Der unheimlichste aller Gäste – Grenzen der Gemeinschaft (1)

„Der Nihilismus steht vor der Tür: woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gäste? – Ausgangspunkt: es ist ein Irrtum, auf »soziale Notstände« oder »physiologische Entartungen« oder gar auf Korruption hinzuweisen als Ursache des Nihilismus. Es ist die honetteste, mitfühlendste Zeit. Not, seelische, leibliche, intellektuelle Not ist an sich durchaus nicht vermögend, Nihilismus (d. h. die radikale Ablehnung von Wert, Sinn, Wünschbarkeit) hervorzubringen. Diese Nöte erlauben immer noch ganz verschiedene Ausdeutungen. Sondern: in einer ganz bestimmten Ausdeutung, in der christlich-moralischen, steckt der Nihilismus.“ (Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente)

Solcher Nihilismus und  damit auch der unheimlichste aller Gäste freilich sind aktuell seit Jahrhunderten. Da brauchen wir uns wegen Trump keine Sorgen zu machen. Trump ist nicht der Anfang einer Bewegung, sondern lediglich eines der Resultate einer lange schon andauernden Tendenz. Das vergessen die, welche den Alarmismus predigen, allzuleicht. Das hat eine Vorgeschichte. Aber der Titel dieses Beitrags ist – zugegeben – reißerisch angelegt. Böses Clickbaiting, Freude der Nacht. Worum es mir jedoch in diesem Kontext geht, ist die seit der frühen Aufklärung (nein, im Grunde seit der sokratisch-platonischen Antike) währende „Entzauberung der Welt“, das Geschehen, was Georg Lukács in seiner Theorie des Romans die „transzendentale Obdachlosigkeit“ nannte. Die philosphische Größe Nietzsches liegt vor allem darin, diese „Dialektik der Aufklärung“ auf den Begriff bzw. in eine fragmentarische Anordnung gebracht zu haben. Daß uns die Entzauberung der Welt auch als menschliche Wesen entzaubert. Und so treibt das die Wünsche aus und gebiert neue:

Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren
Sind Schlüssel aller Kreaturen
Wenn die, so singen oder küssen,
Mehr als die Tiefgelehrten wissen,
Wenn sich die Welt ins freye Leben
Und in die Welt wird zurück begeben,
Wenn dann sich wieder Licht und Schatten
Zu ächter Klarheit werden gatten,
Und man in Mährchen und Gedichten
Erkennt die wahren Weltgeschichten,
Dann fliegt vor Einem geheimen Wort
Das ganze verkehrte Wesen fort.

Dies dichtete Novalis im „Heinrich von Ofterdingen“ – jener literaturkritischen Antwort auf Goethes „Wilhelm Meister“. Die Rätselworte, die eine falsche Welt aufzulösen vermögen. Eine nette fette Fiktion der lyrisch gestimmten Einbildungskraft? Einer Kraft zumindest bedarf es, um Falsches fortzuschaffen. Auch die Französische Revolution übrigens, auf die sowohl Schiller wie die Frühromantiker mit Schrecken reagierten, war eine solche Kraft, die ein altes Europa fortfegte. In Nietzsches Diktion jedoch ist es eine Entzauberung, die tiefer reicht, und es gesellt sich der Welt ein Gast zu, der gekommen ist, um zu bleiben.

Eine Frage aber hängt im Raum: Wer wohl die anderen Gäste sein mögen – neben dem unheimlichsten. Darauf gibt Nietzsche – zunächst – keine Antwort. Viel des Unheimlichen ist.

Was die Interpretation von Nietzsche betrifft, insbesondere im Hinblick auf die bekannte, auch hier im Blog immer einmal wieder geführte Debatte zu Nietzsche und dem Faschismus, empfehle ich zur Lektüre im Online-Magazin tell einen Text von Hartmut Finkeldey aus der Rubrik „Vers für Vers 4: Von der Ästhetik zur Barbarei?“. Es ist eine Lektüre von Nietzsches Gedicht „Mitleid hin und  her“ („Vereinsamt“). Jenes bekannte Gedicht, von dem Rilke inmitten der metaphysischen Obdachlosigkeit borgte, als er dichtete „Wer jetzt kein Haus hat, baut sich keines mehr“. Bei Nietzsche hieß es am Ende „Weh dem, der keine Heimat hat!“ Eine Kältezone, die im deutschen Herbst ihren Anfang nimmt, Nietzsche taktet auf:

Die Krähen schreiʼn
und ziehen schwirren Flugs zur Stadt:
bald wird es schnei’n. –
wohl dem, der jetzt noch – Heimat hat!

In dem Text von Hartmut Finkeldey insbesondere schön verwendet ist jenes Bild aus Nietzsches „Zarathustra“ von den drei Verwandlungen des Geistes: „wie der Geist zum Kamele wird, und zum Löwen das Kamel, und zum Kinde zuletzt der Löwe.“ Eine Transformation, die noch die Hegelsche Dialektik durchstreicht, so würde ich hinzufügen. Dieser Umstand eines Umschlages macht diese Entwicklung für mich besonders spannend,  wenngleich wir mit dem Antihegelianer Foucault und dem Dialektiker Derrida wissen, daß wir nie mehr hinter Hegel zurückfallen können, weil wir insbesondere dann dem Denken Hegels nicht nur erliegen, sondern unterliegen.

Ja, Nietzsches Transformationen, seine Veredelungszucht, auf die auch dieses Gedicht deutet. Nicht als Rasse, sondern als Kultur, wie Hartmut Finkeldey betont. Dieses Konzept übt bis heute einen Reiz auf bestimmte Formen von Gemeinschaft aus: ob es die intellektuellen Herrenreiter sind, eingeschneite, eingebildete Ästhetiker (eingebildet in der Doppelbedeutung genommen), Grandhotel Abgrundler oder die kompetenten Teilnehmer am Politischen, intellektuelle Kraft, Fähigkeit zur Analyse, Diskursgemeinschaft.

Als eine Einheit stiftende Form der Gesellschaft freilich sind solche von Nietzsche gedachten Gemeinschaften nicht mehr möglich – die griechische Polis ist adé, weil es so etwas wie die Agora nicht mehr gibt. Ein Ort, wo Freie miteinander debattieren und sich durch solche Prozesse ein Gemeinwesen stiftet. Das Medium hat sich in einer Form gewandelt, daß sich von der Quantität her eine neue Qualität ergibt. Mit Habermas gesprochen entwickelt sich daraus der „Strukturwandel der Öffentlichkeit“.

Nietzsche und Habermas jedoch dürften schwer zusammenzubringen sein. Denn Nietzsche will auf etwas ganz anderes hinaus. Es ist dies keine Gemeinschaft Gleichberechtigter –  gleichberechtigt zumindest in der ideologischen oder auch idealtypischen Konstruktion bürgerlichen Denkens genommen, gewissermaßen die Fiktion von Gleichheit –, wo Schwache und Starke vertreten sind: auf dem Markt nämlich, kann man böse hinzufügen. Auch Zarathustra übrigens begibt sich, wie wir wissen, von seinene Höhen, aus dem Gebirge herab auf den Markt, hört das Volk, sieht den Seiltänzer. Da wo der Mensch ein Seil ist, das sich über einen Abgrund spannt. Übergang und Untergang. Es folgt der Possenreißer. Nietzsche in der Menge. Wir begegnen beim Betrachten ebenso den „Fliegen des Marktes“, Sätze die von Heidegger stammen könnten, der sich in seiner Weise sicherlich auch als eine Art Zarathustra begriff:

„Wo die Einsamkeit aufhört, da beginnt der Markt; und wo der Markt beginnt, da beginnt auch der Lärm der großen Schauspieler und das Geschwirr der giftigen Fliegen.“

Nein, Nietzsche ist kein Demokrat. Gemeinschaften unterschiedlichster Art jedoch sind in der Moderne immer eingebunden in eine Gesellschaft und damit in die Dimension des Politischen.

Was aber ist jener Nihilismus, von dem Nietzsche spricht und der den Riß, die Lücke, die Kluft der Moderne hervorruft? „Gott ist tot“? Diese Erkenntnis, dieser Ausruf des „letzten Menschen“ (Nietzsche) allein reicht allerdings nicht, um zu klären, weshalb Sinn erodiert und weshalb wir von „Legitimitätsproblemen im Spätkapitalismus“ sprechen. Mich interessiert die Frage nach dieser Kluft, nach dem Riß. Es geht die These, die Deutsche Romantik wollte diese verlorene Einheit wiederherstellen. Das, was wir die Ausdifferenzierung der Moderne nennen und was im Grunde bereits bei Aristoteles angelegt ist, wenn er die Erkenntnistheorie von der Moraltheorie trennt, was sich bei Kant in den drei  Kritiken dann manifest zeigt und dann bei Habermas in einer ausdifferenzierten Vernunft sich fortsetzt. Für die Ästhetik genommen scheint so etwas wie Einheit eine (vormoderne) Fiktion, im Konzept von Martin Seel etwa : vorzuziehen in der pluren Moderne ist die „Kunst der Entzweiung“.

Vielleicht aber sollten wir – noch einmal – zu den Texten der Frühromantik (lesend) zurückkehren. Meine These geht vielmehr so, daß es dieser deutschen Romantik nicht auf die Einheit ankam – wofür auf den ersten Blick Begriffe wie Universalpoesie und Transzendentalpoesie zu zeugen scheinen –, sondern daß sich dort vielmehr ein Denken extremer Differenz ereignet, wie wir es rund 160 Jahre später bei erst wieder bei Adorno, Heidegger und Jacques Derrida wiederfinden. Um aber diesen Abschweif aufs Thema zu leiten: Es sind auch Gemeinschaften immer Differenzgebilde. Implizit und explizit stellen Gemeinschaften andauernd die Frage nach dem Unterschied, nach dem, was anders ist. Einschließungen funktionieren nur qua Ausschluß. Spannende Frage für eine Ethik der Differenz, für ein Denken der Vielheiten. Bei Nietzsche übrigens heißt das Perspektivismus.

