Caspar David Friedrich

„… als ob einem die Augenlider weggeschnitten wären.“
(Heinrich v. Kleist)

Schwarz ist das, was für den gewöhnlichen Sprachgebrauch als die Romantik eines C. D. Friedrich bezeichnet wird, nicht, doch treten die Gemälde in ihrer Mehrheit düster-verhangen oder melancholisch auf den Plan. Der Grundton seiner Bild ist (meist) gedämpft. Manches Bild scheint rätselhaft. Doch trotz dieses Rätsels und der Daseins-Verdüsterung (um einen bernhardschen Ausdruck zu wählen) bleibt das Delektable der Bilder; eigentümlich reizen die Gemälde, gelten als stimmungsvoll, und rasch ist man im ästhetischen Minderbereich des bloß Gefälligen, wie ein Besuch in der „Alten Nationalgalerie“ zu Berlin, wo einige der Bilder Friedrichs hängen, verdeutlichen kann, wenn man die Betrachter beim Betrachten betrachtet: der ästhetische Genießer, der einsaugt, schlürft, sich an der Stimmung des Bildes berauscht. Diese verdinglichte Verhaltensweise, welche unter den Begriff des Kunstgenusses fällt, tangiert das Werk selber. In der Musik wird das nicht anders sein: kaum noch kann man die „Eroica“ oder die „Pastorale“ hören, ohne daß etwas in der Rezeption angefressen ist. (Der Photograph Thomas Struth hat zu Besuchern beim Betrachten von Gemälden in verschiedenen Museen eine schöne Photoserie gefertigt.)

Wenn damals noch Adornos Diktum gelten mochte, daß man Musik im Akt der Aufführung hören muß anstatt vom Tonträgern, so hat sich dieses Verhältnis unglücklich umgekehrt. Aus jedem Konzert- oder Museumsbesuch geht man zwar nicht dümmer, aber verstörter heraus. Die Aggressivität des Bildungsbürgers, wenn er auf seine Deformierung gestoßen wird: Museumsbesucher sind entrüstet, wenn man sie darauf anspricht, sich vor einem Bild doch bitte nicht über die Schulnoten der Tochter zu unterhalten, sondern entweder ins Museumscafé zu gehen, um derart gewichtige Dinge dort zu bereden, oder ansonsten und fürderhin zu schweigen. Strukturelles Sehen und Hören ist in solchen Kontexten schlicht unmöglich, zu vielfältig überlagern die Zerstreuungen das Denken. Auch am Vormittagen sind Museumsbesuche kaum möglich, weil eine Horde lärmender Schüler vor den Bildern lümmelt. Ginge Benjamin heutzutage in ein Museum, würde er sein Konzept einer zerstreuten, kollektiven Rezeption womöglich überdenken. Doch zurück zu den Bildern Friedrichs.

Friedrich verschaffte der im Gegensatz zur Historienmalerei eher gering angesehenen reinen Landschaftsmalerei eine neue Wendung. Das Landschaftsbild soll nicht auf die einfache Nachahmung der Natur eingeengt werden, wie dies Werner Hofmann in seiner Schrift zu Friedrich formuliert. Genauso wenig darf die Landschaft jedoch im Sinne eines Stils oder einer übersteigerten Symbolisierung der Realität enthoben werden. Friedrichs Bilder verhalten sich in sich antithetisch. Der Betrachter sieht eine realistische Landschaft, in der (meist) eine oder mehrere Figuren wie enthoben stehen, meist ist ihr Blick dem Betrachter abgewandt. Diese Figuren verändern gleichzeitig die Konzeption dieser Landschaft, anders als im Historienbild, wo die Landschaft lediglich einen Rahmen abgibt. Landschaft steht nicht mehr als eine reine Landschaft, der zur Darstellung verholfen werden soll, sondern transformiert sich im Zusammenspiel mit den Figuren zu einem Erfahrungsraum. Was an solchen Landschaftsbildern zunächst auffällt, ist ihr Oszillieren zwischen Sachtreue und Symbol. Die Rede von der Entzweiung bzw. dem Moment der Entfremdung in Friedrichs Bildern – einerseits Natur, andererseits Mensch, ohne daß beides noch in einer Form zusammentrifft – dürfte geläufig sein, trifft dieses veränderte Konzpt von Landschaft aber unzureichend.

Von seinem Gemachtsein und den ästhetischen Mitteln her kann der „Mönch am Meer“ wohl als das avancierteste der Gemälde von C.D. Friedrich gelten. Es zeitigt Wirkungen bis in die gegenwärtige ästhetisch-philosophische Diskussion hinein. „Der Mönch am Meer“ wurde 1810 zusammen mit der „Abtei im Eichwald“ zur Jahresausstellung der Königlichen Akademie in Berlin ausgestellt, und diese Werke etablierten Friedrich als durchaus angesehenen Maler, was nicht ganz selbstverständlich war, da Friedrich der Regelästhetik seiner Epoche nur eine mäßige Beachtung schenkte. Goethe, der sich in der Einschätzung manchen Künstlers irrte, so bei Kleist, schrieb, daß man den „Mönch am Meer“ auch auf dem Kopf betrachten könne. Goethe wußte nicht, wie recht er hatte, als er irrte. Diesen ungeheuren Epochenbruch bzw. Paradigmenwechsel, den das beginnende 19. Jahrhundert brachte, der sich in Zeichen andeutete, ist wohl bei Kleist, nicht jedoch bei Goethe angekommen. Bezüglich der Ästhetik steht Goethe festverwurzelt im 18. Jahrhundert.

Sicher ist die These zu vermessen, daß es sich bei diesem Werk um eine Vorstufe zur abstrakten Malerei handelt, dennoch scheint durch dieses Bild bereits ein Moment der konzeptuellen Kunst sowie ein Hang zur Abstraktion auf. In keinem der mir bekannten Bilder Friedrichs verdeutlicht sich dies so sehr wie bei jenem „Mönch am Meer“. In Latenz strukturiert sich dort etwas, das dieses Bild empfindlich modern macht.

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Quelle: Wikipedia

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Dieses Gemälde wirkt zunächst durch eine geradezu extremistische Reduktion der Gegenständlichkeit, die für ihre Zeit nicht einmalig, aber doch ungewöhnlich ist. Ursprünglich malte Friedrich auf dem Meer Segelboote. Diese wurden dann aber zugunsten eines düsteren Farbraums entfernt. Der Einschnitt, den Friedrich vornimmt, liegt in der radikalen Aussparung. Der Strand, ein Meer sowie ein Himmel ohne Halt, ein paar Möwen im Wind. Und am Rand des linken Drittels steht jener Mönch.

Vielfältig deuteten die Kunsthistoriker dieses Bild. Heinrich von Kleist sah es in Berlin, war tief beeindruckt und lieferte in den „Berliner Abendblättern“ eine eindringliche Beschreibung, auch im Rahmen einer Wirkungsästhetik: „Herrlich ist es, in der unendlichen Einsamkeit am Meeresufer, unter trübem Himmel, auf eine unbegrenzte Wasserwüste, hinauszuschauen.“ (H. v. Kleist, Werke III, S. 502, Frf/M 1986) Einer jener eigentümlichen Kleistschen Auftakte, die dann eine spezielle Drehung erhalten.

Was in der Natur funktioniert, die – wenn auch gebrochene – Korrespondenz, versagt vor dem Bild bzw. gerät in eine andere Ordnung. Denn das Bild Friedrichs verschließt sich zunächst vor dem Blick. Es funktioniert anders als das Naturschöne; obwohl auch in diese „unbegrenzten Wasserwüste“ des Realen bereits ein Moment hereinragt, welches das Schöne übersteigt bzw. in Begriffen wie schön/unschön nicht mehr zu erfassen ist. Der „Anspruch, den das Herz macht, und ein Abbruch, um mich so auszudrücken, den einen die Natur antut“ (S. 502) läuft in der Wirklichkeit der Kunst völlig anders. Er zieht den Betrachter unmittelbar in das Bild Friedrichs hinein, es geschieht eine eigenartige Form von Mimesis und Verwandlung sowohl beim Bild als auch beim Betrachter:

„… und so ward ich selbst der Kapuziner, das Bild ward die Düne, das aber, wo hinaus ich mit Sehnsucht blicken sollte, die See, fehlte ganz. Nichts kann trauriger und unbehaglicher sein, als diese Stellung in der Welt: der einzige Lebensfunke im weiten Reiche des Todes, der einsame Mittelpunkt im einsamen Kreis. Das Bild liegt, mit seinen zwei oder drei geheimnisvollen Gegenständen, wie die Apokalypse da, als ob es Youngs Nachtgedanken hätte, und da es, in seiner Einförmigkeit und Uferlosigkeit, nichts, als den Rahm, zum Vordergrund hat, so ist es, wenn man es betrachtet, als ob einem die Augenlider weggeschnitten wären.“ (S. 502)

Ein drastische Bilderfahrung, die neben einer Ästhetik des Schreckens bereits auf die Kategorie des Schocks deutet. Die Beschneidung des Auges, was eine vielschichtige Metapher im Text Kleist ist und voran sich eine eigenständige Ausführung anschließen müßte, ein Bild, dem der Vordergund abhanden gekommen ist; nichts, was den Betrachter in das Bild hineinführt, inmitten einer Öde, die auf Unendliches weist: übermächtig, überwältigend, bedrohlich. Der Schritt zum Erhabenen, wie es Kant konzipierte, liegt nahe. Es muß dann vom Kantischen Ansatz her nur noch in die Kunst transponiert werden, denn jenes Kantische Erhabene ist eine Kategorie, die einer bestimmten Form von Natur und Naturbetrachtung vorbehalten ist. Vermittelt über den „Mönch am Meer“ geriet eine philosophisch-ästhetische Kategorie zum zentralen Begriff der Ästhetik. Allerdings erst mit einiger Verzögerung.

Für die Ästhetikdebatte der 70er Jahre und in Deutschland mit etwas Verspätung in den 80er Jahre, angeregt vor allem durch Lyotard, spielte diese Kategorie des Erhabenen dann eine besondere Rolle. Das Erhabene geriet zum zentralen Begriff einer Ästhetik, die sich auf die Anforderungen einer Kunst an der Schwelle zum 21. Jahrhundert einzustellen hat. Insbesondere einer (bildenden) Kunst, die zunehmend den Betrachter und seine Reaktionsweisen einbezog. (Aktuell mag hierfür Olafur Eliasson einstehen,um es an einem Beispiel zu veranschaulichen.) Das Primat sollte auf der Wahrnehmung liegen, weshalb die Ästhetik teils zu einer Aisthetik umgepolt wurde. In einer solchen, nennen wir es einmal erweiterten Ästhetik tauchte, neben Barnett Newmans „Who‘s Afraid of …“-Bildern, die zu einem der Ausgangspunkte der Diskussion wurden, genauso jener Mönch am Meer auf, so etwa in Max Imdahls Aufsatz zu Barnett Newman, aber auch, fast phänomenologisch, Aspekte des Sinnlichen fielen in diese Ästhetik hinein. (Barnett Newman selbst beschäftigte sich ausgiebig mit dem Erhabenen.)

Jedoch steht dieses Erhabene, was (etwa von Lyotard oder auch Wolfgang Welsch) als philosophisch-ästhetische Kategorie stark gemacht wird, eher für eine (absolut notwendige) Kunst der Abstraktion, weniger für das Projekt Realismus in der Malerei. Hierzu – womöglich – demnächst etwas mehr. Es gerät dieses Erhabenen in den Bannkreis einer Ästhetik des Immateriellen, woran sich zugleich Reflexionen über die Struktur des Augenblicks anschließen. „The sublime is now“, wie Barnett Nwemann es in einem Aufsatz von 1948 als Überschrift titelte. Eine Vielfalt an Themen bündelt sich in diesem Begriff des Erhabenen, so die Struktur des Ereignisses: daß es geschieht, daß etwas geschieht. Verbindungen zur Phänomenologie, zur Zeitphilosophie sowie zu Heidegge stellen sich ein. Lyotard greift diese Dinge auf, handelt diese Aspekte etwa in seinem Aufsatz „Das Erhabene und die Avantgarde“ ab.

Diese philosophisch-ästhetischen Ausführungen liegen jedoch bereits weit entfernt von den Bildern Friedrichs.

C. D. Friedrich verstarb am 7.5.1840.

Und um der Daten einzugedenken sei auch an den 8. Mai als dem Tag der Befreiung erinnert. Wobei sich damit der Kreis zu einem journalistisch trivialisierten C. D. Friedrich schließt, und zwar tauchte jener „Wanderer über dem Nebelmeer“ als Titelbild der Spiegelausgabe 19/1995 auf, seinen Blick diesmal aber auf die deutsche Geschichte gewendet. (Ein Hinweis, den ich der interessanten Monographie von von Werner Hofmann „Caspar David Friedrich. Naturwirklichkeit und Kunstwahrheit“ entnehme.)

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Copyright: Der Spiegel

Prälude und kurzer Auftakt zu all den Verfransungen

(Nennen wir es einfach Rhizomisierung des Denkens
in den Blog-Welten)

Demnächst (wohl am Sonntag) wird hier ein mehrteiliger Text zu Hegel und Derrida, zum sogenannten Poststrukturalismus und seinem Verhältnis zur Dialektik Hegelscher Prägung erscheinen. Das ganze ist noch nicht durchkonzipiert, aber ein Eröffnungstext ist halbwegs geschrieben, einige Ideen und Ansätze sind auch vorhanden, was der Sache ja nicht abträglich sein muß. Ein Movens, ja ein Grund der Motivation mag zudem sein, daß ich es so sehr liebe, unfertige, halb nur zu Ende gedachte Projekte zu machen, vor allem: sie mit großer Geste anzukündigen, dann liegenzulassen, gar fallenzulassen, Umwege werden gegangen. Halten wir einmal kurz fest, um eine Übersicht zu den laufenden Verfahren zu bekommen, welche Projekte hier im Blog angerissen wurden:

Die Lektüre von Habermas‘ Adorno-Kritik aus der „Theorie des Kommunikativen Handelns“ habe ich beiseite gelegt, es stehen noch Lesungen zu Adornos „Meditationen zur Metaphysik“ aus, gleichfalls harrt die „Misreading-Nietzsche“-Serie in der Schleife, dann gibt es natürlich noch die angefangene Serie zur Postmoderne, vor allem aber die Passagen zu Walter Benjamin hin müssen dieses Jahr ausführlich begangen werden, eine Lektüre zum „Dialektischen Bild“ soll gegeben werden, und einige andere Texte zu Benjamin auch. Eine Besprechung von Adornos „Vorlesungen über Ästhetik“ hätte schon lange erscheinen sollen. So liegt vieles in der Planung und geht durcheinander. Teils finden sich Zusammenhänge und Tunnel zwischen den Themen, manches ist unvermittelt und steht solitär da. Wie Hartmut es auf Kritik und Kunst so treffend über das Bloggen schrieb:

„So ist das mit dem Bloggen: Kurze Wirklichkeits- und Möglichkeitsspitzen sind möglich, aber für eine stringente, langatmige Auseinandersetzung fehlen uns Zeit und Geld (will sagen: Wir müssen schließlich arbeiten, können ja das Jobben nicht unterbrechen) – was ich weder vorwurfsvoll noch selbstmitleidig noch als Ausrede meine, ich stelle einfach einen Sachverhalt fest.

(…)

Ich bin dennoch dankbar für die Bloggosphäe. Nirgends sonst habe ich in den letzten jahren soviel dazu gelernt. Bersarin schreibt über Benjamin? Der Abend ist gerettet, ich blättere und lese in alten Auszeichnungen. Mo schreibt phantastische Beiträge zur Autismuskritik? Schnell nochmal zum Börner/Plog greifen… undundund, ob wir über adstar oder Metalust reden…. Ich kann nur nicht alles abarbeiten, was ich abarbeiten müsste.“

Genau so verhält es sich, darin ist womöglich der Blog dem Essay verwandt, und es bietet sich eine Lektüre von Adornos  Aufsatz „Der Essay als Form“ an, um einen Blick zu bekommen für die Projekte unsystematisch-systematischen Schreibens: wie nämlich eine Form von dialektischer Philosophie aussehen kann, die zudem eloquent auftritt.

