben häufig statisch, was bei einer solch großen Institution andererseits nicht verwundert. Am Ende aber ist mir die direkte und evidente Verlogenheit lieber als die Lügen derer, die sich im Gewand der Rechtschaffenheit tarnen, in der Realität aber kleine Wichtel sind.
Doch muß man zur Ehrenrettung des Katholizismus sagen: es ist immerhin eine polytheistische Religion. Nicht einen Gott gibt es, sondern in den verehrten Heiligen dupliziert sich Gott. Ebenso besitzt der Katholizismus über den Marienkult Matriarchat-Strukturen. Es bewahrt sich im Katholizismus zugleich die Fetischreligion der Naturvölker: man denke nur an die Gewandfetzen, an die Kreuzessplitter und die Nägel des Kreuzes. Gestern erzählte mir ein befreundeter Wissenschaftler, man habe bei einer verstorbenen alten Frau eine Kiste gefunden, darin lag ein rostiger Nagel. Dieser Nagel war vom Vatikan zertifiziert. Und zwar stellte der Vatikan das Echtheitssiegel darüber aus, daß es sich um einen der Nägel handelt, die in der Schmiede neben den Nägeln gelegen hätten, mit denen Jesus ans Kreuz geschlagen wurde. Eine wunderbare Geschichte. Fast wie die vom Bergwerk zu Falun.
Bamberg ist zugleich die Stadt, in der E.T.A. Hoffmann einige Zeit lebte. Es entstand dort die Novelle „Der goldene Topf“. Weiterhin schrieb Hegel in Bamberg an seiner „Phänomenologie des Geistes“, was man ihm mit einer Inschrift dankte. (Man beachte die Reihenfolge der Vornamen! Es gibt Danaergeschenke.)
Heimliche Rache der Katholen am Pietismus und an jener Philosophie, die man – zumindest was seine Staatslehre betrifft – als Zen-Buddhismus für Preußen bezeichnete? Wir wissen es nicht.
Mutmaßungen: Auferstehung und Leben als Exzeß des Bildhaften. Und da, wo zwei Ordnungen des Bildes aneinanderstoßen: Im Museum, in der Photographie des Museums als Ort theologischer Kontemplation. Metaphysik ist die Abwesenheit jeglicher Präsenz. Auch über jenes Noli me tangere schrieb ich: da wo die andere Ordnung des Körpers waltet und da wo, es kein Berühren mehr gibt. Segen, Liebkosung, Verzückung, Schmerz und Distanz in einem: das sind die Gesten, die sich in dem wunderbaren Gemälde von Antonio da Correggio verdichten. Und was für eine wunderbare Farbe das Fleisch besitzt. Sinneslust. Und die Nicht-Präsenz eines Körpers, der nicht mehr von dieser Welt ist. Der Gesalbte.
Was sucht ihr den Lebenden unter den Toten? Er ist nicht hier, er ist auferstanden. Dies war mir in meinem Studium einer der liebsten Sätze, der die Abwesenheit des Anderen bei gleichzeitiger Präsenz anzeigte. Besäße ich den Glauben, hätte ich Theologie studiert. So aber bleibe ich der negative Dialektiker im Grandhotel Abgrund. Über das Verhältnis von Jenseits sowie Hier und Jetzt, Präsenz und Abwesenheit grübelnd. Der Ostersonntag ist ein besonderer Tag, um dieses Verhältnis ins Bild zu bringen. Da wo die Ordnung des Körpers und die des Sichtbaren sich spalten. Verklärung und Verschwinden des Fleisches in einem. Der Ostersonntag war für mich nie ein Tag der Freude, sondern gab Anlaß zum Grübeln des Skeptikers. Melancholia in extenso