Zeichenlose Zeichen in der gedeuteten Welt – Die Wahrheit Nietzsches oder die gezeichnete Haut

Eine Serie zu schreiben mit dem Titel „Tätowierungen“? Oberflächenphänomene und Ritzungen. Farbe unter Schmerzen. Zeichen der Erkennung und Distinktionsmerkmal. Einkerbungen, Brüche, Brechungen, Tätowierungen als Schibboleth. Hautzeichen als Anzeichen. In Turin auf dem Pflaster. Jenes gemagerte Pferd, das der Kutscher mit der Peitsche schlug, Hiebe fast auf dem blanken Knochen, bis das Tier zum Boden ging. Pittura metafisica. Animal rationale. Die unendliche Leere einer Stadt, ganz entgegen dem italienisch heiteren Himmel.

„… heute, wo wenigstens unter uns Immoralisten der Verdacht sich regt, daß gerade in dem, was nichtabsichtlich an einer Handlung ist, ihr entscheidender Wert belegen sei, und daß alle ihre Absichtlichkeit, alles, was von ihr gesehn, gewußt, ‚bewußt‘ werden kann, noch zu ihrer Oberfläche und Haut gehöre, – welche, wie jede Haut, etwas verrät, aber noch mehr verbirgt? Kurz, wir glauben, daß die Absicht nur ein Zeichen und Symptom ist, das erst der Auslegung bedarf, dazu ein Zeichen, das zu vielerlei und folglich für sich allein fast nichts bedeutet, – daß die Moral, im bisherigen Sinne, also Absichten-Moral, ein Vorurteil gewesen ist, eine Voreiligkeit, eine Vorläufigkeit vielleicht, ein Ding etwa vom Range der Astrologie und Alchymie, aber jedenfalls etwas, das überwunden werden muß. Die Überwindung der Moral, in einem gewissen Verstande sogar die Selbstüberwindung der Moral: mag das der Name für jene lange geheime Arbeit sein, welche den feinsten und redlichsten, auch den boshaftesten Gewissen von heute, als lebendigen Probiersteinen der Seele, vorbehalten blieb. –“
(Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse)

Intension der Intentionslosigkeit – gleichsam als nichtdialektische Reflexionsfigur einer vertrackten Dialektik. Die Wahrheit hat Gründe, ihre Gründe nicht sehen zu lassen, wie Nietzsche in der „Fröhlichen Wissenschaft“ schreibt, weshalb diese Art von Wahrheit eben ein Weib ist, Spiele der Schleier, Bildnis zu Sais, das Moment der Verhüllung (auch durch ein Stück Wäsche, wofür wir den Begriff „Fetischismus“ verwenden, selbst dann, wenn unter dieses Wäschestück zwei Finger gleiten und feuchtnaß wieder sich hervorkehren), und wir erinnern uns dabei mit Gewißheit an diesen bekannten Satz, den im „Zarathustra“ das alte Weib spricht, wenn einer zum Weibe geht, und was er oder sie dabei nie vergessen sollten. Aber am Ende kann keiner diese Wahrheit zwingen. Die vermeintliche Misogynie Nietzsches steht in engem Zusammenhang mit seiner Wahrheitstheorie. Wenn das Weib ein Schleierspiel ist, das Gründe besitzt, ihre Gründe nicht sehen zu lassen, wenn ein Subjekt dieses Weib mit einer Peitsche zwingen oder aber erregen muß (je nachdem: die wunderbar kluge Lou Andreas-Salomé hatte an diesem Satz und diesem Sentenziösen ihre Freude) und wenn Nietzsche das Schminken und die Kunst der Verstellung beschreibt, so weist dies auf eine Weise von Wahrheit, die nicht mehr auf den bloßen erkenntnis- oder wahrheitstheoretischen Fundus sich gründet, der in der Präsenz, in Echtheit und Anwesenheit seinen Ort besitzt. Darin entwindet sich Nietzsche jeglicher abendländischer adaequatio-Theorie. In einem bestimmten Sinne wird also auch die Wahrheit ästhetisch. Aber eben nicht in der Weise, wie die postmodernen Relativierer und die Apologeten des Bestehenden es sich gerne wünschen, die in Herrenreitermanier Nietzsche als ihren Gewährsmann ausrufen.

Nietzsches Frühschrift „Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“ deutet bereits auf den Metapherntrieb, der als ästhetisches Moment die Erkenntnistheorie dimensioniert. Metonymie und Metapher: Verschiebung und Verdichtung ins Bild. Der Trieb zur Metapher entwertet freilich die Erkenntnistheorie nicht, sondern bedeutet ihre Erweiterung um ein Somatisches und Begriffsfernes, das die Metapher relational in eine Anordnung bringen möchte, die zugleich der Apparition gleicht: Vom Ereignis sprechen, doch ohne es starr werden oder ontologisch in die Seyns-Sentenz gerinnen zu lassen. Wie und in welcher Weise mit dem Begriff über den Begriff hinaus zu philosophieren sei, brachte Adorno in seiner „Negativen Dialektik“ bündig auf den Punkt. Auch das schmeckt denen, die zu einfachen Sentenzen und Phrasen neigen, nicht sonders: Heute wieder auf dem Speiseplan: gefühltes Fühlen und einfache Begriffssoße mit Schuß. Dem Denken des Weiblichen, das sich nicht in blinden Bezügen vergegenständlichen läßt, wird solch banaler Speiseplan der Platitüde nicht gerecht.

Wesentlich an Nietzsches Satz scheint mir insbesondere dieses Insistieren auf der Haut zu sein. Darin schwingt ein taktiles Moment mit, das als Rezeptionsweise oder als aisthetische Möglichkeit ein halbes Jahrhundert später Walter Benjamin in seinem Kunstwerkaufsatz veranschlagte, als er von einer antiauratischen Kunst und einer Weise der Erfahrung spricht, die über die bürgerliche Welt hinaus ist. Haut ist genau diese eigensinnige Erkenntnis-Oberfläche eines Entzuges, die trotzdem auf Berührungen und Spürungen angewiesen bleibt. Es sind nicht mehr die Metaphern des Lichts oder des Gesichtssinnes, die die Aufklärung bestimmen, sondern ein taktiles Moment, das wir zunächst als ein Fühlen auf den Poren bzw. dem Gewebe der Haut ins Spiel bringen. Sowieso wird bei Nietzsche reichhaltig aus dem Körper heraus philosophiert und gedacht. Diese Haut läßt sich – insbesondere im Blick auf die Moral, aber damit sind wir zugleich nahe an der Erkenntnistheorie und an unseren Begriffen von Wahrheit, die der abendländische Diskurs gerne in seine Sphären teilte – bei Nietzsche als Schleier begreifen. Der Schleier zeigt und verbirgt in einem, aber er zeigt zugleich ganz unmittelbar etwas an. Wie der Fetisch codiert er sich als Zeichen mehrfach, spielt als intensionslose Intention. Ist Objekt der Begierde und verweist gleichzeitig auf dieses absolut abwesende Objekt: als Symbolisierung, als Verschiebung, als Metapher. Die Haut als Schleier und Wahrheitsfläche. Die Geburt der Erkenntnis aus der Epidermis. Die Haut teilt Oberflächenphänomene und die tiefer liegenden Strukturen. Sie ist Oberfläche und zugleich Grundlage des Tieferen, sie zeigt und verbirgt. In ihrer Vergänglichkeit und in den Alterungsprozessen Akzidenz, und in allem Wandel als Erhaltende und Form Wahrende Substanz in einem. Auf dieses lebensbedrohliche oder zugleich lebenserhaltende Spiel verweist Nietzsches Kritik der Moral. Häutungen sind Tötung und Geburt in einem.

Ach, wer so zu denken und zu schreiben vermag, wie Nietzsche in jenem Satz! Wie angenehm, inmitten einer lenorweichgespülten Empfindungswelt solche Passagen zu lesen: nie mehr eine Gesellschaftskritik als Betroffenheitsschwadronieren, nie mehr Texte als sekretiöser Ausfluß, und jegliche eingebleute Moral erweist sich in dieser Diktion als haltlos. Werte und all das Gefasel von deren Positivität entlarven sich unter diesem Blick als das, was sie sind: Ideologie. Aus diesem Grunde ist mit Nietzsche ebensogut Kritische Theorie zu betreiben wie mit Hegel. Zwei Wege des Denkens. Wobei in diesem Spiel Hegel – so steht zu vermuten – der vielfache Igel ist, der immer schon da und wieder woanders auftaucht. Es mag sich das brave Subjekt, das Individuum noch so sehr hetzen. Aber das wußte auch Nietzsche: Nicht „Wer spricht?“, sondern: Was? Übersetzen wir diese Begriffe ins Griechische!