In der Welt der Blogs (und überhaupt im Internet) spiegelt oder verwirklicht sich in einer Spielart auch das von Gilles Deleuze und Felix Guattari konzipierte Rhizom als eine Form des Denkens und als Modus des Philosophierens: „In einem Rhizom gibt es keine Punkte oder Positionen wie etwa in einer Struktur, einem Baum oder einer Wurzel.“ (G. Deleuze/F. Guattari, Rhizom, S. 14, Merve Verlag, Berlin 1977) Es gibt, Linien, Bewegung und Vielheit, aber keinen Ausgangspunkt, von dem aus die Verwurzelung beginnt, aus eins wird eben nicht zwei und dann Vielheit. In diesem Sinne gibt es keinen Ursprung. (Dazu demnächst mehr bei der Lektüre von Derridas Différance.)

Dieser Zusammenhang zwischen dem Internet sowie dem Rhizom ist sicherlich nicht originell und bereits vielfach geäußert. Trotzdem: Man kann sich, so auch in diesem Blog, in die verschiedenen – mal zusammenhängenden, mal disparaten – Themen einlesen, hineinklicken, indem man dem Link folgt, und man kann neue Verweise entdecken: Eine andere Form von Zusammenhang und Struktur als beim Buch läßt sich erzeugen, indem der lineare Fluß des Buches gebrochen wird. Ich will nicht behaupten, daß hier alles mit allem zusammenhängt – solche Sätze laufen auf Trivialität hinaus –, aber es herrscht doch eine bestimmte Linie vor, die Themen und Felder umkreist.

Solches Rhizomartige ist nicht neu; es gab diese komprimierten, auf ein Projekt bezogenen Verästelungen und Konstellation (den Begriff hier auch im astronomischen Sinne genommen) etwa 1999/2000 bei „Null“ von Thomas Hettche und Jana Hensel.

Das sei als eine Art Gebrauchsanweisung für den Umgang mit all den in diesem Blog verhandelten Projekten verstanden: Es herrscht hier gewissermaßen ein zusammenhangloser Zusammenhang. Aber sicherlich ist dieser Verweis auf Deleuze/Guattari auch eine kleine Ausrede, um das Sich-Verzetteln zu kaschieren.

Trotz mannigfaltiger Kritik, die man an dem Buch „Rhizom“ und generell am Denken von Gilles Deleuze und Félix Guattari üben kann, ist „Rhizom“ doch lesenswert. Man muß allerdings einen gewissen Pathos des Buches, der teils romantische, teils nietzscheanische Züge trägt, übergehen, wenn man es denn kann. Vielleicht liest sich dieses kleine Buch gerade deshalb in jenen jugendbewegten wilden Jahren so gut. Es besitzt eine Fahrt, die man im akademischen philosophischen Diskurs vielfach vermißte, es setzte die Phantasie frei, bricht aus den Bahnen des Üblichen aus, ist, ganz mimetisch, selber eine solche Art von Landkarte und Rhizom, wie es sie „beschreibt“ und damit selbstreferenziell und eine Form der Autopoesis, es spiegelt eine Form des antidialektischen Poststrukturalismus in nuce wider. (Der Gegenpart eines sozusagen dialektischen Poststrukturalismus ist sicher Jacques Derrida.) Diese Aspekte, die Faszination hervorrufen, täuschen einen jedoch zugleich über die Schwächen des Buches hinweg. Dem analytischen Denker wird das Buch sowieso ein Greul sein. Zitieren wir aber zum Abschluß trotz alledem, ohne Kommentar und Kritik ein paar verstreute Passagen:

„Ein Buch hat weder Subjekt noch Objekt, es ist aus den verschiedensten Materialien gemacht, aus ganz unterschiedlichen Daten und Geschwindigkeiten. Sobald man das Buch einem Subjekt zuschreibt, vernachlässigt man die Arbeit der Materialien und die Äußerlichkeit ihrer Beziehungen. (…)

Die Literatur ist eine Verkettung, sie hat nichts mit Ideologie zu tun, es gibt keine und gab nie Ideologie. (…)

Schreiben hat nichts mit Bedeuten zu tun, sondern mit Landvermessen und Kartographieren, auch des gelobten Landes. (…)

Jedesmal, wenn segmentäre Linien in eine Fluchtlinie explodieren, gibt es Bruch im Rhizom, aber die Fluchtlinie ist selbst Teil des Rhizoms. Diese Linien verweisen ununterbrochen aufeinander. Deshalb kann man nie von einem Dualismus oder einer Dichotomie ausgehen, auch nicht in der rudimentären Form von Gut und Böse. Man vollzieht einen Bruch, zieht eine Fluchtlinie; man riskiert aber immer, auch hier auf Organisationen zu stoßen, die das ganze erneut schichten, auf Formationen, die die Macht einem Signifikanten zurückgeben, und auf Zuordnungen, die ein Subjekt wiederherstellen – alles, was man will, vom Wiederaufleben des Ödipus bis zu faschistischen Verhärtungen. (…)

Michel Foucault antwortete auf die Frage, was für ihn ein Buch sei: eine Werkzeugkiste. (…) Es gibt keinen Tod des Buches, sondern eine neue Art zu lesen. In einem Buch gibt‘s nichts zu verstehen, aber viel dessen man sich bedienen kann. (…)

Zu n, n -1 schreiben, Schlagworte schreiben: macht Rhizom, nicht Wurzeln, pflanzt nichts an! Sät nicht, stecht! Seid nicht eins oder viele, seid Vielheiten! Macht nie Punkte, sondern Linien! Geschwindigkeit verwandelt den Punkt in eine Linie! Seid schnell, auch im Stillstand! Glückslinie, Hüftlinie, Fluchtlinie. Laßt keinen General in euch aufkommen! Macht Karten, keine Photos oder Zeichnungen! Seid der rosarote Panther, und liebt euch wie Wespe und Orchidee, Katze und Pavian.“

Ob all dies seine Richtigkeit hat, lasse ich dahingestellt. Teils ist das Konzept überfrachtet oder spitzt schlagwortartig zu. Aber trotzdem war es interessant, in dieses kleine Buch von Deleuze/Guattari nach Jahren einmal wieder hineinzulesen, als kleines Dokument des Poststrukturalismus sozusagen, wo die Grenze zwischen Philosophie und Literatur verschwimmt, durchlässig wird, und als nützliche Ausrede für mein Verzetteln und Verzweigen.

Vadderns Tochter, Helene Hegemann, sowie die postmoderne Moderne und das Plagiat

Ob das Buch der Tochter vom Dramaturgen und Professor für Dramaturgie Carl-Georg Hegemann gut ist, das weiß ich nicht, es steht hier nicht zur Debatte, es interessiert mich nicht sonderlich, weil die meisten Texte von 15- oder 17jährigen in der Regel ästhetisch mißlungen sind, geschuldet auch ihrer mangelnden Bildung und ihres noch völlig unzureichenden, kaum zusammenhängenden Wissens. Glücklicherweise schrieb dieses Buch jedoch die Marketingabteilung von Ullstein. Aufgrund ihrer signifikanten Dürftigkeit lasse ich meist die Finger von solchen Texten, denn die Lesezeit ist knapp, es kann und soll nicht alles gelesen werden. Ich halte mich mittlerweile lieber an die sogenannten Klassiker der Moderne und der Vormoderne, weil die literarische Gegenwart ausgesprochen öde ist. Rimbauds gibt‘s halt nicht im Sixpack und in der Auslage. Insofern ist es für die Kritik in diesem Blog auch egal, ob das Buch „Axolotl Roadkill“ gelungen oder ästhetisch gescheitert ist. Wer mit 16 schreibt, mag bereits einiges erlebt haben oder nicht. Gereift ist es nimmer. Ohne „Axolotl Roadkill“ gelesen zu haben, wette ich darauf, daß es ohne den Namen der jungen Frau nicht einmal auf dem Schreibtisch des Lektors gelandet wäre, selbst bis zum Papierkorb desselben dränge es nicht vor, weil eine freundliche Hilfskraft es vorzeitig aussortierte.

Doch von Zeit zu Zeit taucht solche Jugendliteratur immer einmal wieder auf: Ob Irina Denezkina, Alexa Henning von Lange (wer war das nochmal?) oder Nick McDonell, in Phasen preßt das hervor; die (eigentlich bekannten) Gründe nenne ich gleich. Die Feuilletons loben das Buch von Helene Hegemann sehr. Vielleicht ist etwas dran. Da verhält es sich wie mit den Büchern von Daniel Kehlmann: man nimmt es sich vor: die müßte man mal lesen. Und doch ereignet sich der unendliche Aufschub.

Ja, diese jungen wilden Jahre und die Literatur, die das aufschreibt: Natürlich gehören diese Feuchtgebiete, die Irrungen, Wirrungen und die Gelage zur lang anhaltenden, absichtsvoll hinausgezögerten Pubertät: Wer‘s in der Schulzeit nicht hatte und – verlängert – in die Studienzeit hinein, der ist womöglich arm dran, dem fehlt etwas: fette Partys, feuchte Pussy, fiese Drogen, ich habe das ja ausgiebig in meinem Erzählungsband „Dicke Geier hat der Eier“ verarbeitet.

Im Grunde handelt es sich bei solchen Büchern wie von Hegemann et al. jedoch um Literatur aus der Retorte, die bewußt für den Markt produziert wird, weshalb die Analogie zum Musikvideo nicht falsch ist: Bedürfniserzeugung, Bewußtseinsindustrie, Vorgefertigtes, Tütensuppenliteratur. Das vermeintlich Innovative ist das Allzubekannte. Die verschiedenen Medien inszenieren einen Strom der Kommunikation; Skandälchen und Provokation werden in diesen Strom eingespeist, der zunächst einige Zeit fließt; es gereicht zum (nicht nur finanziellen) Wohle aller, bis die Sache versiegt oder platzt. Die Namen verschwinden sodann in der Versenkung oder kommen irgendwo in einer Talkshow, im Feuilleton, am Theater unter.

Ja, es existieren Designer-Drogen, warum nicht auch designte Literatur? Mit Projekten wie „Crazy“ und dem deutschen Froileinwunder in der Literatur der 90er fing es an, daß die Marketingabteilungen der Verlage Planwirtschaft vorlegten. (Vielleicht auch schon früher, ich habe es vergessen. In den 80ern war die Kritik ja vom Erstlingswerk des 23jährigen Michael Chabon sehr begeistert.) Dieses In-Szene-Setzen läßt sich sodann beliebig steigern, Papa, Förderer oder der großen Ranschmeiße sei Dank. Auch der Hype und der Verriß gehören zu solchen inszenierten Projekten. Ich selber mache da ja bereits mit, weil ich darüber schreibe, mich darüber auslasse; Schweigen wäre im allgemeinen Gebrabbel und im weißen Rauschen der Medien besser. Besser weitermachen im Text mit Benjamin und Adorno, dem dialektischen Bild, der Phantasmagorie, einem neuen Aufsatz zur Postmoderne.

Es geht, wie gesagt, gar nicht so sehr darum, ob der Roman gut oder schlecht ist; es spielen ästhetische Kriterien in der Bewertung der Causa Hegemann zunächst eine untergeordnete Rolle. Auch das Thema Plagiat: das sei hingenommen, wenn es hier nur um ein zwei Sätze ginge. Natürlich gibt es nicht das Original, geschenkt und gewußt, es sind die Übergänge von „Original“ und Umschrift sehr fließend. Schlimm ist daran aber, und hier fasse ich die sehr guten Beobachtungen, die Hartmut zu diesem Thema auf „Kritik und Kunst“ unter dem Titel „Plagiat und Postmoderne“ anstellte, zusammen: daß es nämlich nicht angehen kann, sich einerseits (als Subjekt) medial derart zu spreizen, die geballte Ladung „Personality“ und Monetäres in Anspruch zu nehmen, und wenn einer es dann an der Person festmachen möchte, wird, wie etwa in dem grottenschlechten Artikel auf SpOn von Daniel Haas, die lange Nase gezeigt: Es ist ja alles nur ein textuelles Spiel, das gehört doch dazu. Was erregt ihr euch so sehr?

Obwohl Hartmut und ich einiges, was die Postmoderne betrifft, wohl unterschiedlich betrachten und bewerten, muß ich den Sätzen Hartmuts zustimmen, kann es selber gar nicht anders und besser formulieren, als er es in seinem Blog macht. Und weil mir diese Ausführungen zu einem Begriff vom Subjekt, das sehr wohl für Dinge verantwortlich ist, so gut gefallen, zitiere ich sie einfach mal. Diese Ausführungen Hartmuts treffen die Sache exakt: Wenn ich mich als geniale 17jährige hype und hypen lasse, da bin ich mit meinem guten Namen als Subjekt (selbstverständlich, comme il foucault, dissoziiert) präsent; wenn ich das nicht will, muß ich dieses Spiel abbrechen. Da zieht jedoch eine Frau die Wunderkindnummer durch – wenn auch sich kalkuliert sträubend, medial den Widerwillen bekundend, das gehört ja zum Geschäft – und macht hinterher, wenn die Dinge schlecht laufen, auf unschuldiges Kindchenschema-Gesicht: „Ach, böse, böse, das hätte ich nicht tun dürfen. Da war wohl eines meiner zahlreichen Ichs total gedankenlos und egoistisch. Upps.“

Nein, so geht es eben nicht, so läuft das nicht. Völlig richtig schreibt Hartmut auf „Kritik und Kunst“:

„Ob nun – ohne dass ich das ineins setzen will – Sascha Anderson jahrelang Stasi-Tätigkeit ausübte oder Helene Hegemann bloß ein bißchen abgekliert hat – es ist eigentlich immer das Gleiche: Schriftsteller, die sich zu Stars haben ausrufen lassen, die die sehr wohl personengebundenen Zuschreibungen der Szene, zusamt der materiellen Vorteile, die sich daraus meist ergeben, genossen haben, entdecken ausgemacht dann postmoderne Texttheorien, entdecken ausgemacht dann die Destruktion von Subjekt- und Wahrheits-Begriff, wenn sie beim Mogeln erwischt werden. Und da wirds dann ranzig. Denn man merkt die Absicht und ist verstimmt. Solange es gut fürs Geschaftl ist, werden die Gesetzlichkeiten – das ist jetzt auch und gerade juristisch zu verstehen! – der Bürgerlichen Gesellschaft stillschweigend abgenickt – Eigentum, Talk-Show-Auftritt, ICH bin der Autor…und wenn die Sach´ scheep gangen iss, wird das Hohelied Foucaults gesungen. Sorry, aber das ist mir, im Modus des Bürgerlichen betrachtet (das Künstlerische spielt jetzt mal keine Rolle!) zu verlogen, zu verkommen. Foucault hat, als Monsieur Delacampagne, bekanntlich einmal den Vorschlag unterbreitet, alle Autoren sollten ein Jahr lang ohne Namen veröffentlichen. Hätte Helene Hegemann ihre Anzitationen und Brechungen als Melissa Meiners oder gar anonym veröffentlicht – alles wäre in Ordnung gewesen.“

Genau so ist es. Wir fügen kein Jota hinzu.

„Das hier ist es: Postmodern schwatzen, identitätsphilosophisch abkassieren – das ist es, was mich so anwidert. leute, die daran glauben, dass es so etwas wie Wahrheit letztlich nicht gibt, dürften (was soll der Konjunktiv?) eigentlich keine Unterlasungserklärungen verschicken…“

Wie gesagt, ich teile Hartmuts Positionen zur Postmoderne nicht überall, aber das, was in der Causa Hegemann geschieht und dazu ein solcher Artikel wie der von Haas, das ist einfach nur eine bittere Lachnummer und Ärgernis in einem.

Man lese auf SpOn das hier:

„Wenn dann aber die Risiken eines solchen, nicht mehr selbstherrlich auf Individualität und Originalität pochenden Schreibens deutlich werden, dann fängt das Gezeter an. Es scheint für viele, auch für das Feuilleton, eine große Kränkung darin zu liegen, dass die für gut befundene literarische Provokation eine genuin postmoderne, das heißt aus Versatzstücken montierte ist.“

So, so; und es ertappt sich der Schreiber dieser Zeilen auf SpOn nicht beim heimlichen In-sich-Hinein-Prusten? Man fragt sich, welches Ich da gerade schreibt: das, was nicht alle an der Muschel hat oder das, welches gerade mit dem Versuch kämpft, den Poststrukturalismus adäquat zu verstehen und darin grandios scheitert? Man weiß es nicht, man wird es nicht erfahren, wo der Has im Pfeffer liegt. Und so geht das fröhlich weiter im Text. Da werden Foucault, der Tode des Autors, das sogenannte Intertextuelle verwurstelt und zerhackt, daß es weh tut.