Fassen, tief ins Blut greifen. Ortswechsel. Leib und Instrument. Dieses eine Mal, dieses letzte Mal saßen dreizehn und später dann, nach Aufbruch des einen, dem das Brot gereicht wurde, zwölf Personen versammelt. Es gibt für uns alle ein letztes Mal. Ein Buch von Karl Heinz Bohrer, das Ende der 90er Jahre erschien, heißt „Der Abschied. Theorie der Trauer“ Bohrer ist, was seine politischen Statements zur sogenannten Lage der Nation betrifft, fragwürdig und reaktionär in einem. Dennoch enthalten seine Bücher interessante Aspekte zur Literatur- und Kunsttheorie. So setzt Bohrer z.B. den Abschied als eine der entscheidenden Reflexionsfigur der Moderne. Dabei gibt es von der Theologie und der griechischen Tragödie herkommend die Figur des objektiven Abschiednehmenmüssens und die subjektive Figur des Abschieds. Für dieses gilt: „Was sich auch im Falle der seelischen Katastrophe nicht übersehen läßt: Abschiednehmen heißt nicht, die Zeit als verlorene Zeit zu verwerfen.“ Aber als Zeit ist sie doch vergangen und lediglich in die Erinnerung gebannt. Eine Aufhebung der Zeit findet nicht statt. Erlebtes hebt sich einzig im Gedächtnis auf und kann in literarischen Bildern bewahrt werden. Prousts Recherche zeugt souverän davon und liefert auf vielen tausend Seiten das literarische Bild von jener Zeit, die bleibt und die doch vergeht, die wiederauftaucht bei einer Tasse Tee und einem Stück feinen Gebäcks.
Im Rahmen des Subjekts bzw. des Subjektiven, ist der Abschied meist unwiderruflich – sei er nun heilsam sowie reinigend und gut oder schmerzlich betrieben. Die Literatur zeigt das in ihren Texten vielfach. Im Fall des subjektiven Abschieds verläuft die Zeit linear. Das Wiedersehen, wie etwa des jungen Werthers mit Charlotte oder das von Hyperion und Diotima liegt nicht mehr in dieser Welt, sondern andernorts Werther setzt auf die unmögliche Kontinuität von Diesseits und Jenseits, die aber weder in seiner Macht noch in seiner Möglichkeit steht, einzig der Metaphysik oder genauer dem, der die Heilsgeschichtliche bringt, ist sie möglich: „Wir werden sein! Wir werden uns wiedersehen!“ Doch diese Hoffnung Werthers dürfte mehr als trügerisch sein, denn das als Möglichkeitssinn gesetzte transzendierende Bewußtsein bleibt diesseitig gerichtet.
Es gibt aber neben der literarischen Form, in der Abschied als jene moderne Reflexionsfigur gesetzt ist, in der heilsgeschichtlichen Perspektive noch eine andere Weise, wie Zeit sich strukturiert. Bohrer macht das an zwei unterschiedlichen Formen des Abschiedes fest, die jedoch von ihrer Struktur dennoch zum selben Zeit-Typus gehören. Einmal dem Abschied des Hektors von Andromache in der Illias bzw. der Didos von Aeneis sowie der Abschied Jesu von seinen Jüngern, dieser liegt zwar in einem anderen Zeithorizont, zentral ist aber in allen drei Fällen die Figur der Rettung bzw. eine heilsgeschichtliche Perspektive. Insofern ist dieser Abschied kein endgültiger, „sondern der der Beginn einer Wiederkehr. Jesus versichert die zeitliche Perspektive zweimal nachdrücklich (…) bevor der die berühmten Worte ausspricht: ‚Noch eine kleine Weile, dann werdet ihr mich ncht mehr sehen; und abermals eine kleine Weile, dann werdet ihr mich sehen‘ (Johannes 16,16). Der Abschied ist hier die Voraussetzung einer Rückkehr. Die heilsgeschichtliche Zeit kennt also gar keinen Abschied im Sinne eines endgültigen Bruchs zwischen zwei Zeitphasen: das Präsens wird nie zur endgültigen Vergangenheit, sondern ihm entspringt immer die Zukunft.“
Wer diese eigentümliche Zeitstruktur anhand von Gemälden illustriert sehen möchte, der betrachte sich, sofern er einmal nach Colmar reisen sollte, Matthias Grünewalds Isenheimer Altar und auch die Kreuzigungsszene von Lucas Cranach dem Älteren. Ich schrieb hierüber verschiedentlich an diesen Stellen.
AISTHESIS 