Daily Diary (103) Maitage, einstmals – über die Photographie

„Es wird keinen einzigartigen Namen geben …“

„Die Musen der Künste des ‚Scheins‘ verblassten vor einer Kunst, die in ihrem Rausche die Wahrheit sprach, die Weisheit des Silen rief Wehe! Wehe! aus gegen die heiteren Olympier. Das Individuum, mit allen seinen Grenzen und Maassen, ging hier in der Selbstvergessenheit der dionysischen Zustände unter und vergass die apollinischen Satzungen. Das Uebermaass enthüllte sich als Wahrheit, der Widerspruch, die aus Schmerzen geborene Wonne sprach von sich aus dem Herzen der Natur heraus. Und so war, überall dort, wo das Dionysische durchdrang, das Apollinische aufgehoben und vernichtet.“ (F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik)

Die Depotenzierung der Welt in der Photographie. Text und Dokument, Text und Fiktion. Jegliche Photographie ist eine Spur – und zwar in dem Konzept, wie Derrida es in seinem différance-Aufsatz vermerkte: Präsenz der Abwesenheit. Die Spur verweist auf nichts, das anwesend ist, sondern sie simuliert das Anwesen, nimmt eine Stellvertreterfunktion ein. Wie auch die Photographie. Sie streicht sich zugleich durch. Nichts bleibt.

„Es wird keinen einzigartigen Namen geben und sei es der Name des Seins. Und das muß ohne Nostalgie gedacht werden, will sagen, jenseits des Mythos von reiner Mutter- oder Vatersprache. Oder von der verlorenen Heimat des Denkens. Das muß im Gegenteil bejaht werden, wie Nietzsche die Bejahung ins Spiel bringt, als Lachen und Tanz-“ (J. Derrida, Die différance)

 
 

 
 

 
 

 
 

Texte zur Asche, Sehnsuchtsorte. Formen des gelingenden Scheiterns [Notizhefte der Gegenwärtigkeit] (1)

Bildbeschreibung

Keine Ferne macht dich schwierig,
Kommst geflogen und gebannt,
Und zuletzt, des Lichts begierig,
Bist du Schmetterling verbrannt.

 

 

So hieß es in den guten alten Zeiten, als noch (mehr oder weniger) umstandslos jene Gedichte geschrieben werden konnten, die über das Bloß-Faktische hinausflogen und es transzendierten. In den Zeiten der Post-Pathetik, der ironischen Brüche, im Zeitalter der bloßen Lebenskontingenzbewältigung und im Diesseitsparadigma jedoch tritt der Schmetterling ab, und es bleibt bei einer kleinen unscheinbaren Fliege, die sich aus einer Laune des Zufalles heraus in das Feuer verirrte, verstrickte oder vielleicht auch flüchtete und im Wachs sich dann einschloß. Bernstein für Bargänger.

Das Stirb und Werde der seligen Sehnsucht hatte ihren Ort in einer Metaphysik der Gegenwärtigkeit, die zugleich mit einer aufgesteigerten Selbstpreisgabe einherging. Diese Preisgabe freilich – und damit korrespondierend sollte als Effekt die Daseinsweise der instrumenteller Ratio aussetzen und für diesen Gang stillgestellt sein – hatte zum Ziel, daß sich über die Entäußerung ein Subjekt bildend gewinne: dem Geist der Goethezeit gehorchend, als es, zumindest für die jungen Weimarer Damen und für die weiblichen Musenkreise, von erzieherischen Erfolg gekrönt war, Bildungsromane zu schreiben.

Es kaprizierte sich dieses Stirb und Werde auf den Augenblick – im Moment zu verglühen, in seiner Intensität einzugehen – und gleichzeitig auf die Ewigkeit dieses Augenblickes: diesen auf die Dauer und in die Unendlichkeit hinein stillzustellen, ihn ins Unermeßliche zu heben. Und weil dieser Krebsgang niemals recht funktionieren kann, sondern von Störungen und Interferenzen getragen ist, stellt sich angesichts der Aporie beim reflektierten Schreiber eine Weise von Melancholie ein, die das Leben daran bemißt, was es hätte sein können: die Wahrheit liegt nur selten in den gelebten Momenten, denn diese Zeit, die bleibt, diese Augenblicke – als „Verzückungsspitzen des Daseins“ –, sind in ihrer emphatischen Variante rar. Eine Nacht in Leipzig, eine Sommernacht in Hamburg, Winter in Potsdam, der Park Sanssouci liegt in Kälte und Dämmer. Wer keinen Hang zur Melancholie in sich trägt, hat nimmer das Zeug zur Schriftstellerin, geschweige zum Dichter. Einzig der Melancholiker vereint den kalten und den warmen Blick in einem Zuge und einem Wesen. Acedia ist die Tugend des Schriftstellers, des beobachtenden Essayisten. I would prefer not to. Das „Kein Ort, nirgends“ ist einerseits das Versprechen einer Existenz, die nicht mehr auf Heimat, Blut und Boden bauen muß, sondern im Ungebundenen und im Dissoziierten wohnt und andererseits die Gewißheit, das hiernieden kein Platz bleibt, an dem es sich aufzuhalten lohnte. In einer entstellten Welt bleibt auch die Natur beschädigt. Wer meint, bloß seinen Garten hegen, pflegen und bestellen zu müssen, wird schneller dem darin thronenden Gartenzwerg ähnlich als ihr oder ihm lieb ist.

Der Drang zur Destruktion im Flammentod (als Schmetterling versteht sich) oder an sonst einem Ort zu vergehen, verband sich – selige Zeiten – seinerzeit noch mit dem Drang zum Schöpferischen, zur Negation der Negation, und zwar im Akt des Ästhetischen als eines gesonderten Bereiches, der als Transzendenz- und Steigerungsmodus wirkte. Kunst war souverän und autonom in einem Zuge. Nietzsche dichtete im Vorspiel zur „Fröhlichen Wissenschaft“ unter dem Titel „Ecce homo“ im Sinne einer ästhetischen Existenz, der freilich bereits (zumindest an sich) die Selbsterfindung als Selbstoptimierung eingeschrieben ist:

Ja! Ich weiß, woher ich stamme!
Ungesättigt gleich der Flamme
Glühe und verzehr ich mich.
Licht wird alles, was ich fasse,
Kohle alles, was ich lasse:
Flamme bin ich sicherlich.

Den Kontext einer Destruktion von Metaphysik und Wesenheit, die Gegenlektüre zu Hegel, lasse ich beiseite. Vielmehr geht es auch in diesem Gedicht um jenes Stirb und Werde, und am Schluß dieses Buches, wenn die Lieder des Prinzen Vogelfrei gegeben werden, so eröffnen diese Gedicht-Passagen mit einer herausfordernden Zueignung „An Goethe“:

Das Unvergängliche
Ist nur Dein Gleichnis!
Gott, der Verfängliche,
Ist Dichter-Erschleichnis…

Das Phoennixmotive jedoch überwog sowohl bei Goethe als auch bei Nietzsche das der Asche. Bei Nietzsche verband es sich mit dem Augenblick als reinem Augenblick in der Gegenwart, bei Goethe kombinierten sich die Ebenen, verschwisterten sich (denn hinab geht es am Ende immer zu den Weibern und wenn nicht das, dann zu den Müttern des Seins) zu einem die Zeit übersteigenden Moment. Die Zeiten änderten sich, es gingen einige Kriege und einiges Unbill ins Land, das Ästhetische nahm die Negativität als eine absolute auf. Das Ideal der Kunst sei das Schwarze, so schrieb es Adorno in seiner „Ästhetischen Theorie“. Bedingt ist diese Konstatierung durch den Gang der Geschichte selbst. Wir haben, in der Konstellation bei Becketts „Endspiel“ etwa, nur noch die Asche als jenen Rest, der bleibt, auch wenn uns die Heilsversprecherinnen und -versprecher beständig das Gegenteil salbadern und gerne eine heile, heile Welt im Plauderton hätten. Aber die ist hinüber.

„HAMM: Ich habe einen Verrückten gekannt, der glaubte, das Ende der Welt wäre gekommen. Er malte Bilder. Ich hatte ihn gerne. Ich besuchte ihn manchmal in der Anstalt. Ich nahm ihn an der Hand und zog ihn ans Fenster. Sieh doch mal! Da! Die aufgehende Saat! Und da! Sieh! Die Segel der Sardinenboote. All diese Herrlichkeit! Pause. Er riß seine Hand los und kehrte wieder in seine Ecke zurück. Erschüttert. Er hatte nur Asche gesehen. Pause. Er allein war verschont geblieben. Pause. Vergessen. Pause. Anscheinend ist der Fall … war der Fall gar keine … Seltenheit.“

Diese Lakonie besticht. Von der Gegenwart geht die Reise zur Vergangenheit: „ist der Fall … war der Fall“. Großartig konstruiert: es sind hier die Zeitebenen aneinander gebaut. Es bleibt: die Asche. „Feu la Cendre“, wie ein Text Derridas heißt. Die adjektivische Bedeutung von „feu“ ist „verstorben“ bzw. „selig“. Die Asche als Grund, und Derrida nimmt hier den Grund durchaus im Sinne Heideggers. „Es gibt die Rebellion gegen Phoenix und ebenso die Affirmation des Feuers ohne Ort noch Trauer.“ So schreibt Derrida in jenem Buch. Ein entscheidender und einschneidender Satz. Jedes Kaddisch läuft ins Leere. Es bleiben lediglich die Spuren, der „Singbare Rest“. Eine Poetik nach Auschwitz oder ganz allgemein, eine Poetik innerhalb des Grauens und des Immanenzzusammenhangs, für den das Wort Hölle zu kurz greift, ist den meisten fremd; das Diktum Adornos von einer Kunst nach Auschwitz den meisten heutzutage vollkommen unverständlich.