Was mich an dieser Debatte und diesen trüben Theorie-Gestalten wie Haas so stört, das sind ihre zwei auf der Party angelesenen Zeilen Barthes und Foucault, weshalb ich hier noch einmal auf einen Text von Jens Balzer aus der „Berliner Zeitung“ verweisen möchte, den ich mir an anderer Stelle anläßlich von zehn Jahren „Tristesse Royale“ erlaubte zu zitieren:

„Auch lag auf dem Kaffeetisch in seinem Zimmer dekorativ ‚Die Ordnung der Dinge‘ drapiert. Nach dem Zustand des Buches zu urteilen, hatte Joachim darin noch keine einzige Zeile gelesen. Aber er wusste immerhin aus Gesprächen, dass es darin um eine ‚Absage an den alten Subjektbegriff‘ ging. Dessen intellektuelle Kritik schien ihm die passende Ergänzung zu seinen zuletzt gesammelten Schallplatten zu sein …“

Daß Foucault (und im Grunde auch Roland Barthes) für diese völlig falsch verstandene Dekonstruktion des Autors herhalten müssen, ist mehr als ärgerlich, weil durch solches Verschwurbeln und Verwursten ein interessanter Philosoph banalisiert und aufs Niveau von SpOn bzw. von Daniel Haas heruntergezogen wird. Warum läßt man nicht einen Redakteur schreiben, der dieses Gebiet der Literaturtheorie in einem Studium bearbeitet hat und dem ein paar wesentliche Unterscheidungen geläufig sind?

Und Allgemeingut sollte natürlich sowieso sein, daß dieser Begriff eines vielfältigen, gespaltenen, dekomponierten, fragmentierten Subjekts sowie der erweiterte Textbegriff ein wesentlicher Bestandteil der literarischen Moderne sind, welche seit über 100 Jahren in vielfachen Konstellationen durchgespielt wurden: Man denke an Bachmanns fragmentierte Subjekte im Todesarten-Zyklus, jene Frau, die in der Mauer verschwand, oder an Max Frischs ersten Satz aus dem Stiller, oder man erinnere den Titel „Mein Name sei Gantenbein“. Und auch in der frühen Moderne finden sich zahlreiche Texte: man lese Hofmannsthals Chandos-Brief, man gehe von Benn über Kafka zu Joyce und Proust zurück zu Rimbaud. Das ist doch alles nicht neu und nicht erst mit Foucault auf dem Markt: Wer hat‘s erfunden? Nein, nicht Ricola und die Schweizer, das reicht bis in die Romantik zurück. Hartmut hat das ja alles genannt.

Aber das eine ist Kompositionstechnik wie bei Joyce, Proust, Dos Passos, dem leicht überschätzten Burroughs oder Döblins „Alexanderplatz“ (Adorno mochte dieses Buch nicht, nebenbei gesprochen), das andere sind Personen, die (längere Passagen) fast wortwörtlich abschreiben. Das eine ist Referenz auf das, was ist und was uns als Wirklichkeit dargeboten wird (Herr Haas bezieht sein Salär ja nicht virtuell-textuell-aufgelöst, sondern hält es nach dem Gang zum EC-Automaten in den fröhlichen Händen, auch wenn man nicht weiß, wofür.) Das andere ist das Leben des Textes. Wenn Frau Hegemann also als die Frau mit der Maske und ohne Namen, vielleicht als Mme Foucault, auf der Bühne aufkreuzte, nicht einmal der Verlag wüßte, wer sie ist, die Sache stünde anders. Sie hat sich jedoch ganz bewußt als Frau Hegemann positioniert, da wird sie dann mit ihren 17 Jahren auch die Suppe auslöffeln und mit dem Namen des Autors oder dem „nom du père“ herhalten müssen.

Was schreibt „Kritik und Kunst“: „Sollte eine 16,17jährige von den Mechanismen des Markts überrollt worden sein: Geschenkt! Sollte es – Stichworte: Ullstein, Papi, Privilegien – hier aber Unklarheiten geben, dann immer gib ihr Kante! Da bin ich dann Schwein. Da möge der Name Helene Hegemann wieder und wieder mit dem Namen Forestier vergoogelt werden, bis die Suppe dick ist.“

Nun, Frau Hegemann tut mir einerseits leid. Denn bei all ihrer vermeintlichen Abgebrühtheit und Hipnes muß man sie im Grunde vor sich selber schützen, denn sie ist gerade einmal 17, demnächst 18 Jahre alt. Schade auch, wenn ein eigentlich in diesem Betrieb erfahrener Vater seiner Sorgfaltspflicht nicht nachkommt. Andererseits: Was soll‘s? und wohl bekommt‘s: Postmodernism can be so hard (boiled). Doch wer weiß schon was?: Vielleicht gehört genauso dieses Stück Plagiatsgeschichte als hübsche Inszenierung dazu; immerhin war Vaddern ja beim Theater tätig, da weiß er als geschulter Dramaturg sicherlich, worauf es wirkungsästhetisch ankommt. Lassen wir uns überraschen.

PS und als Nachtrag: Wer einmal schöne bestsellerreife Satzproduktionen aus der Klischee-Küche lesen möchte, den verweise ich umgehend auf „Kritik und Kunst“: Fast wie bei Raymond Queneaus Gedichtbuch, wo man sich selber aus Papier-Bauteilen ein beliebiges Gedicht machen kann, bietet Hartmut die wunderbarsten Phrasen der Beliebigkeit frei Haus zum Gebrauch. In der Tat: diese Sätze von Hegemann, die auf dem Blog „Gefühlskonserve“ zitiert werden, sind billige Ficki-Ficki-Kotzi-Kotzi-Prosa.

Wann kommt eigentlich das kalkuliert provokative Konzentrationslager-Sex-Buch: „Ich fickte den Karl Fucktor“? Ullstein übernehmen Sie.

Es ist nicht alles Kunst, wo Kunst draufsteht. Oder: ein kurzes Zwischenspiel zur Postmoderne

Norbert Bolz, die Ästhetik und die Moderne 

Um einmal wieder ein unsystematisches Zwischenspiel zur Postmoderne zu geben und einen Autor sprechen zu lassen, den man wohl zu ihren – leider schlechten – Vertretern wird rechnen können, was die Theorie zu den neuen Medien (na ja, so neu nun auch nicht mehr, nichts altert schneller als das Neue, die Moderne und das Postmoderne), die Kunst sowie politische Philosophie (früher sagte man dazu Gesellschaftstheorie) betrifft. Er schrieb seine Dissertation zu Adorno, assistierte bei Jakob Taubes, sein neustes Buch ist ein Plädoyer für die Ungleichheit: ja, ich meine Norbert Bolz:

„Man sucht heute im System der Vernunft ein Fenster zum Mythos. So unternimmt eine ruinierte Moderne den Versuch, den Grundvorgang zu widerrufen, dem sie ihre Existenz verdankt: die Entzauberung der Welt und die Zerstörung ihrer Aura. Die Entfremdung der aufgeklärten Welt soll durch Strategien ihrer Re-auratisierung erträglich gemacht werden; sie soll den rationalistisch entzauberten Menschen den Trost einer ästhetischen Ersatzverzauberung bringen.

Dieser Bedarf ist so groß, daß er der Kunst ermöglicht, ihr eigenes Ende zu überleben. Man muß hier aber wohl von einem Pyrrhussieg der Kunst über den Satz vom Ende der Kunst sprechen. Jetzt ist Kunst unsterblich als Surrogat ihrer selbst. Der ästhetische Code unterscheidet heute nur noch: Das ist/ist nicht Kunst. Damit wird aber jedes Kunstwerk eine Definition der Kunst. Mit anderen Worten: Der Code der Kunst schließt es aus, daß irgend etwas als kunstunfähig ausgeschlossen wird. Natürlich: Es gibt ‚nicht Kunst‘, aber es gibt nichts, was nicht zu Kunst erklärt werden könnte. Jeff Koons etwa erklärt den Kitsch als das ehedem andere der Kunst zur Kunst.

Ich meine deshalb: Die Idee der Postmoderne ist eine ästhetische Aufheiterung über die Landschaft der westlichen Welt nach dem Ende der Geschichte im emphatischen Sinn. Sie nimmt nämlich nicht nur Abschied vom Avantgardismuszwang der Moderne, sondern leistet zugleich eine ästhetische Umwertung der bedrückenden Diagnosen, die Soziologen und Anthropologen unter den Titel Posthistorie gestellt haben. Die entropische, also von Natur überformte Geschichte zeigt eine neue Schönheit: als Ruine.“ (S. 23)

Nein, diese Zeilen sind nicht aus der Jetztzeit genommen. Wer damals schon Ohren hatte zum Hören, der konnte hören und lesen, bis einem zumindest jenes vor Ärger verging. Der Text stammt aus dem Jahre 1996, und zwar aus dem Buch „Ruinen des Denkens Denken in Ruinen“ (hrsg. v. N. Bolz und W. v. Rejien, bei Suhrkamp, das fehlende Satzzeichen ist keiner Unaufmerksamkeit meinerseits geschuldet, sondern Bestandteil des Titels. Wie‘s scheint, ist auch die Interpunktion im Hause Suhrkamp ruinös). Der Text spiegelt eine im Grunde schon damals vorhandene Debatte wider, die mit wechselnden Protagonisten bis ins Heute hineinragt. Sloterdijk fügt sich da gut ein.

Und hier haben Denker wie Habermas (und nicht nur er) sicherlich recht, als sie vor einer solchen Postmoderne gewarnt haben, die zurückrollen möchte in das voraufklärerische Zeitalter: eine „Dialektik der Aufklärung“, welche keine Dialektik mehr ist, weil der kritische Part dieser Schrift abgeschnitten wurde zugunsten des Affirmativen: der Mythos als Gegeninstanz, die Revitalisierung einer reduktiv wahrgenommenen Lebensphilosophie.

Dabei sind manche der Feststellungen von Bolz nicht einmal falsch, wenngleich trivial und zum Allgemeingut herabgesunken: so etwa, daß die Entzauberung der Welt einige unangenehme Nebeneffekte mit sich brachte (was ja bereits Lukács sowie Adorno/Horkheimer erkannten) und eben jenes schon von Max Weber konstatierte Gefängnis und Stahlgehäuse der Rationalität erzeugte, wo das Andere ausgesperrt bleibt. Doch die Thesen, welche Bolz aus den Feststellungen ableitet, sind schlicht falsch.

Was die Kompensationsleistung im Hinblick auf eine ruinöse Moderne betrifft, so springt hier nicht nur die Kunst ein, um die kalte Rationalität zu mildern, sondern das System selbst erzeugt an zahlreichen Stellen und in ganz heterogenen Bereichen seine Selbsterhaltungen und Affirmationskonzepte in den unterschiedlichsten Ausdrucksformen: von der Philosophie, die das Andere in binärer Opposition kultiviert, über die Esoterik, die seit den 70ern bis heute hin an Bedeutung gewann, nachdem die Religion den Resonanzraum nicht mehr auszufüllen vermochte: eine Esoterik, die den Platz für wohlige Gefühle und Begriffsirrsinn schafft, bis hin zu all den Produktion der Kulturindustrie, von Pop über Film sowie der Kunst als Konsumware. Das alles und noch viel mehr trägt zur Kompensation bei. Diese Widersprüche einer Moderne werden bei Bolz aber nicht mehr ins Denken aufgenommen und als ihr Bestandteil ausgemacht, sondern in der Reflexion überspielt und in eine (ästhetisch) aufgeheiterte Landschaft überführt.

Die Wendung der Re-auratisierung, aber auch Kunst und Ästhetik werden ins Affirmative gewendet und damit (bewußt) ihres kritischen Gehaltes beraubt. Sie fungieren bei Bolz als (metaphysische) Trostpflaster in der ansonsten entzauberten Welt. Die komplexe Bewegung einer ästhetischen Theorie, die sich in das Werk hineinbegibt, die Strukturen, den Gehalt, das Formprinzip, die Widersprüche freilegt und zeigt, warum ein Werk mit Grund als ästhetisch gelungen, stimmig und angemessen bezeichnet werden kann, wird eingezogen zugunsten des bloßen Geschmacks oder eines rein sinnlichen Elements: So kann dann auch Jeff Koons auftauchen.

So erweist Kunst sich in solchem Denken als fungibel. Die Öffnung der Formen, die Pluralisierung der Verfahrensweisen im Umgang mit dem ästhetischen Material wird zum Aufhänger genommen, um Kitsch und Beliebigkeit das Wort zu reden. Kunst geht dabei über in den bloßen Geschmack, wird, wie bei Koons (zumindest was etwa seine Ballonskulpturen und die Kitschobjekte betrifft) und vielen mehr zum gefälligen Objekt, vom Designgegenstand eigentlich kaum zu unterscheiden. Nicht mehr binnenästhetische Kriterien bzw. die Verfaßtheit des Kunstwerkes entscheiden über seine objektive Bedeutung, sondern die binäre Binnendifferenzierung bleibt beim gefallen/mißfallen stehen. In solchem Rahmen bedarf es dann eigentlich auch nicht mehr der Kritik und des Kommentars. Entlarvungen, daß der Kaiser eigentlich nackt ist, sind im Kunstbetrieb eher unerwünscht oder geraten selbst zum Happening. Das einzige, womit in der Tat noch ernst gemacht wird, ist, daß nichts mehr ernst genommen wird.

Allerdings sind diese Thesen Bolz‘ eben dem Duktus seiner Theorie geschuldet. Und hier liegen dann – bei aller Unterschiedlichkeit freilich in den Theoriekonzepten – wiederum die Berührungen von Bolz, Bohrer und eben auch Habermas: Wenn man die utopische, messianische Sphäre der Adornoschen Theorie abschneidet, wenn die geschichtsphilosophische Perspektive getilgt wird zugunsten eines reinen Immanenzzusammenhangs, der sich lediglich in dem zu bewegen vermag, was sowieso schon ist, dann wird es schwierig, noch eine Ausgangstür oder zumindest die Imago derselben zu finden. Bei Habermas führt dies dazu, daß Ästhetik kaum bei ihm vorkommt, was ich andererseits jedoch bewundere, weil hier einer wenigstens schweigt, wenn er von einer Sache meint, wenig zu verstehen.

Zudem: was Bolz hier als ein postmodernes Phänomen ausgibt, die Differenzierung Kunst/Nicht-Kunst, ist eine durchaus moderne Angelegenheit, die bald 100 Jahre alt ist und etwa mit Duchamp als dem prominentesten Vertreter ihren stärksten und bekanntesten Ausdruck fand. Man denke etwa an den Flaschentrockner (1913) oder das Urinoir (1917). Die Postmoderne samt den ästhetischen Fragestellungen reicht also sehr, sehr weit zurück.

Die These, daß die westliche Welt in die Nachgeschichte bzw. in den posthistorischen Zustand eingetreten ist, in dem die Geschichte zu ihrem Ende kam, dürfte wohl als erledigt gelten und zudem selber einem teleologischen Geschichtskonzept verhaftet sein.

Was bleibt, ist der Aspekt des Ruinösen.

Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (5)

Nietzsches Wahrheit (4. und letzter Teil) 

Vorbemerkung

 Manchmal, so sagt man, muß ein Mann das tun, was er tun muß. (Eine Frau sicherlich auch.) Ich muß, bevor ich mich, wie mit den Blogs Exportabel und Metalust verabredet, mit Adornos Musiktheorie auseinander setze, meinen Nietzsche-Text zum Ende bringen, um mich dann unbeschwert an den Aufsatz Adornos „Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens“ heranzubegeben.

 „Es ist der Mensch“ – nur anders

 Übertragungen und Verschiebungen sind die häufig verwendeten Topoi in diesem Aufsatz von Nietzsche, ein immer wiederkehrendes Motiv:

„… so nimmt sich das räthselhafte X des Dinges an sich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich als Laut aus. Logisch geht es also jedenfalls nicht bei der Entstehung der Sprache zu, und das ganze Material worin und womit später der Mensch der Wahrheit, der Forscher, der Philosoph arbeitet und baut, stammt, wenn nicht aus Wolkenkukuksheim, so doch jedenfalls nicht aus dem Wesen der Dinge.“ (S. 879)

Darin steckt eine vehemente Kritik des Essentialismus und der kantischen Transzendentalphilosophie gleichermaßen. Zwar wird, noch im Kantischen Sinne, ein „räthselhaftes X des Dinges an sich“ angesetzt. Doch fungiert es eher als sich verschiebender blinder Fleck, weniger jedoch als erkenntnistheoretischer Grenzbegriff, und in diesem Sinne kann man bereits mit Nietzsche sagen, daß die Grenzen meiner Sprache zugleich die Grenzen meiner Welt sind. Wir sind in der Sprache, nicht jedoch am Wesen der Dinge.