Es sei an dieser Stelle das ganze Goethe-Gedicht, die komplette „Selige Sehnsucht“ gegeben, um sich zu vergegenwärtigen, wie eine Existenzweise einstmals funktionierte, in der das Selbst sich steigert, indem es zunächst sich verliert:

Sagt es niemand, nur den Weisen,
Weil die Menge gleich verhöhnet,
Das Lebend’ge will ich preisen
Das nach Flammentod sich sehnet.

In der Liebesnächte Kühlung,
Die dich zeugte, wo du zeugtest,
Ueberfällt dich fremde Fühlung
Wenn die stille Kerze leuchtet.

Nicht mehr bleibest du umfangen
In der Finsterniß Beschattung,
Und dich reißet neu Verlangen
Auf zu höherer Begattung.

Keine Ferne macht dich schwierig,
Kommst geflogen und gebannt,
Und zuletzt, des Lichts begierig,
Bist du Schmetterling verbrannt.

Und so lang du das nicht hast,
Dieses: Stirb und werde!
Bist du nur ein trüber Gast
Auf der dunklen Erde.

Handelt es sich hierbei nun um gelingendes Scheitern oder doch vielmehr um mißlingendes Leben? [Auch wirft diese Passage ein grelles Licht auf das Dialogische und das Schwadronieren der Kommunikationstheoretiker samt des Handelns.] In Becketts „Endspiel“ heißt es im Hinblick auf die Modalität des Daseins:

HAMM: Ich bin nie dagewesen. Pause. Clov!
CLOV sich zu Hamm zuwendend, aufgebracht: Was ist denn?
HAMM: Ich bin nie dagewesen.
CLOV: Du hast Schwein gehabt.
Er wendet sich wieder dem Fenster zu.
HAMM: Abwesend immer. Alles ist ohne mich vorgegangen. Ich weiß nicht, was geschehen ist. Pause. Weißt du, was geschehen ist? Pause. Clov!

Daily Diary (42) – Die Vielfalt des deutschen Waldes (2)

Ich will keine Politik, ich will kein Gesülze, ich will keine Literatur, die Befindlichkeiten hochschraubt, ich will keine Empfindungen, keine Identitäten, keine Subjekte, kein Ich, keine Spuren, die in der Welt bleiben, ich will keine Wärme, sondern die Kälte, ich will keine Geselligkeit, sondern die kalten Sterne, das frostige Verglühen, die Sprache des Eises. Ich liebte das bereits in den 80er Jahren: und diese Musik, welche zum Danse Macabre gespielt wurde, kam einer ungeheuren Erweckung gleich, fast wie die erste Erektion, nein besser noch als diese Aufrichtung: die „Einstürzenden Neubauten“ (ab Ende der 80er wurden sie uninteressant): „Es ist Krieg in den Städten und das ist gut so!“ Ich schätze die Weltverdüsterung, ich möchte deren Photograph sein. Ich möchte die Welt in einer Photographie einfrieren, wo alles still steht. Jeder Satz ist überflüssig, jedes Gesicht – na ja: fast jedes. Aber ein kaltes Herz des Ästhetikers läßt sich nicht erweichen, ebensowenig wie das eines Lagerkommandanten, und das Lager ist, nach Giorgio Agamben, der „Nomos der Erde“ (Carl Schmitt): Machen wir uns den Schlachtruf der spanischen Faschisten zu eigen, und polen ihn auf die Weise, wie es der Surrealist Fernando Arabal in seinem legendären Film tat: „Viva la muerte“!

Erst unter der schwersten und härtesten Folter offenbarte der mühsam in die Gefangenschaft Gebrachte jene Weisheit, die dem Menschen als Wissen und Praxis eigentlich nicht zukommen sollte. König Midas preßte sie unter der Qual des Körpers aus ihm heraus: jenem Waldgott und Lehrer des Dioniyos, der zugleich als Quell der Weisheit galt: der Satyr Silenos.

Nietzsche tilgt an dieser Stelle in seiner „Geburt der Tragödie“ aus dem Mythos die Grausamkeit bzw. er formuliert es euphemistisch, gleitet über das Wundmal hinweg, und noch in der Figur des Apollon verschweigt Nietzsche den Marsyas und das, was jener diesem antat. Es klafft in der Antwort des Silenos eine Leerstelle, nämlich die Ausformulierung der Folter, und diese Lücke im Diskurs des Abendlandes samt seiner Metaphysik bleibt dem Denker der Tragödie verborgen oder ist ihm lediglich eine Randbemerkung wert:

„Es geht die alte Sage, daß König Midas lange Zeit nach dem weisen Silen, dem Begleiter des Dionysus, im Walde gejagt habe, ohne ihn zu fangen. Als er ihm endlich in die Hände gefallen ist, fragt der König, was für den Menschen das Allerbeste und Allervorzüglichste sei. Starr und unbeweglich schweigt der Dämon; bis er, durch den König gezwungen, endlich unter gellem Lachen in diese Worte ausbricht: ‚Elendes Eintagsgeschlecht, des Zufalls Kinder und der Mühsal, was zwingst du mich dir zu sagen, was nicht zu hören für dich das Ersprießlichste ist? Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich – bald zu sterben.‘“(F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie …“. S. 35, in KSA 1, München 1988)

Eine gute und kluge Antwort. Die Frage, die ich mir jedoch stelle: Weshalb schwieg Silenos unter der Folter? Es gibt eigentlich keinen Grund, diese Wahrheit des Subjekts zu verschweigen. Und weshalb gerät die Tragödie bei Nietzsche, daß nämlich die Griechen das Entsetzlichste und den Schrecken des Daseins erkannten und empfanden, zu einer anthropologischen Konstante und zum Daseinsgeraune, während im gleichen Moment das Geschichtsphilosophische, das Faktische ausgespart wird?: Die Folter und das Lager. Nur kurz spricht Nietzsche einige Sätze weiter von der „entzückungsreiche[n] Vision des gefolterten Märtyrers“ und nennt das, was geschah, beim Namen.

Um aber nicht nur dem ubiquitären Schrecken, sondern auch dem deutschen Idyll, insbesondere diesem besonders schönen Tag morgen, zu huldigen, an dem die BRD sich vor 23 Jahren anschickte, 17 Millionen Wirtschaftsflüchtlinge aufzunehmen, während diesem Land ansonsten bereits eine Schiffsladung Menschen auf dem Mittelmeer Probleme bei der Unterbringung bereitet, sofern nicht ganz einfach das Schiff schon vorher versenkt wird, gibt ihr Serviceblog Aisthesis die Photographien zum deutschen Wald.

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Out of limits: die Rahmen des Logozentrismus, die Überwindung der Metaphysik – Lektüren Derridas (3)

I. Nach der Moderne

Innerhalb jenes Rahmens der europäischen Philosophie, den Derrida als die Epoche der Metaphysik ansetzt, also seit der Philosophie Platons, wirkt ein Zentrum, ein Punkt der Präsenz und strukturiert, ohne dabei selber in den Blick zu gelangen.

„Die Struktur oder vielmehr die Strukturalität der Struktur wurde, obgleich sie immer schon am Werk war, bis zu dem Ereignis, das ich festhalten möchte, immer wieder neutralisiert, reduziert: und zwar durch einen Gestus, der der Struktur ein Zentrum geben und sie auf einen Punkt der Präsenz, auf einen festen Ursprung beziehen wollte. Dieses Zentrum hatte nicht nur die Aufgabe, die Struktur zu orientieren, in Gleichgewicht zu bringen und zu organisieren – es läßt sich in der Tat keine unorganisierte Struktur denken –, sondern es sollte vor allem dafür Sorge tragen, daß das Organisationsprinzip der Struktur dasjenige in Grenzen hielt, was wir das Spiel der Struktur nennen können. Indem das Zentrum einer Struktur die Kohärenz des Systems orientiert und organisiert, erlaubt es das Spiel der Elemente im Inneren der Formtotalität. Und noch heute stellt eine Struktur, der jegliches Zentrum fehlt, das Undenkbare selbst dar.“ (Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen, S. 422, in: Die Schrift und die Differenz)

Das Zentrum, der Ursprung besitzen eine regelnde, leitende als auch konstituierende Funktion, bleiben als blinder Fleck jedoch gleichzeitig leer. Exemplarisch ließe sich das an Kants transzendentalem Subjekt zeigen. Dieses ist bei Kant jedoch nicht nur im Sinne der „ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“ zu fassen, wie im § 16 der K.d.r.V. entwickelt, sondern zugleich als eigentliches Selbst, wie es an sich existiert; also ein „Grenzbegriff (…), der jeder Bestimmbarkeit durch die Erfahrung entzogen bleibt.“ (Hist. Wörterb. d. Phil. Bd. 10, Sp. 399) Gleichzeitig bleibt dieser Begriff bei Kant eigentümlich leer, es ist ein bloßer Konstitutionsbegriff: Das Selbstbewußtsein wird sich erst in der Philosophie Hegels zu einem komplexen Zentrum entfalten, so daß Form und Inhalt ihren adäquaten Ausdruck finden.

Es spielen diese Sätze Derridas möglicherweise auch auf Foucault „Die Ordnung der Dinge“ an, wo es in der einleitenden Analyse von Velázquez‘ „Las Meninas“ um eine Achse der Blicke und die Frage des Zentrums geht (beide Texte erschienen 1966), und es sind diese Sätze Derridas zugleich Passagen, die den Strukturalismus als herrschende Strömung der französischen Philosophie auf einen Punkt zusammenfassen: „das Spiel der Elemente im Inneren der Formtotalität“, was man einerseits als kreative Permutation, andererseits aber auch als mechanistisches Geklapper des Strukturalismus ansetzten kann. Mit dieser Anwesenheit und dem Zentrum ist jedoch zugleich der Gegenpart konnotiert: Die Abwesenheit, jenes nicht mehr da, der Verlust (des Zentrums), aber auch Formen der Aneignung, der Enteignung (durch die Schrift) und des Begehrens, und so kreuzen sich im Text Derridas zuweilen philosophische, literarische und psychoanalytische Bestimmungen.