Wir begegnen in diesem Zitat einer von vielen Reihung im Text Nietzsches, die eine Perspektiviät in der Philosophie nötig machen, ist doch der Blickwinkel von diesen unterschiedlichen Sphären her sehr verschieden: Nervenreiz, Bild, Laut. Bei jedem Mal ein anderer Bereich, der am Ende in Sprache übergeht und dennoch einen eigenen Referenzrahmen erforderlich macht.

Doch kommen wir gleich zum Beginn des Essay zur Sache und gehen in die entscheidende, vielzitierte Passage des Wahrheitsaufsatzes hinein:

„Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden und die nach langem Gebrauch einem Volke fest, kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen, in Betracht kommen.“ (KSA 1, S. 880 f.)

Der in die Verborgenheit geratene Ursprung, von dem sich in der Lesart Nietzsches eigentlich gar nicht ausmachen läßt, ob es ihn gibt oder ob da nicht vielmehr nichts sei. Allenfalls noch als (notwendige) Fiktion eines Ursprungs mag da etwas vorliegen, und Aussagen über Wahrheit und über die Bedingungen ihrer Konstitution lassen sich höchstens noch in einer genealogischen Perspektive treffen. Die Wahrheit selbst jedoch zielt nicht mehr auf diesen Ursprung oder auf einen wesenhaften Objektbereich ab.

Was ist also Wahrheit: Diese Frage wird in diesem zentralen Satz lakonisch beantwortet, elliptisch, fast beiläufig. Nicht mehr die Übereinstimmung des Objekts mit dem Denken, der Sache mit dem Intellekt oder irgend eine der klassischen Antworten wird genannt. Wahrheit wird zu einem Phänomen in und durch die Sprache. Übertragungen und Verschiebungen, Interpretation, mithin relative Sichtweisen, lassen eher von einem Wahrheitsgeschehen sprechen, als daß man hier noch einen festen Begriff von Wahrheit ansetzten könnte.

Diese Sicht auf Wahrheit wird die spätere Philosophie Nietzsches dann virtuos und in den verschiedenen Ausprägungen und Schattierungen entfalten. Mit Günter Abel läßt sich dann durchaus von „Interpretationswelten“ sprechen. Es gibt keine wahre Welt, sondern diese gerät am Ende zur Fabel. (Siehe hierzu den einschlägigen, von mir bereits angeführten Aphorismus aus der „Götzendämmerung“.) Was dann gut in den postmodernen Slogan mündet, daß es eben keine Wahrheit, sondern nur Interpretationen, mithin plurale Sichweisen auf „Welt“ gibt, nichtessentialistische „Wahrheiten“ im Plural: verschiedene Sprachspiele, Diskurse, die kaum noch kompatibel sind, funktionale Ausdifferenzierungen, verschiedene Geltungssphären, die mal von einer kommunikativen Vernunft zusammengehalten, dann wieder als vollständiges Differenzgeschehen gedacht werden. Doch sind diese Dinge allerdings eine bereits sehr moderne Erfahrung. Sie sind geradezu das Spezifikum einer plural entfalteten Moderne. Insofern sind die Einsichten Lyotards, etwa im „Widerstreit“ und im „Postmodernen Wissen“ sicherlich nicht vom Himmel herabgefallen, sondern sie stehen in einer philosophischen Tradition, die von Lyotard dann allerdings sehr spezifisch gedreht wird. Nietzsche zumindest liefert für diese Drehungen und Wendungen der Moderne (hin zur Postmoderne), und insbesondere mit diesem Wahrheitsaufsatz eine Menge an Munition. Insofern auch dürfte der Ansatz nicht ganz falsch sein, Nietzsche als einen der ersten Philosophen des 20. Jahrhunderts zu titulieren.

Diese „Interpretationswelten“, diese Konstruktionen von Wirklichkeit mittels Sprache (1) erheben bei Nietzsche zugleich jedoch den Anspruch auf die Strukturierung eines ausgedehnten Feldes namens Gesellschaft. Gleichsam an einem einzigen Faden wird aus einigen anthropologischen bzw. biologischen Grundlagen die Konstruktion einer ganzen Begriffs-Welt herausgezogen:

„Alles, was den Menschen gegen das Thier abhebt, hängt von dieser Fähigkeit ab, die anschaulichen Metaphern zu einem Schema zu verflüchtigen, also ein Bild in einen Begriff aufzulösen; im Bereich jener Schemata nämlich ist etwas möglich, was niemals unter den anschaulichen ersten Eindrücken gelingen möchte: eine pyramidale Ordnung nach Kasten und Graden aufzubauen, eine neue Welt von Gesetzen, Privilegien, Unterordnungen, Gränzbestimmungen zu schaffen, die nun der anderen anschaulichen Welt der ersten Eindrücke gegenübertritt, als das Festere, Allgemeinere, Bekanntere, Menschlichere und daher als das Regulirende und Imperativische.“ (S. 881 f.)

Der Mensch, das noch nicht festgestellte Tier, wie Nietzsche es in „Jenseits von Gut und Böse“ formuliert, das mit Sprache begabte Tier. Dieser Abbau des Anschaulichen zugunsten des Begriffs, als Akt identifizierenden Denkens und reifizierender Sprache, ist allerdings mit Verlusten erkauft. Und hier berühren sich die Ausführungen Nietzsches mit der Kritik Adornos/Horkheimers in der „Dialektik der Aufklärung“ und insbesondere mit den Ausführungen Adornos in der „Negativen Dialektik“ zur Logik des Begriffs (S. 23 ff.).

„Während jede Anschauungsmetapher individuell und ohne ihres Gleichen ist und deshalb allem Rubiciren immer zu entfliehen weiß, zeigt der grosse Bau der Begriffe die starre Regelmässigkeit eines römischen Columbariums und athmet in der Logik jene Strenge und Kühle aus, die der Mathematik zu eigen ist.“ (S. 882)

Bereits einige Passagen vorher hielt Nietzsche fest, daß jeder Begriff durch die Gleichsetzung des Nicht-Gleichen (S. 880) entsteht. Sprache erzeugt die Fixierungen, welche allerdings nur mit (philosophischer) Sprache oder aber vermittels der Kunst wieder aufzubrechen sind. Im ganzen ist dieses „Begriffshimmel“, jenes Gerüst, was über die Dinge gewebt wird – „ein Bau, wie aus Spinneweben“ –, hochartifiziell konstruiert, hat dabei aber in seiner Selbstreferenzialität nichts mehr mit den Dingen als solchen und an sich selbst betrachtet zu schaffen. Es ist für Nietzsche die reine Konstruktion:

„Wenn Jemand ein Ding hinter einem Busche versteckt, es eben dort sucht und auch findet, so ist an diesem Suchen und Finden nicht viel zu rühmen: so aber steht es mit dem Suchen und Finden der „Wahrheit“ innerhalb des Vernunft-Bezirkes.“ (S. 883)

So ist das Rätsel im ersten Teil des Wahrheitsaufsatzes fast gelöst, und man kann wie Ödipus gegenüber der Sphinx aussagen: „Es ist der Mensch“, protagoräisch als Maß aller Dinge gesetzt. Das Verfahren des Philosophen „ist: den Menschen als Maass an alle Dingen zu halten, wobei er aber von dem Irrthume ausgeht, zu glauben, er habe diese Dinge unmittelbar als reine Objekte vor sich. Er vergisst also die originalen Anschauungsmetaphern als Metaphern und nimmt sie als die Dinge selbst.“ (S. 883)

Nietzsche steht hier ganz in der Tradition eines Anti-Platonismus, vorgängerisch sozusagen im Bezirk des sophistischen Homo-mensura-Satzes. Der Anti-Essentialismus Nietzsches geht hier zum einen in Anthropologie zum anderen aber auch in eine genealogisch-kritische Perspektive über. Beides muß man in den Details rekonstruieren. Von diesem Aufsatz Nietzsches ausgehend lassen sich also viele (Ariadne-)Fäden in die Moderne oder aber in die Postmoderne spinnen. Interessant ist hierbei, sozusagen am Vorabend der Psychoanalyse, der Aspekt des „Vergessens jener primitiven Metaphernwelt“ (S. 883) sowie die „strömende Bildermasse“, die bei Nietzsche durchaus als ontologischer Prius angesetzt wird, weshalb er eben noch in der Metaphysik des Ursprungsdenkens verbleibt, allerdings mit verkehrten Vorzeichen. Noch steht Nietzsche im (schopenhauerschen) Dualismus von principium individuations und (rauschhaftem) Willenswirken, jenem Strömenden, als dunklem Seinsgrund, schon konstatiert er jedoch die reine und zugleich relative Immanenz, die uns einzig noch verbleibt, und die in der entfalteten Moderne dann zur Beckettschen (Spiel-)Hölle geworden ist, was Georg Lukács dann in anderem Zusammenhang als die „transzendentale Obdachlosigkeit“ bezeichnete, welche das Signum der (kapitalistischen) Moderne ist.

„… kurz nur dadurch, dass der Mensch sich als Subjekt und zwar als künstlerisch schaffendes Subjekt vergisst, lebt er mit einige Ruhe, Sicherheit und Consequenz; wenn er einen Augenblick nur aus dem Gefängnis dieses Glaubens heraus könnte [und hier ist sie wieder die schopenhauersche Dualität sowie die Unvermitteltheit des Übergangs, Anm. Bersarin], so wäre es sofort mit seinem ‚Selbstbewusstsein‘ vorbei. Schon dies kostet ihm Mühe, sich einzugestehen, wie das Insekt oder der Vogel eine ganz andere Welt percipiren als der Mensch, und dass die Frage, welche von beiden Weltperceptionen richtiger ist, eine ganz sinnlose ist, da hierzu bereits mit dem Maassstab der richtigen Perception d. h. mit einem nicht vorhandenen Maassstab gemessen werden müsste.“ (S. 883 f.)

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(1) Schöne Fälle hierfür liefern uns beständig die PR-Agenturen und die Spin-Doctors mit Begriffen wie „Neiddebatte“, wenn es einer wagt, auf die immer extremer werdenden soziale Unterschiede hinzuweisen. Oder eine schöne Umetikettierung: statt Managerboni wird „Halteprämie für Führungskräfte“ gesagt, um exorbitante Zahlungen zu kaschieren.

Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (4)

Nietzsches Wahrheit (3)

Wie gelangt Nietzsche zu seinem Begriff von Wahrheit, welcher den klassischen Wahrheitstheorien so sehr entgegensteht? Aber nicht nur diese Frage wäre zu stellen, sondern auch, welche Wahrheitspositionen, welche Perspektiven auf Wahrheit es in seinem Text „Ueber Wahrheit und Lüge“ gibt. Wie viele Begriffe von Wahrheit verhandelt er dort, bzw. wie strukturieren sich diese Wahrheiten.

Zunächst gibt es da jenen Blick aus dem Bewußtseinszimmer heraus, der nur wenigen zuteil wird. Eine Sicht, als untrügliche Wahrheit auf den Urgrund des Seins für Ausgewählte, für die, welche nicht bloß träumend auf dem Rücken des Tigers sitzen und ihrem Alltagsgeschäft nachgehen. Nietzsche selbst nennt diesen besonderen Blick samt dem in ihm Erschauten zwar nicht explizit Wahrheit, aber zumindest ist diese Perspektive eine Form von Erkenntnis, die da erlangt wird; und in diesem Sinne handelt es sich bei dieser Erkenntnis natürlich um einen Träger von Wahrheitswerten.

Im Zusammenhang mit Nietzsches Tragödienbuches läßt sich diese Einsicht in das Wüste, in das Grauen als die Dionysische Wahrheit benennen, die letztens zitierte Weisheit des Silen, wobei jedoch festzustellen ist, daß dieses Teilhaben am Dionysischen, der Einblick dorthin, einzig mittels seines Gegenparts, des Apollinischen, erreicht werden kann. Ohne ein gewisses Maß, ohne den Rückzugs- und Reflexionsraum ergäbe sich ein blindes Versinken in eben jener Dionysischen Welt, es wäre keine Weisheit mehr, sondern man fiele vom Rücken des Tigers, ohne noch hinter ihm her zu kommen und je wieder träumend auf seinem Rücken sitzen zu dürfen. Nähe ist hier (und nicht nur hier) einzig durch die Distanz möglich. (1) Die Dionysische Weisheit sowie die Einsicht in dieselbe funktioniert nur, indem das Subjekt sich gerade nicht anverwandelt, durchstreicht und auflöst, sondern jenen eine Schritt vor dem Abgrund stehen bleibt. (Nietzsche entfaltet diese Wechselbezüge von Nähe und Distanz, Apollinischem und Dionysischem, Kunst und Erkenntnis, Tragödie, Musik, Scheincharakter („Schein des Scheins“) in seinem Tragödienbuch ausführlich.)

Sehr gut kann man hinsichtlich der Schau in den verlockenden Abgrund des Seins die Parallele zum Odysseus und der Interpretation, die er in der „Dialektik der Aufklärung“ erfährt, ziehen: Jener Odysseus, der die Sirenen nur deshalb ertragen kann, weil er von seinen Begleitern an den Mast gefesselt wurde, während diese mit den zugestopften Ohren gehalten sind zu rudern.

Weiterhin gibt es natürlich die verschiedenen Aussagen und Ebenen des Textes selbst, die dieser (in Sprache) als wahr ansetzt. Diesen Aspekt, obwohl er eigentlich der interessanteste ist, möchte ich zunächst einmal vertagen, weil er sich zugleich als der schwierigste darstellt. Es ginge hier um Fragen des Stils, die Art der Darstellung, inwieweit hier Philosophie in Literatur terminiert und genauso umgekehrt; ein eminent postmodernes Feld also. Zudem setzt diese Lektüre den zweiten Wahrheitsbegriff samt den daran anknüpfenden Verhaltensweisen eines „Willens zur Wahrheit“voraus.

Zunächst einmal hängt dieser zweite Begriff von Wahrheit, der in diesem Aufsatz zentral ist und ihm den Titel gibt, damit zusammen, daß das Individuum im Anerkennungsverhältnis gegen ein anderes Individuum den Intellekt als Mittel zur Verstellung benutzt. (KSA 1, 877) Die Subjekte sind auf ihren Vorteil bedacht. Vergröbert gesprochen, kann man eigentlich sagen, daß die Individuen bei Nietzsche so konzipiert sind und sich nicht anders verhalten wie Rabenvögel, die Täuschungsmanöver unternehmen, um ihre Beute vor dem Futterkonkurrenten geschickt zu verstecken.

Es muß aber der Hobbessche Naturzustand des „bellum omnium contra omnes“ aus der Welt geschafft werden, damit das Individuum als Individuum überleben kann. Ein beständiger Kampf um Anerkennung führt am Ende zum Gegenteil derselben, nämlich zum Tod, weil sich die Kräfte der Kontrahenten in der beständigen Reibung aufgezehrt haben. Es ist ein Friedensschluß erforderlich. So schraubt Nietzsche die komplexe Hegelsche Anerkennungsdialektik des Selbstbewußtseins naturwüchsig und biologistisch auf ein pragmatisches Verhalten und Verhältnis zurück. Weniger dient das Verhalten der Individuuen zueinander der Ausbildung von Subjektivität (und auch angemessener Objektivität) als vielmehr der Ruhigstellung von Kräften. Die Spannung der Kräfte, die bei Hegel im Sinne einer Bildung dialektisch kanalisiert wird, geht bei Nietzsche in eine ganz andere Richtung. Beiden gemeinsam ist allerdings die Höherentwicklung (und Steigerung), die sich aus solchen Prozessen heraus ergibt.

Die mangelnde Stichhaltigkeit einer solchen Konzeption von Individualität bei Nietzsche, ihre Unterkomplexität lassen wir einmal beiseite stehen. Auch daß Gesellschaft hier nur als eine von Räuberbanden gedacht wird, ist einem zunächst unterkomplexen Theoriekonzept von Gesellschaft geschuldet. Ein Theoretiker des Sozialen war Nietzsche nun geraden nicht, wohl aber ein geübter Genealoge, der Auskunft über die Herkunft unserer Einstellungen und manchen Vorurteils abgeben kann. Angesichts solch dürftiger Theorie-Voraussetzungen, die als Begründung des gleich Ausgeführten herhalten müssen, wäre es eigentlich geraten, die Lektüre abzubrechen, weil der Text Nietzsches eher spekulativer Natur ist, als daß er haltbare Thesen lieferte. Wenn die Voraussetzungen bereits schwammig und ungenau sind, so können daraus eigentlich keine korrekten Ableitungen mehr folgen. Doch mit der Logik ist es so eine Sache.

Denn trotzdem ist es interessant, sich hier einmal auf die Denkbewegungen des Textes einzulassen, weil darin einige interessante Motive angespielt werden. Zudem sollte man diese zwar zusammenhängenden Ausführungen Nietzsches aus seinem Nachlaß, die allerdings eher Gedankenskizzen denn fertige Theorien darstellen, mit einer gewissen Höflichkeit und dem hermeneutischen principle of charity behandeln, um zu sehen, was darin gesagt wird und was man davon im weiteren nutzbar machen kann. Vieles, was in diesem Text angedeutet wird, entfaltet Nietzsche in seinen späteren Werken dann in ganz anderen Konstellationen, so daß rückblickend mit der Lektüre des Wahrheitsaufsatzes manches klarer wird. Insofern sollte man diesen Aufsatz als ein Vorspiel und einen Auftakt lesen.

Wie sieht dieser von Nietzsche genannte „Friedensschluß“ aus und was bringt er mit sich? Für Nietzsche knüpft sich daran so etwas wie ein „rätselhafter Wahrheitstrieb“ (S. 877). Es wird, Nietzsche nimmt hier eine eigenartige Argumentationsbewegung vor, etwas fixiert, was Wahrheit heißen soll. Nicht durch Kontrakte und Souveränitätsabtretungen werden Herrschaftsverhältnisse hergestellt und damit eine bestimmte Ordnung gesichert, sondern ein sprachliches Geschehen tritt unvermittelt in den Vordergrund, um Gesellschaft auszubilden, „… es wird eine gleichmässig gültige und verbindliche Bezeichnung der Dinge erfunden und die Gesetzgebung der Sprache giebt auch die ersten Gesetze der Wahrheit: denn es entsteht hier zum ersten Male der Contrast von Wahrheit und Lüge …“ (S. 877). Gesellschaft richtet sich an einer bestimmten Form des Wahrsprechens aus, wobei diese Wahrheiten eben bequeme, mithin pragmatische Wahrheiten zu sein haben. (S. 878) Der Blick in den Abgrund des Seins gehört nicht dazu und wird (als Wahrheit jener pragmatischen Wahrheit) im Gegenteil verstellt bzw. verdrängt.

Für Nietzsche knüpft sich hieran eine zentrale erkenntnistheoretische bzw. sprachphilosophische Frage, nämlich die, wie es um die Konventionen unserer Sprache steht, inwiefern sich nämlich die Bezeichnungen und die Dinge überhaupt decken können, ob „die Sprache der adäquate Ausdruck aller Realitäten“ sei (S. 878). Was wir hier aus gesellschaftlicher Gewohnheit, als Friedensschluß im Sinne der klassischen Adäquatio-Formel für Wahrheit nehmen, das ist in der Perspektive Nietzsches jedoch eine Illusion. Wir setzten mittels Sprache den Bezug zu einem Außen, das es aber so für uns nicht gibt.

„Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem Nervenreiz aber weiterzuschliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde.“ (S. 878)

Überspitzt kann man fast sagen, daß in diesem Konzept bereits die vorliegenden Objekte und Dinge zum Ding an sich werden. Eine Kluft und Grenze tut sich auf, die nicht überschritten werden kann. In diesem, zunächst physiologischen Konzept („Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“) gibt es kein Außen zur Sprache. Diese wird zudem in ihrer radikalen Abitrarität gesehen: in unserer Bezeichnung der Dinge verfahren wir völlig willkürlich. Es geht in dieser Konzeption von Sprache nicht um Wahrheit, sondern darum, die Relationen in Beziehung zu den Subjekten zu erfassen. (S. 878 f.)

Insofern kann man, die Dinge etwas vorwegnehmend und einen ersten Bogen zum Poststrukturalismus schlagend, sagen, daß es kein Signifikat, sehr wohl aber die unendliche Ordnung und Verschiebung der Signifikanten gibt. Bei Nietzsche zumindest deutet sich diese Perspektive an. Wir wissen nichts von den Dingen, sondern operieren mit Metaphern, die den „ursprünglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen.“ (S. 879) Immerhin jedoch arbeitet Nietzsche an dieser Stelle noch mit dem Dualismus Wesen und (sprachliche) Erscheinung, weshalb der von Nietzsche dekonstruierte klassische Wahrheitsbegriff, so wird man lesen können, immer noch innerhalb einer Logik der Präsenz, der Metaphysik des Teilhabens aufsitzt. Wenngleich diese Teilhaben nur noch, sozusagen ex negativo, dadurch auftritt, daß man am Wesen eben nicht mehr teil hat. Es ist dies der Entzug, die abwesende Präsenz; eine Bezeichnung, die insbesondere für die klassische Moderne von Bedeutung ist. Im Rahmen eines Derridaschen Poststrukturalismus wird dann auch dieser Begriff von Wesen unscharf werden und verschwimmen. Es läßt sich nicht mehr in der klassischen Opposition von anwesend/abwesend sprechen. (2) In seinem Verfahren ist Derrida jedoch klug genug, weder hinter die Einsichten Kants noch hinter die Hegels zurückzufallen, wie es in Nietzsches Text zuweilen der Fall zu sein scheint. Die Bewegung der Dialektik muß radikal und vorbehaltlos zunächst einmal mitgemacht werden, darin ist das Denken Derridas einig mit dem Adornos, wenngleich die Bewegung des Aussetzens, die Hinwendung zum „Nichtidentischen“, zu dem, was nicht aufgeht, das Einmalige, diese eine Mal, bei Derrida, der Schnitt, die Beschneidung (im faktischen Sinne, aber auch die des Wortes, die einzigartige Gabe (3)), dann doch in einem anderen Modus als dem dialektischen funktioniert.

Das einfach gesetzte Wesen, wie es sich bei Nietzsche als Annahme durch den Text zieht, das Wesen, welches im Sinne einer „Wissenschaft der Logik“ bei Nietzsche nicht mehr zur Erscheinung kommen kann , ist in seiner Anlage immer noch das, wenngleich verborgene, Gravitationszentrum des Textes. Als negative Konstante wandert es mit und kann weder ausgeschieden, noch wie bei Hegel in einer dialektischen Bewegung eingeholt werden, es gerät in eine Bewegung der Verschiebung: „… so nimmt sich das räthselhafte X des Dinges an sich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich als Laut aus. Logisch geht es also jedenfalls nicht bei der Entstehung der Sprache zu, und das ganze Material worin und womit später der Mensch der Wahrheit, der Forscher, der Philosoph arbeitet und baut, stammt, wenn nicht aus Wolkenkukuksheim, so doch jedenfalls nicht aus dem Wesen der Dinge.“ (S. 879)

Nächste Woche, mit einer nicht ganz so langen Pause wie letztes Mal, geht es dann in der Nietzsche-Lektüre weiter.

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(1) Nietzsche wird diese Wendung, dieses Spiel von Nähe und Ferne an verschiedenen Stellen, unter anderem in der „Fröhlichen Wissenschaft“ wieder aufgreifen: Actio in distans, auch im Hinblick auf die Frau, zu der man bekanntlich mit der Peitsche gehen soll, so lehrt es das alte Weib im „Zarathustra“. Ein Bereich von Zauberei und Schleierwesen. Nah, sehr nah sind wir hier schon der Derrida-Lektüre, seines Aufsatzes zu Nietzsche „Sporen. Die Stile Nietzsches“.

(2) Man kann in diesem Zusammenhang bereits auf Derrida und Lacan hinweisen, und man denke an Freud und jenes Fort-da-Spiel des Kindes in „Jenseits des Lustprinzips“ (Freud, Studienausgabe Bd. III, S. 225), jenes Spiel von Verschwinden und Wiederkommen mit der Holzspule, aber auch an Heideggers Konzeption von Wahrheit als Anwesenheit und Lichtung sei erinnert. Es fließt hier, zunächst in vager Andeutung, bereits einiges zum Poststrukturalismus zusammen. Derrida und Lacan haben es dann ja auch unternommen, Heidegger und Freud zusammenzulesen.

(3) Siehe hierzu etwa Derridas Lektüre von Celan oder „Falschgeld“ sowie „Dissemination“ als paradigmatische Werke. Die Reihe läßt sich hier weit fortsetzen, und wir werden dorthin noch kommen.

Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (3)

Nietzsches Wahrheit (1)

Als Unterbrechung der Adorno-Lektüren, die nächstens weitergeführt werden, und damit auch als Schnitt innerhalb der „Meditationen zur Metaphysik“ sei im Rahmen der Postmoderne-Texte auf einen der schärfsten Kritiker abendländischer Philosophie samt ihrer Metaphysik eingegangen, und zwar auf Nietzsche. Mochte bei Nietzsche anfangs noch, im Banne Wagners, die Metaphysik, zumindest als Ersatzstoff in der Kunst, als Kunstreligion gewissermaßen, eine tragende Rolle im theoretischen Konzept gespielt haben, so wechselte die Perspektive, verschob sich die Optik endgültig mit „Menschliches, Allzumenschliches“ zu einem ganz anderen Blick hin, der die Annahmen von „Die Geburt der Tragödie“ hinter sich ließ. Die „Verzückungsspitze“ des Daseins war nicht mehr durch die Kunst motiviert. Man könnte diesen neuen Blick des Textes fast schon positivistisch nennen; zumindest sah sich Nietzsche so, der die Welt nun nicht mehr in der Optik des Künstlers, sondern in der des Wissenschaftlers betrachtete.

Aber bereits in einem seiner frühen Aufsätze, der zeitlich im Umkreis des Tragödienbuches verfaßt wurde, sieht es wieder ganz anders aus als in jenem Werk, und es deutet sich ein Wechsel der Perspektive in Nietzsches Text nicht nur an, sondern dieser Wechsel wird ganz deutlich proklamiert. (Über die Perspektivität nicht nur als philosophisches Erkenntnismittel, sondern auch innerhalb von Nietzsches Text-System, was dann zu Verschiebungen und Blickwechseln im eigenen Theorierahmen – selbst innerhalb eines einzigen Werkes – führt, muß irgendwann gesondert geschrieben werden, es ist dies ein eigenständiges Thema, das sich mit einem (postmodernen) Multiperspektivismus und dem Konzept von Vielheiten, aber auch dem poststrukturalistischen (derridaschen) Aufbrechen eines einheitlichen Zusammenhangs und der hermeneutischen Sinnkohärenz verschiedentlich deckt.)

Und so soll als philosophischer Gründungstext eines postmodernen Denkens, welches in seinem Schlummer noch gar nicht wußte, daß es solches war, Nietzsches „Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“ genannt werden. Womöglich mag dieser Sicht insofern etwas Willkürliches innewohnen, als es doch andere Texte gibt, die bis in die Romantik hinein- oder zu Herder und Hamann zurückreichen, in denen man ein Potential gegen- oder andersmodernen Denkens oder wenigstens das Denken eines Gegenparts zur puren Rationalität ausmachen kann. Doch was diesen Text von Nietzsche gegenüber allen möglichen anderen Kandidaten auszeichnet, ist, daß dort in komprimierter, allerdings auch fragmentierter Form bereits im Jahre 1873 verschiedenste, fast bin ich etwas überteiberisch geneigt zu sagen sämtliche Motive eines „postmodernen Denkens“ anklingen, die dann in unterschiedlichsten Positionen postmoderner Philosophie wieder auftauchen und variiert werden. Was in diesem Text als Motiv angespielt wird (natürlich nicht nur in diesem Text, sondern in einer Vielzahl anderer Nietzsche-Texte genauso), entfaltet sich fast 100 Jahre später in komplexen, mehr oder weniger explizit auf Nietzsche bezugnehmenden Denkräumen.

„In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmüthigste und verlogenste Minute der ‚Weltgeschichte‘: aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Athemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Thiere mussten sterben, –“ (KSA 1, 875)

So beginnt der Text Nietzsches, und um sogleich den konstruktivistischen Charakter der Erkenntnis zu bestätigen, wird der Auftakt als eine Erfindung gesetzt, wir befinden uns bei der Lektüre im Modus des fiktionalen Erzählens, im Reich der Dichtung: Denn „So könnte Jemand eine Fabel erfinden …“ heißt es im nächsten Satz des Textes. (Zum Motiv der Fabel auch aus der „Götzendämmerung“: „Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde“.) Damit jedoch ist es nicht genug: es ist die Erkenntnis nicht nur ein Fabulieren und eine „Erfindung“ – Nietzsche eröffnet die erkenntnistheoretische Passage literarisch, der Text verfährt insofern performativ –, sondern das Wesen, welches als Subjekt erkennt (oder zu erkennen glaubt), darf sich nicht einmal als Herr im eigenen Hause fühlen und steht mitnichten im Zentrum. Weder im Zentrum des Denkens noch des Handelns. Erkenntnistheorie und praktische Philosophie sind weder an ein Subjektzentrum und schon gar nicht sub specie aeternitatis konzipiert. „… und wie jeder Lastträger seinen Bewunderer haben will, so meint gar der stolzeste Mensch, der Philosoph, von allen Seiten die Augen des Weltalls teleskopisch auf sein Handeln und Denken gerichtet zu sehen.“ (S. 875 f.)

Die dritte dem Subjekt zugefügte narzißtische Kränkung, welche so Freud, von der Psychoanalyse betrieben wurde, fand um ein weniges vor ihm statt. (Ähnliche subjektdezentralisierende Motive lassen sich allerdings bereits bei Schopenhauer ausmachen. Sie kommen dort aber auf etwas leiseren Füßen als bei Nietzsche und im Banne der Metaphysik daher.) Das Ich ist nicht Herr im eigenen Hause. Der stolzeste Mensch, der Philosoph, verkennt dies in all seinen Reflexionsspiralen und in seinen konstruierten Systemen.

Doch der Text sistiert in seinem Beginn, gewissermaßen naturgeschichtlich, nicht nur das Erkennen anders als wir es gewohnt sind und als die Philosophie dieses Geschäft betrieb, sondern er ist, ganz Kind seiner Zeit, genauso vom Biologischen durchzogen. Das Denken Nietzsche bewegt sich hier im Banne Darwins, und eine lebensphilosophische Konzeption, die an der Biologie ausgerichtet ist, deutet sich an.

Erkenntnis, der Intellekt, wird zum Mittel, das dazu dient, das Individuum zu erhalten. Es sind keine heheren Ziele, daß da Wissen vermehrt werde, Erkennen um seiner selbst betrieben würde oder weil alle Menschen von Natur aus nach Wissen streben, sondern die biologische Notwendigkeit, die Art zu erhalten, wird im Sinne einer Verschiebung und einer konstitutiven Verkennung sowie Leugnung vom Subjekt umgedeutet zu einem höheren Wert. Der Intellekt hält das Individuum im Dasein, mehr nicht. Er ist der Ausgleich dafür, daß der Mensch, anthropologisch gesprochen, ein Mängelwesen ist. „Jener mit dem Erkennen und dem Empfinden verbundene Hochmuth, verblendende Nebel über die Augen und Sinne der Menschen legend, täuscht sie also über den Werth des Daseins (Herv. Bersarin), dadurch dass er über das Erkennen selbst die schmeichelhafteste Wertschätzung in sich trägt.“ (S. 876) Schein ist hier nicht mehr als Vorschein von einer irgendwie gearteten und auf bestimmte Weise zugänglichen Wahrheit konzipiert, sondern er wird einzig als Pseudos verstanden.

Doch dient der Intellekt nicht nur als Mittel zur Erhaltung des Individuums, sondern er entfaltet seine Hauptkräfte in der Verstellung. (S. 876) In einer Reihe von Verschiebungen und Umdeutungen, die vom ursprünglichen Zweck der Erkenntnis abrücken, wird der Bereich dieses Natürlichen, Biologischen verdeckt. Mittels dieser Verstellung erhalten sich die weniger robusten Individuen/Lebewesen, denen der Kampf mit Hörnern oder Raubtiergebiß nun einmal versagt ist (S. 876).