In diese Opposition, gleichsam als Leerstelle, die nicht vermittelt, sondern im Modus des Aleatorischen verfährt, schiebt sich das Spiel, welches, sozusagen verborgen wirkend, dezentriert. Inspiriert ist dieses Spiel bei Derrida einerseits durch Nietzsche, auf den Derrida sich in jenem Text über den Begriff der Bejahung explizit bezieht, aber auch durch Mallarmés Gedicht „Un coup de dés …“/“Ein Würfelwurf niemals auslöschen wird den Zufall.“ Die Strategie Derridas ist es, jedes Denken von Präsenz, jede Zentrierung und Fixierung darauf hin zu lesen, wo das Zentrum überbordet, es zu überführen, indem die Lektüre zeigt, daß dieses Zentrum nicht das ist, was es zu sein vorgibt – es seines illusionären Charakters zu überführen.

„Das Spiel ist Zerreißen der Präsenz. Die Präsenz eines Elementes ist stets eine bezeichnende und stellvertretende Referenz, die in einem System von Differenzen und in der Bewegung einer Kette eingeschrieben ist. Das Spiel ist immerfort ein Spiel von Abwesenheit und Präsenz, doch will man es radikal denken, so muß es der Alternative von Präsenz und Abwesenheit vorausgehend gedacht werden. Wenn Lévy-Strauss, besser als irgendein anderer, das Spiel der Wiederholung und die Wiederholung des Spiels sichtbar werden läßt, so nimmt man bei ihm doch eine Art Ethik der Präsenz, Heimweh nach Ursprung, nach der archaischen und natürlichen Unschuld, nach einer Reinheit der Präsenz und dem Sich-selbst-Gegenwärtig-sein in der Rede wahr. (…)

Der verlorenen oder unmöglichen Präsenz des abwesenden Ursprungs zugewandt, ist diese strukturalistische Thematik der zerbrochenen Unmittelbarkeit also die traurige negative, und nostalgische, schuldige und rousseauististische Kehrseite jenes Denkens des Spiels, dessen andere Seite Nietzsches Bejahung darstellt, die fröhliche Bejahung des Spiels der Welt und der Unschuld der Zukunft, die Bejahung einer Welt aus Zeichen ohne Fehl, ohne Wahrheit, ohne Ursprung, die einer tätigen Deutung offen ist. Diese Bejahung bestimmt demnach das Nicht-Zentrum anders denn als Verlust des Zentrums. Sie spielt, ohne sich abzusichern. Denn es gibt ein sicheres Spiel: dasjenige, das sich beschränkt auf die Substitution vorgegebener existierender und präsenter Stücke. Im absoluten Zufall liefert sich die Bejahung überdies der genetischen Unbestimmtheit aus., dem seminalen Abenteuer der Spur (l‘aventure séminale de la trace). (Derrida SuD, S. 441)

Dieses affirmative Moment findet sich – über Nietzsche – in der französischen Philosophie des sogenannten Poststrukturalismus vielfach: sei es bei Foucault („fröhlicher Positivismus“), bei Deleuze, der in seinem Nietzsche-Buch explizit gegen Hegel und die Dialektik arbeitet, bei Lyotard („Affirmative Ästhetik“) bis hin zu Derrida, der eine vorbehaltlose große, allerdings auch maliziöse Bejahung der Hegelschen Philosophie betreibt, so u.a. in seinem Text über Bataille. Diese Affirmation ist einerseits zwar als Gegenbewegung zur Dialektik bzw. zur teleologischen Konzeption Hegelscher Geschichtsphilosophie zu lesen. Aber Derrida ist reflektiert genug, dabei nicht stehenzubleiben.

Das Nietzscheianische große Lachen, assoziiert mit dem spielenden Kind des Heraklit sowie dem Dioysischen, ist zugleich eines des Schauderns, es haftet im Mythos und hat viel mit dem zu tun, was Apollon dem Marsyas antat. Derrida dürfte derjenige sein, welcher dieses so grausame Wissen am ehesten in die Reflexion nahm. Das Denken der Gewalt spielt in der Philosophie Derridas eine zentrale Rolle, freilich ohne dabei auf eine Figur wie die vom Nomos des Lagers zu rekurrieren. Der Einsatz in diesem Spiel ist hoch und freigiebig, der Ausgang offen. Diese offene Ökonomie, welche der ästhetischen Moderne geschuldet ist, steht im Gegensatz zu einer beschränkten Ökonomie, die ihren Einsatz strategisch genau plant. (Adorno und Horkheimer prägten dafür den Terminus der instrumentellen Vernunft.) Derrida stellt diese Modelle von Ökonomie – etwa im Hinblick auf Hegels Figur der Aufhebung – in seiner Bataille-Lektüre dar. Interessant wäre es, im Zusammenhang mit der Ökonomie der Gabe, die sich vorbehaltlos gibt und nichts zurückbehält, an diesen Stellen mit Baudrillards „Der symbolische Tausch und der Tod“ gegenzulesen. Aber diese Lektüre liegt zu weit zurück, um das hier leisten zu können.

II. Heideggers Moderne – Dekonstruktion

In Derridas Sicht sind die Begriffe Zentrum und Präsenz durchzustreichen, umzupolen und gegenzulesen (wofür dann der Begriff der Dekonstruktion steht), und zugleich lassen sie sich nicht ohne Umstände durchstreichen oder aufheben. Das Denken des Anderen kommt, um es analog zu Hegels Begriff des absoluten Wissens in der „Phänomenologie“ zu formulieren, nicht aus der Pistole geschossen. Von der Struktur in Derridas Text her, die dann in der Différance kulminiert, verhält es sich wie bei Heideggers durchgestrichenem Begriff vom Sein. Heidegger versucht zwar, so Derrida, in seiner Philosophie die Metaphysik und das daran gekoppelte Denken von Einheit sowie die konventionelle Vorstellung von Subjekt/Objekt zu „entwinden“. Insofern ist Heidegger – wie auch Adorno, wenngleich in einer völlig anderen Weise – bereits ein Philosoph, welcher dem Denken der „Differenz“ zuzuordnen ist. (Paradigmatisch ließen sich für die Leserinnen und Leser, welche diese Dinge auch im Rahmen der Diskussion um die Postmoderne weiterlesen möchten, hier Heideggers zwei Aufsätze aus „Identität und Differenz“ zugrunde legen. In diesem Kontext kann man das dann mit Gianni Vattimo „Das Ende der Moderne“ weiterlesen. Es findet sich bei Vattimo ein Postmoderne-Bezug, der explizit auf Nietzsche und Heidegger fußt.)

Doch auch Heideggers Metaphysikkritik bleibt im Bann des Logozentrismus stecken, so Derrida. Die „Verwindung“ der Metaphysik – als Gegenwort zur Überwindung konzipiert, das die Opposition unterlaufen soll – gestaltet sich schwierig.

„Der Logozentrismus ginge also mit der Bestimmung des Seins des Seienden als Präsenz einher. Auch im Denken Heideggers fehlt dieser Logozentrismus nicht ganz: er hält es vielleicht noch in der Epoche der Onto-Theologie, jener Philosophie der Präsenz: eben der Philosophie, gefangen. Das könnte bedeuten, daß man aus einer Epoche, deren Abschluß (clôture) umrißhaft sich bereits abzeichnen läßt, doch nicht herauszutreten vermag. Die Bewegung der Zugehörigkeit oder der Nicht-Zugehörigkeit zu einer solchen Epoche sind zu subtil, die damit verbundenen Illusionen zu verführerisch, als daß sich hier eine Entscheidung treffen ließe.“ (Derrida, Grammatologie, S. 26 f.)

Derrida betreibt hier einerseits dieselbe Bewegung, die Heidegger bereits gegenüber Nietzsches Text unternommen hat: Nietzsche Philosophie bewegt sich insofern noch innerhalb der Metaphysik, als er die Oppositionen lediglich umdreht: statt Geist(-Metaphysik) nun eine Philosophie der Leiblichkeit, die doch nur eine verdeckte Metaphysik des Körper unter umgekehrten Vorzeichen abgibt. Und auch jener „tiefste Gedanke“ der Philosophie Nietzsches (der von der ewigen Wiederkehr sowie daran gekoppelt das Konzept des Übermenschen), welchen er im „Zarathustra“ entfaltet, steckt von der Struktur und der Art des Fragens, so Heidegger, noch im Bann der Metaphysik, es ist der metaphysische Gedanke Nietzsches.

Heidegger gehört in der Lesart Derridas noch dieser Epoche zu, während Derrida andererseits im Text Nietzsches eine Struktur ausmacht, die in Zügen bereits den Gegensatz dekonstruiert bzw. subtil hintertreibt. Diese Vielfalt im Text Nietzsches, welche sich in der Vielstimmigkeit äußert und sich über über Nietzsches Stile inszeniert, entfaltet Derrida in seinem Aufsatz „Sporen. Die Stile Nietzsches“, etwa anhand der Begriffe „maskulin/feminin“, über das Spiel der Schleier, das In-Szene-Setzen der Wahrheit.

„Mit der Radikalisierung der Begriffe der Interpretation, der Perspektive, der Wertung, der Differenz … sollte Nietzsche, ohne einfach (mit Hegel und wie Heidegger es möchte) innerhalb der Metaphysik zu bleiben, entscheidend zur Befreiung des Signifikanten aus seiner Abhängigkeit, seiner Derivation gegenüber dem Logos, dem konnexen Begriff der Wahrheit oder eines wie immer verstandenen ersten Signifikats beigetragen haben.“ (Gr. S. 36)

Andererseits sieht Derrida die Grenzen und die Schwierigkeit eines solchen unmittelbaren und dadurch lediglich postulierten Überstiegs. Es gibt kein Draußen. Der Immanenzzusammenhang ist bei Derrida total. Allenfalls finden sich minimale Sprünge und die Falten, welche sich auftun und in denen textuelle Operationen, Lektüren möglich sind. Das anfangs postulierte Spiel weicht bei Derrida zunehmend der Skepsis: denn es kann in der restlosen Verausgabung alles verloren gehen. Dieses die Denkstrukturen von Philosophie und Gesellschaft konstituierende Paradigma der Einheit als Anwesenheit und erfüllte Präsenz ist nicht per ordre abzuschaffen. Insofern plädiert Derrida zunächst für eine Form von Unentscheidbarkeit und für eine gleichsam partisanenhafte Teilhabe, die subtil unterminiert. („Die Bewegung der Zugehörigkeit oder der Nicht-Zugehörigkeit zu einer solchen Epoche sind zu subtil, die damit verbundenen Illusionen zu verführerisch, als daß sich hier eine Entscheidung treffen ließe.“) Insofern ist auch für Derrida die Moderne ein unvollendetes Projekt.

Die Moderne Heideggers hingegen ist die von Adalbert Stifter, der Jargon von Feldwegen. Agrarontologie. (Freilich entbindet das nicht von seiner Philosophie. Wie ich es oft betonte: man muß Heidegger gegen Heidegger lesen, und ich hoffe, daß ich hier im Blog irgendwann zu einer Heideggerlektüre komme.)

Wogegen sich Derridas Kritik jedenfalls richtet, sind Oppositionsbildungen, welche in seiner Lesart Effekt einer bestimmten Denkstruktur, mithin Effekte dieser Metaphysik sind, und die Formen des Ausschlusses (re-)produzieren. Dem Bann ist nicht einfach zu entkommen; es bedarf der Strategien und der Praktiken. Und insofern ist der Einwand, daß es sich bei Derridas Verfahren um eine Praktik handelt, die in ihrem textuellen Vollzug an den Modus des Ästhetischen gekoppelt ist, das aber gerade in diesem Vollzug seinen Eigenwert als Ästhetisches (und in seiner Reflexionsform als Ästhetik) nicht mehr behält, sondern in den Dienst genommen wird, nicht ganz falsch. (Siehe etwa bei Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst, und Ruth Sonderegger, Für eine Ästhetik des Spiels).

Es geschieht solcher Überstieg im Text Derridas durch die Art des Schreiben, gleichsam vermittels des Stils. Solche Umpolung der Philosophie, und wenn man will, kann man es auch Kritik der Philosophie nennen, bedeutet freilich nicht, daß diese zu einem literarischen Genre sich transformiert; vielmehr thematisiert Derrida implizit und immer wieder in neuen Anläufen die Frage nach der Grenze. „Die Postkarte“ etwa funktioniert ein wenig, wie jene Wittgensteinsche Kippfigur des Hase-Entenkopfs. In diesem ästhetischen bzw. teils literarischen Moment mag auch einer der Gründe dafür liegen, daß es bei Derrida insbesondere in jenen Texten interessant wird, wo er nicht das „Programm“ der Dekonstruktion aufzeigt, sondern wenn er etwa Nietzsche, Celan, Kant, Kafka, Marx, Freud oder Benjamin liest. Dort eben, wo das Verfahren Derridas als Text praktiziert wird und anhand eines anderen Textes sich Passagen öffnen, wo Begriffe und Figuren in Bewegung oder in eine ungewöhnliche Konstellation geraten.

„Die Dekonstruktion besteht nicht darin, von einem Begriff zu einem anderen überzugehen, sondern darin, eine begriffliche Ordnung ebenso wie die nicht-begriffliche Ordnung (Herv. v. Bersarin), an der sie sich artikuliert, umzukehren und zu verschieben.“ (Signatur Ereignis Kontext, in: Randgänge, S. 314)

Mit der Kritik des Logozentrismus, den Derrida als Metaphysik der phonetischen Schrift (bspw. der Buchstabenschrift) konzipiert, ist allerdings keine Kritik abendländischer Philosophie im Sinne von Ludwig Klages gemeint, der mit dem Begriff „logozentrisch“ eine lebensfeindliche Geistigkeit kritisiert, die „das Leben im Geiste zu binden“ versuche (zit. nach Hist. W. d. Phil., Bd. 5, Sp. 502) und die es in einem Konzept von Einheit zu überwinden gelte. Solche Ursprünglichkeiten und Einheitssubreptionen bzw. den Schein der heilen Welt kritisieren Derrida wie auch Adorno massiv. Interessant – als Nebensatz formuliert – mag dabei sein, daß sich auch Klages mit der Schrift beschäftigte, allerdings geschieht dies bei ihm in der psychologistischen Variante der Graphologie.

Sagt man Derrida zwar ein gewisses Raunen nach (wie es Habermas in „Der philosophischen Diskurs der Moderne“ formuliert), so ist dieser Modus des Schreibens aber nicht im Irrationalen oder Prärationalen gegründet wie bei Klages, sondern funktioniert als Strategie des Schreibens. Es wird bei Derrida nicht umstandslos ein Anderes als Besseres oder Rettendes supponiert, an dessen Ort es Zuflucht gäbe. Die Skepsis Derridas ist dahingehend radikal, weshalb seinen Text zuweilen ein melancholischer Ton durchzieht. Rettung und Utopie sind bei Derrida schwarz verhüllt. Und anders als bei Adorno gibt es eine Utopie womöglich nicht einmal mehr. Was bleibt sind Formen des Spiels.

Auch wenn die Waffe der Kritik, die in Derridas Text durchaus steckt, dadurch womöglich stumpf zu werden droht und man hierbei auch eine Strategie der Entschärfung sehen kann, so überzeugen mich Derridas programmatischen, generalisierenden Überlegungen, die er in der „Grammatologie“ vornimmt, eher im Hinblick auf eine ästhetische Lesart, insbesondere in bezug auf seinen Begriffes von Schrift.

Wieweit Derrida diese (Re-)Produktion des Ausschlusses ökonomisch fundiert bzw. von seiner Theorie her überhaupt fundieren kann und diese Struktur nicht nur als – sozusagen – Funktionen des Überbaus sieht, ohne dabei die materiellen Bedingungen, die Produktionsbedingungen einer Gesellschaft in den Blick zu bekommen, müßte man im Hinblick auf Derridas Begriff von Ökonomie betrachten. Derridas Begriff von Schrift macht es im Hinblick darauf selbst dem wohlwollenden Leser nicht immer ganz einfach.

„… daß Rechtsverhältnisse wie Staatsformen weder aus sich selbst zu begreifen sind noch aus der sogenannten allgemeinen Entwicklung des menschlichen Geistes, sondern vielmehr in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln, deren Gesamtheit Hegel, nach dem Vorgang der Engländer und Franzosen des 18. Jahrhunderts, unter dem Namen ‚bürgerliche Gesellschaft‘ zusammenfaßt, daß aber die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft in der politischen Ökonomie zu suchen sei.“ ( Zur Kritik der Politischen Ökonomie, S. 8, in: MEW 13,)

Auch der Begriff der Ökonomie bei Derrida scheint mir eher am Modus des Ästhetischen orientiert zu sein und insbesondere im Zusammenhang mit Texten zu funktionieren, was jedoch nicht bedeuten muß, auf ein Zusammen- aber auch ein Gegenlesen mit dem Text von Marx, mit der Kritik der Politischer Ökonomie zu verzichten.

„Glück ist im Schöpfungsplan nicht vorgesehen“

Zum 150. Todestage Arthur Schopenhauers

Er gilt als Philosoph des Pessimismus, als einer der schwarzen europäischen Philosophen nicht nur des 19. Jahrhunderts. Es stammt zwar das obige Titelzitat von Freud, doch hätte diesen Satz genauso sein dunkler Ahnherr Arthur Schopenhauer formulieren können. Die Welt ruht auf einem irrationalen oder vielmehr a-rationalen Grund, und keineswegs geben – im Sinne des Idealismus gedacht – die Vernunft oder der Geist das Fundament dieser Welt ab. Hier stehen sich zwei philosophische Strömungen innerhalb des Idealismus gegenüber, wie sie unterschiedlicher nicht ausfallen können: nämlich einerseits Hegels Weltgeist, daß – Hegel sehr sehr vereinfacht zugespitzt, so daß es schon wieder falsch wird – das Vernünftige das Wirkliche und das Wirkliche vernünftig sei, wie er dies in der „Rechtsphilosophie“ schrieb, und andererseits Schopenhauers Willensmetaphysik, die sich einerseits an Kant und Platon ausrichtet, andererseits aber auf ein Moment rekurriert, das es auf diese Weise systematisch entfaltet in der europäischen Philosophie nicht gab.