„Im Menschen kommt diese Verstellungskunst auf ihren Gipfel: hier ist die Täuschung, das Schmeicheln, Lügen und Trügen, das Hinter-dem-Rücken-Reden, das Repräsentiren, das im erborgten Glanze Leben, das Maskirtsein, die verhüllende Convention, das Bühnenspiel vor Anderen und vor sich selbst, kurz das fortwährende Herumflattern um die eine Flamme Eitelkeit so sehr die Regel und das Gesetz, dass fast nichts unbegreiflicher ist, als wie unter den Menschen ein ehrlicher und reiner Trieb zur Wahrheit aufkommen konnte.“ (S. 876)

Woher kommt diese Härte, dieser Blick, der unter der Oberfläche der Kultur dieses Grauen einer Natur, die kein gut und böse kennt, wahrnimmt? Eine Konzeption, die anmutet wie der Auftakt von Lynchs „Blue Velvet“. Hegel und überhaupt die Epoche, welche dem Geist der Goethezeit verhaftet war, hätte angesichts einer solchen Konzeption des Subjekts vom geistigen Tierreich gesprochen, und weiter weg von einem aufklärerischen Konzept könnte man sich eine theoretische Konzeption nicht denken. Die Frage ist, was Nietzsche da in seinem Aufsatz veranstaltet, worauf er hinaus will.

Und was hat dies mit einem Denken zu tun, das sich teils in postmodernen Positionen fortsetzen wird? Auch ist festzustellen, daß dieser Auftakt Nietzsches hypothesenhaft bzw. einfach nur behauptend daherkommt. Eher rhetorisch, literarisch, erzählerisch motiviert, als argumentativ gefestigt, womit wir ein erstes postmodernes Motiv in diesem Text Nietzsches, zumindest in seiner Darstellungsform, bereits hätten. (Man müßte jetzt so einen Jargon wie die Performanz des Performativen gebrauchen, um ein wenig diese Tonlage eines bestimmten Poststrukturalismus, wesentlich seiner Adepten, zu konterkarieren.) Sprache und Erkennen werden in diesem Aufsatz ein eigenwilliges Verhältnis eingehen. Erkenntnis und Wahrheit werden zu Effekten und stellen keine Werte an sich dar. Nietzsche koppelt sie an verschiedene Bedingungen. (Davon im 2. Teil mehr.)

Woher nimmt Nietzsche diese Einsichten? Sicherlich: ein guter Teil ist der Biologie, der Evolutionstheorie entnommen, die philosophische Prämisse vom dunklen, irrationalen Grund des Seins geht auf Schopenhauers Philosophie zurück. Diese beiden Positionen, die eine naturwissenschaftlich grundiert, die andere einer Metaphysik des Willens entnommen, die es derart in der europäischen Philosophie nicht gab, in einer denkerischen (oder textuellen) Konstellation zusammengefügt, geht dann eine eigentümliche Mischung ein, die fürderhin etwas recht Explosives erzeugen wird, weshalb Nietzsches Satz in „Ecce Homo“, daß er ein Dynamit sei, nicht ganz verkehrt ist. (Eine seiner letzten Schriften nebenbei, die in einem hellsichtigen Wahnsinn geschrieben wurde.)

Als eine erste Bewegung des Textes bleibt festzuhalten, daß das Subjekt hier in eine Position versetzt wird, die, zumindest im Rahmen der Erkenntnistheorie und der Ethik, nicht mehr im Zentrum situiert ist. Und es gibt ein Vorgängiges, das in der Reflexion des Subjekts nicht einzuholen ist. Ganz im Gegenteil, diese Reflexion ist – fast notwendig – beständiger Scheinproduzent, die ihre Produkte jedoch als Wahrheit ausgibt und zurechtschneidet. Es reicht nicht einmal mehr zum Γνῶθι σεαυτόν hin:

„Was weiß der Mensch eigentlich von sich selbst! Ja, vermöchte er auch nur sich einmal vollständig, hingelegt wie in einen erleuchteten Glaskasten, zu percipiren? [Der Verurteilte, auf den Apparat gelegt, in Kafkas „Strafkolonie“, mit der zukünftigen Inschrift im Körper, vermag es vielleicht.] Verschweigt die Natur ihm nicht das Allermeiste, selbst über seinen Körper, um ihn, abseits von den Windungen der Gedärme, dem raschen Fluß der Blutströme, den verwickelten Fasererzitterungen, in ein stolzes gauklerisches Bewusstsein zu bannen und einzuschließen! Sie warf den Schlüssel weg: und wehe der verhängnisvollen Neubegier, die durch eine Spalte einmal aus dem Bewußtseinszimmer heraus und hinab zu sehen vermöchte und die jetzt ahnte, dass auf dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend. Woher in aller Welt, bei dieser Constellation der Trieb zur Wahrheit!“ (S. 877)

Zweimal wird eine Frage gestellt, die von der Interpunktion her dann jedoch in Ausrufezeichen terminiert.

Im Einzugsbereich der Metaphysik verbleibt, wie schon Heidegger zeigte, Nietzsches Text innerhalb dieses frühen Konzeptes allerdings immer noch. Er dreht hier lediglich die Vorzeichen um. Trotzdem deutet sich in diesem kurzen Text Nietzsches bereits eine Drehung innerhalb der Philosophie an. Sicherlich: Das Bild vom Bewußtseinszimmer ist in bester Schopenhauerischer Manier gesetzt und auch das des Tigers, auf dessen Rücken der Mensch sitzt, steht in dieser Linie, in der sich zwar nicht das Verschwinden des Subjekts zeigt, (dieses kann nicht verschwinden, weil dann nichts mehr da wäre, was seine eigene Dekonstruktion erkennen könnte), aber sehr wohl eine Umpolung des Subjektbegriffs: daß das Paradigma von Subjektivität und Subjektkonstruktion neu zu denken ist. Und hier eben sind wir mitten drin in einer Debatte, welche in verschiedenen poststrukturalistischen Ansätzen zum Thema wird, sei dies nun bei Lacan, Derrida, Deleuze oder Foucault. Interessanterweise wird dieses Motiv des Tigers, auf dessen Rücken wir sitzen, dann von Foucault in „Die Ordnung der Dinge“ aufgegriffen. Schließen wir also mit Foucault als Kommentar zu Nietzsche:

„Man begreift die Erschütterungskraft, die das Denken Nietzsches hat haben können (und für uns noch bewahrt), als es in der Form des bevorstehenden Ereignisses die Verheißung und Drohung anjündigte, daß der Mensch bald nicht mehr existieren werde, sondern der Übermensch. Das bedeutet in einer Philosophie der Wiederkehr, daß der Mench bereits seit langem verschwunden war und immer weiter verschwand, und daß unser modernes Denken vom Menschen, unsere Sorge um ihn, unser Humanismus heiter auf seiner grollenden Nichtexistenz schlief. Wir glauben uns an eine Endlichkeit gebunden, die nur uns gehört und die uns durch das Erkennen die Welt öffnet, aber müssen wir uns nicht daran erinnern, daß wir auf de Rücken eines Tigers sitzen?“ (O.d.D. S. 389)

Nächstens weiter in der Lektüre dieses Nietzsche-Textes.

Zur Postmoderne (Teil 2)

Einige zusätzliche einleitende,
allgemeine sowie erhellende Bemerkungen
zu einem Phänomen

 Bevor ich im dritten Teil der Postmoderne-Essay zu konkreten Autoren komme, die im Umfeld dieses Terminus ihren Platz haben, zunächst noch einige vorbereitende und einleitende Bemerkungen, die den ersten Teil des Essays ergänzen.

 Einiges Unheil zumindest hat jener Begriff der Postmoderne seinerzeit in den philosophischen Diskussionen angerichtet, manche Verwerfungen hervorgerufen, Feindschaften etabliert: Erzeugte er doch eine Vielzahl von Debatten, die teilweise rein akademischer Natur waren und die heute, in einem Rückblick von 25 bis 10 Jahren oft lächerlich und absurd erscheinen. Sehr viel vergeudete Buchtitel, die heute kaum noch präsent sind, und viel verausgabte Zeit, die in überflüssige, weil unterkomplexe Begriffsdefinitionen und -abgrenzungen gesteckt wurden: ob wir noch in der Moderne oder schon in der Postmoderne steckten, ob es nicht vermessen sei, als Gegenwärtiger die eigene Epoche zu benennen und in der Zeit zu situieren, da dies einzig dem in die Geschichte Zurückblickenden erlaubt sei usw.

Viel Lautstärke wurde da erzeugt und manchem Statement ging es mehr um die Effekte als um den Inhalt. Vielfach gingen der große Gestus und das epigonale Geraune auch gewaltig auf die Nerven. Klar, die Postmodernen hatten im Vergleich zu den Kommunikationstheoretikern aus Frankfurt den besseren Sound. Aber gerade dadurch hat sich mancher täuschen und vernebeln lassen. Dennoch ist nicht zu eskamotiern, daß Stil zugleich eine bedeutende rhetorische und nicht nur eine ästhetische Kategorie ist.

Gebracht hat die „Postmoderne“ wenigstens eine längst fällige und aus historischen Gründen in Deutschland aufgeschobene kritische Auseinandersetzung mit der Moderne, kam die voll entfaltete (ästhetische, aber auch die gesellschaftliche, kulturelle) Moderne in Deutschland doch erst mit großer Verzögerung, nämlich mit einer zeitweisen Unterbrechung von zwölf Jahren an, so daß die kritische Auseinandersetzung mit der Moderne wie sie in den USA schon stattfand, in der damaligen Bundesrepublik (wer will kann auch BRD sagen) noch überhaupt nicht richtig begonnen hatte, von der damaligen Deutschen Demokratischen Republik, die einen Pachtvertrag mit dem Antifaschismus sowie der Sowjetunion geschlossen hatte, ganz zu schweigen.

Postmoderne Positionen um zunächst einen Generalterminus zu verwenden, den ich eigentlich vermeiden möchte ­können auf der Ebene philosophischer Theoriebildung als Korrektiv einer Moderne sowie einer quasi in zweiter Aufklärung vollzogenen selbstreflexiven Moderne, wie sie sich bei Adorno in der „Dialektik der Aufklärung“ (und anderen Werken) oder in den philosophischen Konzepten Habermas‘ entfalten, eingesetzt werden. Die postmodernen, modernekritischen Theorien etwa Baudrillards oder Lyotards gingen darüber weit hinaus und arbeiteten mit einem völlig anderen Ansatz. Die mag bereits an der Verabschiedung von Letztebegründungen ersichtlich sein, wenngleich man hier sagen muß, daß diese Verabschiedung ja auch bei Habermass angelegt ist.

Allerdings muß man bei Lyottard festhalten, daß seine Kritik der Moderne sich ganz innerhalb des Referenzrahmens der Moderne befindet. Einer Moderne allerdings, so sie hinzugefügt, die seit dem Ende des 2. Weltkrieges einem radikalen Wandel ausgesetzt war, der sich in den 90er Jahren noch einmal empfindlich zuspitzte.

Aber auch der Soziologe Ulrich Beck wäre hier zu nennen, der postmodernen Position eher unverdächtig, mit seinem Buch „Risikogesellschaft“ von 1986, in dem er den Abschied von der Moderne zugunsten einer zweiten selbstreflexiv gewendeten Moderne feststellt. Die sozialen, ökonomischen und politischen System-Bedrohungen der hochindustriellen Weltgesellschaft (S. 10) erfordern, so Beck, einen neuen Reflexionsrahmen, um diese Brüche innerhalb der Moderne sichtbar zu machen und zu durchdringen. Die Modernisierung heute löst die Konturen der Industriegesellschaft auf, so wie im 19 Jhd die Modernisierungsschübe die Agrargesellschaft auflösten. (S. 14)

 Die Postmoderne: eine Spielwiese: Von der Industriegesellschaft zur postindustriellen, hin zum Spätkapitalismus oder zur Freizeitgesellschaft, zur Spaßgesellschaft, zur Risikogesellschaft. Allerdings frage ich mich bei all diesen Umetikettierungen der Gesellschaft mit so unterschiedlichen Vorsilben, ob hier nicht etwas Grundsätzliches übersehen wird: Daß nämlich bei allen sich verändernden Prämissen diese Gesellschaft immer noch auf gesellschaftlicher Arbeit beruht sowie darauf, daß sich die Produktionsmittel in der Hand von Privatmenschen befinden. Der inhaltliche Charakter der Arbeit, die Arbeitsmodelle mögen sich grundlegend geändert haben, doch bei allem inhaltlichen Wandel, bei den Veränderungen des Gesichts der Arbeit im Detail ist ihre Form doch die gleiche geblieben. Wir sind eine Arbeits- und keine Freizeitgesellschaft. Dies bleibt definitiv festzuhalten. Insofern wird die Postmoderne-Diskussion auch den Marxismus streifen müssen, insbesondere verweise ich schon einmal auf Frederic Jamesons Buch „Spätmarxismus“, das von der Situierung Adornos innerhalb der Moderne – mit Ausblick auf die Postmoderne – handelt.

Bei aller Kritik, die Jamson an der Postmoderne übt, soll es in diesen Essays zur Postmoderne jedoch auch darum gehen, ein widerständisches Potential zu zeigen, welches in bestimmten (nicht in allen) Positionen sogenannten postmodernen Denkens steckt und daß es sich nicht nur um bloße Affirmation des Bestehenden oder Momente eines sich nicht in die Verantwortung nehmenden Spiels handelt, welches sich immer aufs neue verabschiedet und nach jeder Positionierung sagt „Gilt ja gar nicht, war alles bloß Ironie, Scherz und schiefe Bedeutung“. Und selbst diese Ironisierungskonzepte und -strategien sind ja nicht ganz neu und erst seit heute bekannt, sondern gelten explizit seit der Romantik als brauchbare Option, um die Fixierungen aufzubrechen, ohne dabei dialektische Aufhebungsfiguren in Anspruch nehmen zu müssen.

Gerade um die auf Metaphernnebeln gleitenden Signifikantenreiter und die rhizomen Schwadroneure, die kleinen Dichter und Denker des Symbolischen, Imaginären und Realen als die auszuweisen, die sie sind, nämlich des Erzählens und Denkens oftmals Unbegabte, zumindest jedoch dem Slang Verfallene, soll eine Rettung der (philosophischen) Postmoderne angestrebt werden. Es wäre schade, wenn man die guten Dinge, die in einem solchen Konzept stecken, jenen überließe.

Insofern gehört natürlich auch Habermas in den Kreis der Reflexion auf die Postmoderne, um zu sichten, ob hier Brauchbares zu finden ist. Oft freilich wurden diejenigen, welche sich im (wenngleich kritischen) Verstehen seiner Texte übten, damals recht zügig entweder als verständigungsorientierte Kommunikationstheoretiker oder aber als langweilige Hermeneutiker kenntlich gemacht. Diese damaligen Diskussionen zeugten an manchen Stellen von wenig Respekt voreinander und auch von wenig Respekt gegenüber der Sache des differenzierten Denkens. Man muß also einmal schauen, was von Habermas im Hinblick auf die Konzeption von Postmoderne trägt und wo Kritik zu üben ist.

Ja: Habermas teilte ein wenig das Los der Sozialdemokraten der 70er und 80er Jahre, als sie das ihrem Begriffe nach noch (halbwegs) waren (Stichwort: Bildung und Zugang zu den Gymnasien und den Hochschule) und man sie in bestimmten linken Kreisen als das kleinere Übel wählte. Von den Rechten sowieso und immer schon bekämpft, von der Linken angefeindet – sei dies nun die orthodoxe kritische Theorie (Habermas als „Sabbelkommunismus“; obwohl: ich fand diese Wendung ganz lustig, damals) oder in poststrukturalem Gewande gekleidet, Habermas als Komplize der Metaphysik.

Zurück aber zum Terminus „Postmoderne“, den man eigentlich kaum noch benutzen dürfte, denn womöglich ist mit dem Begriff der Postmoderne schon so viel Unheil angerichtet, daß es besser wäre, jenen noch nicht ganz so vernutzten Begriff der Transmoderne zu gebrauchen. Andererseits ist der Begriff aber nun einmal im Raume, und es wurden in seinem Namen in den 80er Jahren die großen Theorieschlachten geschlagen. Warum also einen anderen Begriff in die Diskussion einführen?