Nicht die Vernunft, sondern ein blind wirkendes Prinzip durchzieht die Welt. Dieser alles durchziehende Wille hat jedoch nichts damit zu schaffen, was man für gewöhnlich mit diesem Begriff alltagssprachlich konnotiert, denn es wirkt hier ein Wille ohne intentionales Wollen, und es ist auch nicht der kantische gute oder gar der frei Wille, der die wunderbare Welt der Ethik strukturiert. Bei Nietzsche transformiert sich dieses Konzept später zu einem Geflecht aus Kräften und Macht. Wirkungen oder vielmehr: Taten ohne Täter, wie er dies in „Jenseits von Gut und Böse“ schrieb. Nietzsche drehte und wendete einiges an Schopenhauers Metaphysik des Willens, dieser Metaphysik ohne Jenseits. Doch zeitlebens blieb Schopenhauer trotz mancher theoretischer Differenzen für Nietzsche der große Lehrer, den er nicht mit Polemik bedachte, wie er es bei so vielen anderen tat. (Man suche bei Nietzsche einmal den Namen „Schiller“.)

„Klopfte man an die Gräber und fragte die Toten, ob sie wieder aufstehen wollten, sie würden mit den Köpfen schütteln.“ (Die Welt als Wille und Vorstellung II, S. 539) Zu einem solchen Satz steht Nietzsches Denken diametral entgegen, die Verneinung des Willens gilt es zu hintertreiben, und so erweisen sich die ewige Wiederkehr sowie die großes Bejahung eben auch als Reflex auf die Philosophie Schopenhauers, um dieser eine andere Laufrichtung zu geben. Das Rad des Ixion verkehrt sich, fast wie bei Camus, wo man sich den Sisyphos als fröhlichen Menschen muß vorstellen können.

Andererseits zeigt sich Nietzsches Prägung durch Schopenhauer nicht nur in in der Konzeption des Willens und der amor fati, sondern auch in dem Aspekt der Leiblichkeit, der bei beiden, wenngleich in unterschiedlichen Ausprägungen, ein Korrektiv zur Vernunft abgibt. Einzig am Leib setzt bei Schopenhauer diese Form der Erfahrung ein, welche sich nicht mehr in der Welt der Vorstellungen bewegt, sondern an diesem Ort sind wir zugleich Subjekt und Objekt der Erkenntnis des Willens, weil einzig wir selbst es sind, wo sich der Wille unmittelbar manifestiert und sich nicht im Modus der Vorstellungen und des Theoretischen verbirgt. Es ist dieser unserer Leib der einzige Ort, wo wir den wirkenden Willen unmittelbar und direkt erfahren. In dieser Leibphilosophie steckt eine Drehung der Philosophie, die für das 19. Jahrhundert wohl bahnbrechend ist. Nur wenige Ohren haben sie seinerzeit vernommen.

Womit anfangen bei einer kurzen Würdigung in einem Blog, wenn die Aspekte der Philosophie Schopenhauers derart vielfältig sind? Natürlich! Bei der Ästhetik: wir können es nicht anders, wir wollen es nicht anders, wir wollten es nie anders, und wir werden niemals anders leben.

„Hier aber war es, in diesem Pavillon, in dem kleinen Schaukelstuhl aus gelbem Rohr, wo er eines Tages vier volle Stunden lang mit wachsender Ergriffenheit in einem Buche las, das halb gesucht, halb zufällig in seine Hände geraten war …“ (S. 667, Frankfurter Ausgabe) Sie kennen diese Passage, liebe Leser, es ist aus den „Buddenbrooks“, und sie zeigt Thomas‘ erste Begegnung mit dem Hauptwerk Schopenhauers, genauer mit jenem Kapitel, das den Titel trägt „Über den Tod und sein Verhältnis zur Unzerstörbarkeit unseres Wesens an sich“. Treffender kann man die Motive von Niedergang und Dekadenz nicht anspielen. Natürlich nennt Thomas Mann den Namen Schopenhauers nicht.

„Eine ungekannte, große dankbare Zufriedenheit erfüllte ihn. Er empfand die unvergleichliche Genugtuung, zu sehen, wie ein gewaltig überlegenes Gehirn sich des Lebens, diese so starken, grausamen und höhnischen Lebens, bemächtigt, um es zu bezwingen und zu verurteilen … die Genugtuung des Leidenden, der vor der Kälte und Härte des Lebens sein Leiden beständig schamvoll und bösen Gewissens versteckt hielt und plötzlich aus der Hand eines Großen und Weisen die grundsätzliche und feierliche Berechtigung erhält, an der Welt zu leiden – dieser besten aller denkbaren Welten, von der mit spielendem Hohne bewiesen ward, daß sie die schlechteste aller denkbaren sei.“ (S. 667)

Schopenhauers Wirkung auf die Literatur kulminiert dann sicherlich noch einmal bei Samuel Beckett – insbesondere an seinem großartigen Essay zu Proust ließe sich das gut zeigen – sowie bei Thomas Bernhard, vor allem über jenes Motiv, daß ein einziger Gedanke zu Tage gefördert bzw. in eine ästhetische oder musikalische Anordnung gebracht werde. Bernhards beständiges Umkreisen dieses Gedankens mittels einer hochmusikalischen, sich überschlagenden Sprache.

Schopenhauers Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ sollte dieser einzige Gedanke sein. „Was durch dasselbe [eben dieses Buch, Bersarin] mitgetheilt werden soll, ist ein einziger Gedanke“ (S. 7). Aufgefächert wurde dieser eine Gedanke in eine theoretische Philosophie (innerhalb der Welt der Vorstellung und hier ganz Kant verhaftet), in die Ethik sowie die Ästhetik.

Vieles mag an Schopenhauer heute nicht mehr recht tragen, und eine Metaphysik des Willens funktioniert so kaum, auch wenn sie wie bei ihm ohne dieses Jenseits auskommt. (Seine Prägung durch die indische Philosophie lasse ich außen vor, obwohl sie für Schopenhauer eine Erweckung und zentral war.) Interessant scheint aber immer noch seine Konzeption einer (nicht-diskursiven) Ethik des Mitleids, die eben nicht über theoretische Modi der Reflexion und diskursive Verständigung oder über Metaebenen funktioniert. Für eine solche Ethik, die im Grunde lediglich eine Variante theoretischer Philosophie abgibt, hatte Schopenhauer nur Spott übrig.

Diese Mitleidsethik ist insbesondere im Hinblick darauf interessant, daß sie aufgrund der Willenskonzeption nicht nur für Menschen gilt, sondern gleichfalls Tiere unter sich befaßt, was für eine philosophische Position des 19. Jahrhunderts nachgerade ungewöhnlich ist. Tugendhat greift Schopenhauers Mitleidsethik in seinen „Vorlesungen über Ethik“ auf. Etwas simplifiziert könnte man dieses Konzept Schopenhauers im nachmetaphysischen Zeitalter auf den Begriff der Empathie bringen, und es ergeben sich hierbei sicherlich einige Berührungspunkte zur Kritischen Theorie nicht nur Adornos, sondern auch Max Horkheimers, der immerhin einen Aufsatz zu Schopenhauers Mitleidsethik schrieb. Diesen Bezügen, insbesondere über die „Dialektik der Aufklärung“, müßte auf der Ebene individualistischer Ethik im Rahmen von Praktiken nachgedacht werden.

Mit Adorno ist Schopenhauer vor allem über die Kunst zutiefst und vielfältig verbunden. Es gibt kaum eine Philosophie des 19. Jahrhunderts, in welcher die Kunst und dabei vor allem die Musik einen derart hohen Stellenwert besitzt. Dies klingt bis ins 20. Jahrhundert samt seinen unterschiedlichen ästhetischen Bewegungen nach.

„Ästhetik ist der philosophische Blick in die Welt, weil er vom Willen losgebunden ist“, schreibt Rüdiger Safranski in seiner großartigen Schopenhauer-Biographie (ich lege sie jedem ans Herz.) Eine solche Passage läßt sich auch gesellschaftstheoretisch und -kritisch verlängern, wenngleich man das Konservativ-Reaktionäre in Schopenhauers Philosophie und seine schräge Vernutzung, ähnlich wie bei Nietzsche, nicht wird ausschalten können. Dennoch: Die Anordnung Hegel–Marx–Schopenhauer–Adorno sollte zuweilen in Bewegung gehalten und in immer neue Denkbilder gebracht werden.

Schopenhauer, der zunächst verkannte Philosoph – der Antipode Hegels, einig womöglich nur in der holistischen Konzeption von Philosophie –, Schopenhauer, dessen Wirkung erst sehr viel später einsetzte: Im Berlin des Jahres 1820 legte er seine Vorlesungen zeitgleich zu denen Hegel: ein provokativer Vergleich, der für Schopenhauer allerdings schlecht ausging. Während Hegels Hörsaal überfüllt war, saßen bei Schopenhauer gerade einmal ein paar Menschen, die ihm zuhörten. Glücklicher geriet die Lage für Schopenhauer im Jahre 1831, als er vor der Cholera aus Berlin nach Frankfurt floh. Sein Antipode Hegel verstarb.

„Drum besser wär‘s, daß nichts entstünde“, so ließe sich im Sinne Schopenhauers mit Goethe sicherlich schreiben. Der Wille käme zur Ruhe, verglühte, erlösche. Und so ist auch das letzte Wort seines einzigen Hauptwerkes „Die Welt als Wille und Vorstellung“: „Nichts“.