Bevor jedoch der Begriff der Postmoderne allzu umstands- und sorgenlos gebraucht wird und um ein sehr weites Feld zuvorderst zu sichten, soll zwischen all den Postmodernen, die es gibt – von der Architektur über die bildenden Künste bis hin zur gesellschaftlichen und kulturellen Postmoderne und hin zur Philosophie eine Differenzierung vorgenommen werden, gewissermaßen, um die Vielheit, die sich unter diesem Begriff tummelt, ­zunächst beherrschbar zu machen. Da sich diese Essays zunächst einmal, in den ersten Folgen wesentlich in einem philosophischen Rahmen bewegen, möchte ich mich erst einmal dem philosophischen Begriff der Postmoderne widmen, um sodann auf den Begriff einer kulturellen, sich im Feld der Gesellschaft abspielenden Postmoderne zu kommen (Soziologie). In diesem Begriff eingeschlossen sind zugleich bestimmte Lebenskonzepte, die unter den Schlagworten wie Ästhetik der Existenz, Fragmentierung, Dissoziierung, Vertextung usw. laufen, alles das eben, was etwas polemisch unter dem Slogan einer neuen Unverbindlichkeit firmiert. Bei der Sichtung dieses Feldes wird es sich wesentlich im Bereich der Philosophie bewegen. Aber mitunter werden wohl auch Ausflüge in die Soziologie erforderlich sein.

Als etwas überspitzte Bemerkung sei vielleicht noch gesagt, daß selbst diese postmodernen multiperspektivischen Subjektpositionierungen, die Vielheiten auch beim frühen Marx insbesondere beim Begriff der Arbeit angelegt waren, so etwa, wenn er in „Die Deutsche Ideologie“ schreibt:

„Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muss es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden.

Dieses Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsolidation unsres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unsrer Kontrolle entwächst, unsre Erwartungen durchkreuzt, unsre Berechnungen zunichte macht, ist eines der Hauptmomente in der bisherigen geschichtlichen Entwicklung, und eben aus diesem Widerspruch des besondern und gemeinschaftlichen Interesses nimmt das gemeinschaftliche Interesse als Staat eine selbständige Gestaltung, getrennt von den wirklichen Einzel- und Gesamtinteressen, an, und zugleich als illusorische Gemeinschaftlichkeit, …“ (MEW 3, S. 33)

Diese Formen von Gemeinschaftlichkeit in der Gesellschaft, von Gemeinschaft bedürften der Klärung und einer Weiterführung. Insofern wird vielleicht auch auf Jean-Luc Nancys Buch „Die undarstellbare Gemeinschaft“ („La communauté désoeuvrée“) verwiesen, wo es um eine Lektüre des Kommunismus im Hinblick auf diesen Begriff der Gemeinschaft geht.

Eine ästhetischen Postmoderne, wie sie sich im Bereich der Literatur selbst und der Architektur entwickelt hat, möchte ich zunächst aussparen. Wer durch die Städte geht, wird ihrer in der Architektur schnell ansichtig. Hier scheint mir in der Tat bei manchen Gebäuden eher der affirmative Charakter der Postmoderne in den Vordergrund zu treten. Der Potsdamer Platz in Berlin als eine sphärische Mischung von Konsum, Arbeitswelt, Tourismus und minimaler Kultur ist hierfür ein gutes Beispiel. Inmitten dieses Ensembles dann Jeff Koons „Balloon Flowers“. Dieser Platz wirkt wie ein in der Stadt gelandetes Ufo. Andererseits kann ich mich einer gewissen Faszination nicht enthalten und geben zu, daß ich dort zeitweilig ganz gerne bin, um zu flanieren, zu beobachten, zu photographieren. Ein wenig denke ich dann an Walter Benjamins Paris, an seine Passagen.

Da ich im Bereich der Architektur jedoch wenig kompetent bin, so spare ich ansonsten diesen Bereich aus, bin aber dankbar für Anregungen und Hinweise. Auf dem Blog „Exportabel“ ist ja hin und wieder etwas zur Architektur zu lesen.

Ob ich auf Romane von Eco, DeLilo, Auster, Cortázar, Barnes, Federman, Pynchon u.v.m. zu sprechen komme, das weiß ich noch nicht. Es wird sich wohl im Fortgang dieser Essaygruppe ergeben, wohin hier die Richtung geht.

Im Bereich der Literaturtheorie muß sicherlich das Feld der Dekonstruktion (und vielleicht auch noch das der Diskurstheorie) zum Thema gemacht werden. De Man, Lacoue-Labarthe und Derrida seien hier als Hauptvertreter der Dekonstruktion zu nennen. Auf Derrida werde ich sicherlich im Rahmen des Schriftbegriffes und der Überwindung der Metaphysik zu sprechen kommen. (Womit wir dann auch bei Heidegger als einem wichtigen Stichwortgeber für die französische Philosophie im Umkreis der Postmoderne wären. Irgendwie habe ich mir glaube ich etwas viel vorgenommen. Aber ganz gleich: es kommt in Etappen und muß ja nicht zu nächste Woche fertig sein.)

Es wird hier also viel Kontroverses geben, insbesondere dann, wenn es um Habermas, Heidegger und Adorno geht, wenn sie auf die Postmoderne bezogen werden. Doch sei zum Schluß dieses Essays der interessante Aspekt festgehalten, daß man sich bei allen Differenzen und bei allem Widerstreit (ohne ihn einebnen zu wollen), gemeinsam sozusagen, als Grundlage modernen sowie auch postmodernen Philosophierens bei Kant wiedertrifft. Vielleicht nicht unbedingt in Eintracht am Lagerfeuer, aber doch als gemeinsame Ausgangsbasis eines (modernen) Denkens, das in die verschiedensten Richtungen sich zerstreut. Wohl nur wenige Philosophen haben diese Kraft, gemeinsamer Baugrund und Fundament des Denkens zu sein. Bereits beim anderen großen Denker der modernen Philosophie, nämlich bei Hegel, ist es mit der Einhelligkeit vorbei und der große Streit bricht los, schon wenn man den Namen ausgesprochen hat. (Und leider ist bei Hegel viel reflexhafte Abwehr ohne immanente Kritik und Lektüre mit im Spiel.) Bei Kant geht das nicht ganz so schnell.

Es steht also viel auf dem Programm. Im nächsten Teil, der nach einer Urlaubsphase Ende August erscheint, werde ich mich mit Nietzsches Aufsatz „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“ beschäftigen, der in bestimmter Hinsicht als ein Gründungsdokument postmodernen Denkens herhalten kann.

Eine Verteidigung der Postmoderne gegen den Mißbrauch (1)

Auch dieses Wochenende erscheint kein Text zu Habermas/Adorno, sondern der Beginn eines längeren Textes über die Postmoderne. (Überhaupt werde ich den Habermas-Text auf unbestimmte Zeit nach hinten schieben, da er mir momentan nicht so ergiebig erscheint und andere Denkfigurationen mir im Moment wichtiger sind. Um aber zu versöhnen und doch ein paar Stichworte hierzu preiszugeben nur soviel:

I. Vorläufer und Denkfiguren

In gewissem, nicht unberechtigten Sinne kann man sagen, daß Adorno/Horkheimer mit ihrer „Dialektik der Aufklärung“ einen Vorgriff auf bestimmte Denkfiguren, die die sogenannte Postmoderne – schlagwortartig zumindest – auszeichnen, geleistet haben. Es ist in ihren Positionen ein Vorspiel und eine Argumentationsfigur auf eine kommende Szenerie angelegt.

Und Foucaults Bemerkung, daß ihm mancher Umweg erspart geblieben wäre, hätte er dieses Buch früher gelesen, ist eine sympathische Randnotiz hierzu. Die sozialen Strategien sowie die Mechanismen der Disziplinierung des Subjekts etwa legen beide Philosophien, wenngleich von sehr unterschiedlichen theoretischen Voraussetzungen ausgehend, anschaulich dar.

Es ist dieser Vorgriff Adornos und Horkheimers bzw. dieser Argumentationsstrang die Figur einer alles überbietenden Vernunftkritik, die noch ihre eigenen Grundlagen, damit also sich selbst, angreift, und durch dieses Verfahren, nach Habermas (siehe hierzu etwa „Der philosophische Diskurs der Moderne“, aber auch ThdK) in einen performativen Selbstwiderspruch gerät. Eine sich selbst kritisierende Vernunft, die sich absolut destruiert, aber zugleich sich selber innerhalb dieses Aktes in Anspruch nehmen muß, um solche Dinge überhaupt aussprechen zu können und nicht nur sprach- und begriffslos darauf zu deuten. Vor dieser Aporie steht, nach Habermas, die „Dialektik der Aufklärung“ bzw. die Kritische Theorie der 30er bzw. 40er Jahre. Ich hatte diese hier bereits angedeutet. Hieraus motiviert sich bei Adorno, so Habermas, die Konzeption von Mimesis als Widerpart einer zurüstenden Rationalität. (Daß diese Sichtweise Habermas‘ nicht richtig ist, zeigt bereits die Lektüre der „Negativen Dialektik“, wo eine mehrdimensionale Form von Rationalität entfaltet wird,die über ein bloßes Mimesis-Konzept hinausgeht.)

Natürlich ist die Kritik der Vernunft in der Geschichte der Philosophie nicht neu. Die Philosophie seit Platon läßt sich wohl mir Fug und Recht als ein insgesamt immer auch kritisches Geschäft bezeichnen. Und spätestens seit Kants „Kritik der reinen Vernunft“ ist einer Vernunft, die sich selber Maßstäbe setzt und sich auf sich selbst bezieht, in der Moderne ein Weg gebahnt, und in unterschiedlicher Weise setzten Foucault und Lyotard dieses Kantische Projekt der Aufklärung in ihren Philosophien ganz explizit fort. Man schlage nur nach, wie häufig bei Foucault und Lyotard der Name Kant fällt.

II. Grundsätzliches

Zugegeben: Die Wortkoppelung „Postmoderne“ ist ein seinerzeit in die (philosophische) Diskussion gebrachter Begriff, der sehr unglücklich gewählt wurde und welcher nicht nur vielfältig schimmert und scheint, sondern auch verschiedenste Strömungen unter sich befaßt. Und zwar so viele Richtungen und Denkbewegungen, daß es eigentlich kaum möglich ist, dies in einem Blog überhaupt darzustellen. Man müßte unendlich darüber schreiben. Einen unendlichen Text, versehen mit Kommentaren, Eingriffen und Fortschreibungen, Lektüren; in einem fast talmudischen Ausmaß als Fußnote oder Kommentar und Text zur Geschichte einer Philosophie im Abendland, die wiederum nur gedacht war als Fußnote zu Platon. Mit der Schrift als Supplement.

Man denke nur an jenen schreibenden Sokrates, dem Plato in die Feder spricht und souffliert, auf jener reproduzierten, sozusagen verdrehten „Postkarte“. Hier halte ich es mit einem der bedeutendsten und komplexesten Gegenwartsphilosophen, falls solche Superlative erlaubt sind, mit Jacques Derrida, dessen Denken lange nicht zu Ende gedacht ist. Eine Subsumption seiner Philosophie unter dem Begriff Postmoderne oder Poststrukturalismus ist ungenügende „Kennzeichnung“ der Spuren seiner Schrift.

Gleiches gilt für so heterogene Autoren wie Foucault, Deleuze, Lyotard, Barthes, Vattimo, Eco, Virilio, um nur einige der bekanntesten Autoren zu nennen. Allerdings sollte man auch den äußerst umstrittenen Jean Baudrillard in dieser Reihe nennen. (Vielleicht gerades deshalb, weil seine Theorie wohl am lautesten die Aufschreie auslösen wird, scheit es mit geraten, hier eine Auseinandersetzung vorzunehmen.)

Angesichts all der aufzunehmenden Fäden, der Faltungen, der differenten, teils auch widerstreitenden Ansätze greifen auch allzu leicht genommene Definitionsversuche der Postmoderne nicht so recht. Sie prallen zunächst am Phänomen ab oder dienen der Reduzierung von Komplexität. Man muß sich dann in den Bestrebungen des Erfassens zunächst mit Stichworten wie Dezentralisierung, Dekonstruktion (der Präsenzmetaphysik), Subjektverlust, totale Vernunftkritik, Intensitäten, Präferenz des Körpers, Textualisierung, Abschaffung der Realität und so fort begnügen. Denn Philosophie, mit Adorno gesprochen, ist im wesentlichen nicht referierbar und damit eben auch nicht umstandslos definierbar und in Schlagworten darzustellen. Es entstehen ansonsten die unzureichenden Verkürzungen.

Philosophie entfaltet sich nur  in ihren Konstellationen, genauer gesagt: im Lesen von einzelnen Texten, die in Bezug gesetzt werden zu anderen Texten. Weiterhin muß man sich immer den Zusammenhang und die Probleme vergegenwärtigen, die sich dem jeweiligen Philosophen stellten. Hobbes ist eben nicht zu verstehen ohne die Kenntnis, daß es in England blutige Bürgerkriege gab. (Ich schreib das hier wesentlich für Nicht-Philosophen; den Philosophierenden sind diese Dinge bekannt.)

Im Grunde genommen, um sich diesem Phänomen der Postmoderne angemessen zu nähern, so muß man hierzu die einzelnen Texte unterschiedlicher Philosophen lesen. Aber auch dies schützt leider vor Mißverständnissen nicht. Als prominentestes und wohl bekanntestes Beispiel mag hier Habermas Buch „Der philosophische Diskurs der Moderne“ herhalten, das ich für verunglückt halte, was die Auseinandersetzung mit der Postmoderne (oder Moderne, wie man will) betrifft. Habermas „Lektüren“ von so heterogenen Autoren wie Derrida, Bataille und Foucault sind unzureichend. Das Lob in der Widmung des Buches „Für Rebekka, die mir den Neostrukturalismus nähergebracht hat“ ist kein Kompliment für Rebekka Habermas. Sie brachte ihm den sogenannten Neostrukturalismus nicht sehr gut nahe. So können Widmungen schnell auf den Verfasser als auch auf den Gewidmeten zurückfallen.

Die Kennzeichnung der Positionen Foucaults oder Batailles als „neo-konservativ“ entstammt den alten Konflikten und den Blickwinkeln vergangener Debatten. Im Grunde herrschte hier bei der bundesrepublikanischen  (philosophischen) Linken ein Reiz-Reaktions-Muster vor, wie man es den Konservativen beständig vorwarf. Doch das Hin-und-her-spielen von Bällen und Hülsen nützt nicht viel und ist meines Erachtens langweilig bis unergiebig. Auch wenn man Carl Schmitt oder Heidegger höflich gesagt für „konservativ“ oder schärfer gesprochen für NS-Mitläufer halten mag: es ändert nichts daran, daß dort in den Texten gute und wichtige Gedanken zu finden sind. Beide sind mir menschlich eher weniger sympathisch. Aber ich will ja nicht mit ihnen Ski fahren oder Essen gehen, sondern lediglich ihre Texte lesen. Es geht darum, sich mit Texten auseinanderzusetzten. (Das darin auch – politische – Haltungen stecken, ist unbenommen, steht aber auf einem anderen Blatt. Richtig ist es jedoch, diese (theoretischen) Haltungen, welche  ja durchaus  Relevanz für die Praxis haben, anzusprechen und zu kritisieren. Prominentestes Beispiel der letzten Zeit dürften wohl die Auslassungen Sloterdijks sein. Hierzu schreiben etwa die Blogs Exportabel und Kritik und Kunst gute Dinge. Und ich müßte eigentlich auch noch etwas dazu schreiben, weil man solche Unverschämtheiten wie die von Sloterdijk nicht so im Raume stehen lassen darf. Und, in all den Ausreden,  hinterher hat es dann keiner so richtig gewußt. Soviel am Rande.)

Und wer Foucaults „Überwachen und Strafen“, seine Texte zur Psychatrie, zum Subjekt oder zur Biopolitik gelesen hat, wird diese Behauptung, daß es sich um neokonservative Positionen des Denkens handelt, mit Ernst nicht aufrecht erhalten können. Insofern ist vor den Etikettierungen zu warnen: Sie sind schon Adornos Texten nicht gut bekommen, was seine Auslassungen zu Heidegger betraf. In der theoretisieren Auseinandersetzung mit Heidegger lagen gerade nicht die Stärken von Adornos Philosophie.

III. Moderne vs Postmoderne?

Was aber am meisten an den Definitionsversuchen dieses unglücklichen Begriffs der Postmoderne verwundert, ist der Umstand, daß auf beiden Seiten teilweise recht eindimensional verfahren wird, ohne die Durchdringungen und die gegenseitigen Bezüge und Verweisungen in den Blick zu bekommen. Von der Postmoderne aus gesehen ergibt sich die Vereinfachung so: Statt Vernunft nun keine Vernunft, statt Gespräch/Dialog nun Text, statt Geist nun Körper, statt Moral nun Macht und Diskurs, statt Hermeneutik nun Dekonstruktion. Und von den Nicht-Postmodernen dann entsprechend in der anderen Reihenfolge gedacht.

Wir sollten uns von diesen Oppositionen und den einfachen Zuschreibungen unsentimental verabschieden, um, sozusagen phänomenologisch, zu den Sachen selbst bzw. zu den Problemlagen zu gelangen. Denn es würde ja auch niemand auf die Idee verfallen, die Moderne als das Zeitalter der vollendet herrschenden Vernunft und der gelingenden Aufklärung zu bezeichnen. In ihr steckte immer schon als gleichwertiger Partner die Gegenaufklärung, der (jakobinische, faschistische, stalinistische) Terror, das Totalitäre, das Vernichtungslager und der Gulag (den manche gerne übersehen).

Man sollte deshalb nicht übereilig die Postmoderne als die konservative, irrationale Positionierung anzeigen. So schwierig es ist, die Modernen eindeutig zu kennzeichnen, so komplex ist in ihrer Beschreibung auch die Epoche einer Postmoderne samt den dazugehörigen Begriffsbestimmungen; zumal sich hier wie auch beim Begriff der Moderne zahlreiche Felder und Bereiche überlagern. Es wird sich bei jeder Stimme eine Gegenstimme erheben. Wo bereits lasse ich die Moderne ansetzten? Schon mit der Renaissance als Überwindung der mittelalterlichen Ordnung? Was die Kunst bzw. die Ästhetik betrifft: mit den „Querelle des ancien et moderne?“ Oder mit Baudelaire? (Hierzu etwa: Walter Benjamin, Adorno, aber auch Hugo Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik.) Mit dem Naturalismus, wie es der Literaturwissenschaftler Th. Kiesel in seinem Buch „Geschichte der literarischen Moderne“ vorschlägt? Oder ist es sinnvoller, hier Karl Heinz Bohrer zu folgen und die literarische Moderne mit der Romantik beginnen zu lassen? Bereits diese unterschiedlichen Ansätze allein aus dem Bereich der Literaturwissenschaft zeigen, daß eine Abgrenzung der Moderne nicht ganz einfach ist und vielfach vom theoretischen Referenzrahmen abhängt, in dem man sich bewegt. Und insofern gilt es bei diesen Versuchen der Beschreibung natürlich, die eigenen Metaeben im Modus einer Beobachtung der zweiten Ordnung in den Blick zu bekommen.

Noch komplexer wird es, wenn sich innerhalb dieses Begriffes verschiedenen Ebenen der Postmoderne vermischen und die Bereiche eigentlich nicht mehr klar voneinander geschieden sind. Die Postmoderne der Architekten ist eine andere als die der Philosophen, die wiederum eine andere ist als die der Soziologen. Es gibt insofern „die“ Postmoderne nicht. Nun wird mancher Verächter der Postmoderne sicherlich milde lächeln und entgegnen: „Dies genau ist es ja, was die Postmodernen fortwährend betreiben. Die Vermengung aller Unterschiede und die Dispensierung von der Realität und vom Begriff der Realität.“ Ob dem so ist, wird sich zeigen.

Sowieso sollte man bei der Betrachtung von sogenannten typischen Figuren der Postmoderne im Auge behalten, daß diese nicht ganz neu sind, so wie es zuweilen gerne dargestellt wird, sondern in einem geschichtlichen Zusammenhang und in geschichtlicher Kontinuität stehen. Die Kategorie des Spiels existiert bereits als zentrale bei Kant und Schiller, und wer es mag, kann sogar bis ins Mittelalter gehen, um dort Vorläufer auszumachen.

Das Fragment ist keine genuin postmoderne Erfindung, sondern steckt bereits in der Romantik, weshalb ja auch manche Auseinandersetzung mit der Postmoderne die Rückgriffe auf die literarische Romantik unternimmt und dort sozusagen Verbündete aufsucht. Als Name sei hier Friedrich Schlegel genannt. (Und wer möchte, der findet auch früher etwas zum Fragment, etwa bei Lessing, Hamann, Herder, aber auch Lavaters Physiognomik und Lichtenbergs geistreiche Entgegnung darauf im „Fragment von Schwänzen, ein Beytrag zu den Physiognomischen Fragmenten“ zeigen, daß es früher bereits rege Diskussionen gab, die das Fragment als Stilmittel verwendeten.) Und auch schon die literarische Moderne des 20. Jahrhunderts beschäftigte sich eingehend mit dem Fragmentarischen. Als (fragmentarische) Schnittstelle zwischen den Modernen und den Postmodernen sei Ingeborg Bachmann genannt.

Soviel für heute. Im nächsten Teil des Essay möchte ich eine Begriffsabgrenzung vornehmen und ein paar weitere einleitende Worte schreiben, die noch einmal eher ins Allgemeine gehen werden. Sodann wird es zu einzelnen Texten und Positionen postmodernen Philosophierens gehen. Ich lasse mich hier eher lose treibe. Denn das ganze Projekt hat noch keinen konkreten Plan.

So wünsche ich ganz real einen schönen Sonntag.

Misreading Nietzsche (Teil 2)

Von einem nicht erst neuerdings erhobenen
anschwellenden elitären Ton in den Diskursen

Rüdiger Safranski hat in seinem Buch über Nietzsche einen (zentralen) Aspekt seines philosophischen Ansatzes vollkommen klar und ohne es schön- oder kleinzureden herausgehoben: nämlichen den des Antidemokraten Nietzsche und des Befürworters einer Sklavenhaltergesellschaft nach antikem Vorbild. Nun, gewiß: Nietzsche hatte dafür seine Gründe, und seine Konzeption von Kultur konnte kaum eine andere Auffassung zulassen. Auch muß man ein Denken immer aus seiner Zeit heraus begreifen: So ist es müßig, Aristoteles oder Platon vorzuwerfen, daß sie die Sklaverei als legitime Gesellschaftsform betrachteten, denn sie kannten weder die Bill of Rights noch das Grundgesetz. Zudem sollten wir uns schon deshalb vor intellektuellem Hochmut hüten, weil auch wir dereinst von unseren Nachfahren nach Aspekten beurteilt werden könnten, die uns heute kaum oder gar nicht geläufig sind. Da käme dann keine große Freude bei uns auf, wenn wir dieses Urteil miterleben dürften.

Fassen wir aber kurz die Darstellung Safranskis zusammen, um zu sehen worum es Nietzsche eigentlich geht: Gesellschaftspolitische Folie für Nietzsche ist der Deutsch-Französische Krieg und die sich daran anschließenden Mai-Unruhen der Pariser Commune von 1871. Zeitungen berichteten vom Brand des Louvre, was sich aber als stark übertrieben herausstellte. Diese (vermeintliche) Zerstörung von Kultur war für Nietzsche, so Safranski, ein Fanal für die kommenden sozialen Kämpfe. Intuitiv hellsichtig wie Nietzsche so oft war, deutete er den Brand von Paris „als Wetterleuchten der künftigen großen Krisen“ (Safranski S. 65). Darin sollte Nietzsche gar nicht einmal so daneben liegen. Jedoch hatte er mit seiner Philosophie auf die großen, kommenden „sozialen Fragen“ kaum eine passende und angemessene Antwort zu bieten, wenngleich er in seiner genealogisch-ideologiekritischen Analyse der Kultur nicht ganz falsch liegt: ortet Nietzsche doch Begriffe wie „Würde der Arbeit“und „Würde des Menschen“ als soziale Konstrukte, die eine bestimmte soziale Funktion erfüllen. Diese Begriffe erzeugen einen gesellschaftlichen Schein. Damit liegt Nietzsche richtig.

Die Ableitungen und Bewertungen, die Nietzsche daraus vornimmt, sind jedoch mehr als fragwürdig. Denn so wird nach Nietzsche vermittels dieser Begriffe eine durch nichts gerechtfertigte Gleichmacherei betrieben und der kulturell Höherstehenden, der Erlesene bzw. der Kulturschaffenden auf die Stufe der Vielen herabgezogen; er wird dadurch seiner Einzigartigkeit beraubt. Die soziale Distinktion, welche in der sklavenhaltenden Antike unhinterfragt und absolut notwendig war, um die großen Kulturleistungen hervorzubringen, funktioniert nicht mehr. Kultur wird nun zur Massenware. In Adornos Kulturkritik der „Dialektik der Aufklärung“ steckt insofern auch ein gutes Stück Nietzsche, allerdings mit vollständig anderen Ableitungen als dort. Mit Nietzsche jedoch teilt er die Ablehnung jener Massenkultur, die Adorno als Produkt der Kulturindustrie benennt.

Es erzeugen diese einmal in den gesellschaftlichen Diskurs gebrachten Begriffe „Würde der Arbeit“ und „Würde des Menschen“ ein Bewußtsein für das schreiende Unrecht, da die gesellschaftlichen Gegensätze nun in den Blick treten, und sie implizieren Forderungen nach Gerechtigkeit. Die peinvolle Situation des Arbeiters wird mit dem Glanz der höheren Kultur verglichen, die Kulturleistungen einer Gesellschaft werden nun vor der Folie der Bedingungen, unter denen sie möglich sind, gesehen und kontrastiert. Und so stellt sich damit die gute alte Brecht-Frage: „Wer baute das siebentorige Theben?“ in den „Fragen eines lesenden Arbeiters“:

„Wer baute das siebentorige Theben?
In den Büchern stehen die Namen von Königen.
Haben die Könige die Felsbrocken herbeigeschleppt?
Und das mehrmals zerstörte Babylon –

Wer baute es so viele Male auf? In welchen Häusern
Des goldstrahlenden Lima wohnten die Bauleute?

Wohin gingen an dem Abend, wo die Chinesische Mauer fertig war
die Maurer? Das große Rom

Ist voll von Triumphbögen. Wer errichtete sie? Über wen
triumphierten die Cäsaren? Hatte das vielbesungene Byzanz
nur Paläste für seine Bewohner? Selbst in dem sagenhaften Atlantis
brüllten in der Nacht, wo das Meer es verschlang
die Ersaufenden nach ihren Sklaven.

Der junge Alexander eroberte Indien.
Er allein?
Cäsar schlug die Gallier.
Hatte er nicht wenigstens einen Koch, bei sich?
Philipp von Spanien weinte, als seine Flotte
Untergegangen war. Weinte sonst niemand?
Friedrich der Zweite siegte im Siebenjährigen Krieg. Wer
Siegte außer ihm?
Jede Seite ein Sieg.
Wer kochte den Siegesschmaus?
Alle zehn Jahre ein großer Mann.
Wer bezahlte die Spesen?

So viele Berichte.
So viele Fragen.“

Lakonisch, lyrisch, und einige Fragen, die auch heute und immer noch und immer wieder gestellt werden sollten, da einige geneigt sind, diese Dinge ein wenig zu vergessen oder genüßlich zu verdrängen. Mein Blog-Kollege Hartmut setzte sich auf „Kritik und Kunst“ mit diesem einseitig gelesenen Nietzsche intensiv auseinander. Die Dinge sind dort bestens nachzulesen.

Wie nun begründet Nietzsche diese Ungleichheit? Safranski nimmt seinen Ausgang von Nietzsches Tragödienbuch („Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“) und dem daraus vielzitierten Satz, daß nämlich das Dasein und die Welt nur als ästhetisches Phänomen ewig gerechtfertigt sind. Lassen wir einmal die Ableitung dieses Satzes und die Hintergründe, insbesondere die in dieser Periode bei Nietzsche noch tief wirkende Schopenhauersche Willens- und Kunstmetaphysik beiseite, und wenden uns dem von Safranski konstatierten impliziten politischen Sinn dieser Formel zu. Im Tragödienbuch ist dieser politische Sinn, so Safranski, bereits gemildert, erst in den nachgelassenen Fragmenten, wo sich Nietzsche mit den sozialen Massenbewegungen und seiner Furcht vor der Pariser Commune auseinander setzt, tritt das Politische dieses Satzes klar hervor. So schreibt Safranski:

„In seinen Aufzeichnungen nämlich spitzt Nietzsche das Problem des Zusammenhangs von Kultur und sozialer Gerechtigkeit auf die These zu, daß man bezüglich der Kultur entscheiden muß, ob das Wohlergehen der größtmöglichen Zahl oder das Gelingen des Lebens in einzelnen Fällen der Sinn der Kultur ist. Wer das Wohlergehen der größtmöglichen Zahl im Auge hat, denkt moralisch; wer die Aufgipfelung in gelungenen Gestalten, die Verzückungsspitze, zum Sinn von Kultur erklärt, denkt ästhetisch. Nietzsche entscheidet sich für die ästhetische Denkweise.“ (Safranski, S. 66)

Mit dem „Wohlergehen der größtmöglichen Zahl“ ist hier vor allem eine Kritik des Utilitarismus in seinen verschiedenen Ausprägungen gemeint; durch sein ganzes Werk hindurch wird Nietzsche den Utilitarismus – teils mit guten Grund – verschiedentlich kritisieren, handelt es sich bei dieser Form der Moralphilosophie doch um die Philosophie der Masse. Für Nietzsche jedoch ist es der Wert des Einzelnen, der zählt, insbesondere der schöpferische Mensch, Safranski schreibt:

„Sie bringen auf der Basis der ausgebeuteten Arbeit die großen Kulturleistungen hervor, in der Kunst, der Philosophie, in den Wissenschaften; und beisweilen machen sie sich selbst zu einem Kunstwerk, das es wert ist angeschaut zu werden. Diese Heroen des Schöpferischen sind gerechtfertigt nicht durch ihre soziale Nützlichkeit, sondern durch ihr besseres Sein. Sie verbessern nicht die Menschheit, sondern verkörpern ihre besseren Möglichkeiten und bringen sie zur Anschauung.“ (Safranski, S. 66 f.)

So gibt es bei Nietzsche ein klar akzentuiertes Oben sowie ein Unten. Und die jeweils Herrschenden sind durchaus geneigt, diesen Zustand auf Dauer zu stellen oder dieses Fundament immer wieder aufs neue festzuzementieren, oft im Deckmantel der Philosophie daherkommend. Hingewiesen sei in diesem Zusammenhang etwa auf das neue Buch von Norbert Bolz: Diskurs über die Ungleichheit. Ein Anti-Rousseau, erschienen im Wilhelm Fink Verlag)

Ja, verlockend ist diese Perspektive der ästhetischen Verzückungsspitze durchaus: Sein Leben als Kunstwerk zu gestalten, die Produktion von Kunst über alles zu stellen, für die Kunst zu leben und nichts als die Kunst, oder wie es in Bayreuth steht: Hier gilt‘s der Kunst. Diese ästhetische Selbstbezüglichkeit und Selbstgenügsamkeit ist auch heute noch allenthalben anzutreffen; sie geriert sich szenig und bewegt sich im Rahmen einer falsch verstandenen von Nietzsche inspirierten Postmoderne. Nur: Wer diese Perspektive einnehmen möchte, der muß sich zugleich fragen lassen, zu welchem Preis er dies tut. Und man sollte zudem diesen schillernd-ambivalenten Aspekt des Ästhetischen im Denken Nietzsches nicht eskamotieren oder ihn schönreden. Auch ist es zu empfehlen, bei dem immer wieder einmal neu aufgewärmten und von Nietzsche inspirierten Elitediskurs, wenn nämlich die Bessergestellten anfangen zu schwadronieren, das Radar anzustellen: Oder wie es der Blog-Kollege Hartmut so schön schreibt: Irgendjemand wird am Ende diese Bordlage bezahlen müssen.

Mag Nietzsche in der Analyse teilweise durchaus richtig liegen und ein Vorläufer des Adornoschen und Foucaultschen ideologiekritischen bzw. genealogischen Verfahrens sein, um Gesellschaft kritisch in den Blick zu bekommen und die Dinge nicht ungefragt zu übernehmen, so sind die Bewertungen, die Nietzsche vornimmt, nicht akzeptabel. Safranskis Verdienst ist es, diesen mehr als fragwürdigen, eigentlich üblen Aspekt der Philosophie Nietzsches gleich zu Beginn des Buches herausgestellt zu haben. Man sollte diesen unangenehmen Ton seiner Philosophie, der ins 20. Jahrhundert vielfältig nachwirkte, insbesondere der frühe Thomas Mann war mehr als anfällig für diesen Sound, bei der Lektüre nie ganz aus dem Auge verlieren. Man sollte aber zugleich versuchen, diesem ambivalenten, schillernden Denken Nietzsches, insbesondere den ästhetisierenden Positionen, eine, wenn man es so sagen möchte, dialektische Wendung zu geben. Nietzsche zu dekonstruieren, ist ein lohnendes Projekt.

Rüdiger Safranski, Nietzsche. Biographie seines Denkens, Hanser Verlag