Aber es ist im Leben der Tod allgegenwärtig, und so gehörte auch Schopenhauer zu jenen Schülern Montaignes, die beizeiten seinen Rat befolgten: „Philosophieren heißt sterben lernen.“ Er tat alles, um in dieser letzten Kunst zu reüssieren. Am 21. September 1860 verstarb bzw. entschlief Arthur Schopenhauer friedlich an einer Lungenentzündung. Schließen wir mit einem Zitat, das ich in meiner Jugend sehr apart fand, und mit dem auch Ludger Lütkehaus seine Schopenhauer-Würdigung in der „Zeit“ beschloß:

„Sitzen ist besser als stehen, und liegen ist besser als sitzen: Besser als liegen ist schlafen, und besser als schlafen ist todt seyn.“

Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (5)

Nietzsches Wahrheit (4. und letzter Teil) 

Vorbemerkung

 Manchmal, so sagt man, muß ein Mann das tun, was er tun muß. (Eine Frau sicherlich auch.) Ich muß, bevor ich mich, wie mit den Blogs Exportabel und Metalust verabredet, mit Adornos Musiktheorie auseinander setze, meinen Nietzsche-Text zum Ende bringen, um mich dann unbeschwert an den Aufsatz Adornos „Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens“ heranzubegeben.

 „Es ist der Mensch“ – nur anders

 Übertragungen und Verschiebungen sind die häufig verwendeten Topoi in diesem Aufsatz von Nietzsche, ein immer wiederkehrendes Motiv:

„… so nimmt sich das räthselhafte X des Dinges an sich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich als Laut aus. Logisch geht es also jedenfalls nicht bei der Entstehung der Sprache zu, und das ganze Material worin und womit später der Mensch der Wahrheit, der Forscher, der Philosoph arbeitet und baut, stammt, wenn nicht aus Wolkenkukuksheim, so doch jedenfalls nicht aus dem Wesen der Dinge.“ (S. 879)

Darin steckt eine vehemente Kritik des Essentialismus und der kantischen Transzendentalphilosophie gleichermaßen. Zwar wird, noch im Kantischen Sinne, ein „räthselhaftes X des Dinges an sich“ angesetzt. Doch fungiert es eher als sich verschiebender blinder Fleck, weniger jedoch als erkenntnistheoretischer Grenzbegriff, und in diesem Sinne kann man bereits mit Nietzsche sagen, daß die Grenzen meiner Sprache zugleich die Grenzen meiner Welt sind. Wir sind in der Sprache, nicht jedoch am Wesen der Dinge.

Wir begegnen in diesem Zitat einer von vielen Reihung im Text Nietzsches, die eine Perspektiviät in der Philosophie nötig machen, ist doch der Blickwinkel von diesen unterschiedlichen Sphären her sehr verschieden: Nervenreiz, Bild, Laut. Bei jedem Mal ein anderer Bereich, der am Ende in Sprache übergeht und dennoch einen eigenen Referenzrahmen erforderlich macht.

Doch kommen wir gleich zum Beginn des Essay zur Sache und gehen in die entscheidende, vielzitierte Passage des Wahrheitsaufsatzes hinein:

„Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden und die nach langem Gebrauch einem Volke fest, kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen, in Betracht kommen.“ (KSA 1, S. 880 f.)

Der in die Verborgenheit geratene Ursprung, von dem sich in der Lesart Nietzsches eigentlich gar nicht ausmachen läßt, ob es ihn gibt oder ob da nicht vielmehr nichts sei. Allenfalls noch als (notwendige) Fiktion eines Ursprungs mag da etwas vorliegen, und Aussagen über Wahrheit und über die Bedingungen ihrer Konstitution lassen sich höchstens noch in einer genealogischen Perspektive treffen. Die Wahrheit selbst jedoch zielt nicht mehr auf diesen Ursprung oder auf einen wesenhaften Objektbereich ab.

Was ist also Wahrheit: Diese Frage wird in diesem zentralen Satz lakonisch beantwortet, elliptisch, fast beiläufig. Nicht mehr die Übereinstimmung des Objekts mit dem Denken, der Sache mit dem Intellekt oder irgend eine der klassischen Antworten wird genannt. Wahrheit wird zu einem Phänomen in und durch die Sprache. Übertragungen und Verschiebungen, Interpretation, mithin relative Sichtweisen, lassen eher von einem Wahrheitsgeschehen sprechen, als daß man hier noch einen festen Begriff von Wahrheit ansetzten könnte.

Diese Sicht auf Wahrheit wird die spätere Philosophie Nietzsches dann virtuos und in den verschiedenen Ausprägungen und Schattierungen entfalten. Mit Günter Abel läßt sich dann durchaus von „Interpretationswelten“ sprechen. Es gibt keine wahre Welt, sondern diese gerät am Ende zur Fabel. (Siehe hierzu den einschlägigen, von mir bereits angeführten Aphorismus aus der „Götzendämmerung“.) Was dann gut in den postmodernen Slogan mündet, daß es eben keine Wahrheit, sondern nur Interpretationen, mithin plurale Sichweisen auf „Welt“ gibt, nichtessentialistische „Wahrheiten“ im Plural: verschiedene Sprachspiele, Diskurse, die kaum noch kompatibel sind, funktionale Ausdifferenzierungen, verschiedene Geltungssphären, die mal von einer kommunikativen Vernunft zusammengehalten, dann wieder als vollständiges Differenzgeschehen gedacht werden. Doch sind diese Dinge allerdings eine bereits sehr moderne Erfahrung. Sie sind geradezu das Spezifikum einer plural entfalteten Moderne. Insofern sind die Einsichten Lyotards, etwa im „Widerstreit“ und im „Postmodernen Wissen“ sicherlich nicht vom Himmel herabgefallen, sondern sie stehen in einer philosophischen Tradition, die von Lyotard dann allerdings sehr spezifisch gedreht wird. Nietzsche zumindest liefert für diese Drehungen und Wendungen der Moderne (hin zur Postmoderne), und insbesondere mit diesem Wahrheitsaufsatz eine Menge an Munition. Insofern auch dürfte der Ansatz nicht ganz falsch sein, Nietzsche als einen der ersten Philosophen des 20. Jahrhunderts zu titulieren.

Diese „Interpretationswelten“, diese Konstruktionen von Wirklichkeit mittels Sprache (1) erheben bei Nietzsche zugleich jedoch den Anspruch auf die Strukturierung eines ausgedehnten Feldes namens Gesellschaft. Gleichsam an einem einzigen Faden wird aus einigen anthropologischen bzw. biologischen Grundlagen die Konstruktion einer ganzen Begriffs-Welt herausgezogen:

„Alles, was den Menschen gegen das Thier abhebt, hängt von dieser Fähigkeit ab, die anschaulichen Metaphern zu einem Schema zu verflüchtigen, also ein Bild in einen Begriff aufzulösen; im Bereich jener Schemata nämlich ist etwas möglich, was niemals unter den anschaulichen ersten Eindrücken gelingen möchte: eine pyramidale Ordnung nach Kasten und Graden aufzubauen, eine neue Welt von Gesetzen, Privilegien, Unterordnungen, Gränzbestimmungen zu schaffen, die nun der anderen anschaulichen Welt der ersten Eindrücke gegenübertritt, als das Festere, Allgemeinere, Bekanntere, Menschlichere und daher als das Regulirende und Imperativische.“ (S. 881 f.)

Der Mensch, das noch nicht festgestellte Tier, wie Nietzsche es in „Jenseits von Gut und Böse“ formuliert, das mit Sprache begabte Tier. Dieser Abbau des Anschaulichen zugunsten des Begriffs, als Akt identifizierenden Denkens und reifizierender Sprache, ist allerdings mit Verlusten erkauft. Und hier berühren sich die Ausführungen Nietzsches mit der Kritik Adornos/Horkheimers in der „Dialektik der Aufklärung“ und insbesondere mit den Ausführungen Adornos in der „Negativen Dialektik“ zur Logik des Begriffs (S. 23 ff.).

„Während jede Anschauungsmetapher individuell und ohne ihres Gleichen ist und deshalb allem Rubiciren immer zu entfliehen weiß, zeigt der grosse Bau der Begriffe die starre Regelmässigkeit eines römischen Columbariums und athmet in der Logik jene Strenge und Kühle aus, die der Mathematik zu eigen ist.“ (S. 882)

Bereits einige Passagen vorher hielt Nietzsche fest, daß jeder Begriff durch die Gleichsetzung des Nicht-Gleichen (S. 880) entsteht. Sprache erzeugt die Fixierungen, welche allerdings nur mit (philosophischer) Sprache oder aber vermittels der Kunst wieder aufzubrechen sind. Im ganzen ist dieses „Begriffshimmel“, jenes Gerüst, was über die Dinge gewebt wird – „ein Bau, wie aus Spinneweben“ –, hochartifiziell konstruiert, hat dabei aber in seiner Selbstreferenzialität nichts mehr mit den Dingen als solchen und an sich selbst betrachtet zu schaffen. Es ist für Nietzsche die reine Konstruktion:

„Wenn Jemand ein Ding hinter einem Busche versteckt, es eben dort sucht und auch findet, so ist an diesem Suchen und Finden nicht viel zu rühmen: so aber steht es mit dem Suchen und Finden der „Wahrheit“ innerhalb des Vernunft-Bezirkes.“ (S. 883)

So ist das Rätsel im ersten Teil des Wahrheitsaufsatzes fast gelöst, und man kann wie Ödipus gegenüber der Sphinx aussagen: „Es ist der Mensch“, protagoräisch als Maß aller Dinge gesetzt. Das Verfahren des Philosophen „ist: den Menschen als Maass an alle Dingen zu halten, wobei er aber von dem Irrthume ausgeht, zu glauben, er habe diese Dinge unmittelbar als reine Objekte vor sich. Er vergisst also die originalen Anschauungsmetaphern als Metaphern und nimmt sie als die Dinge selbst.“ (S. 883)

Nietzsche steht hier ganz in der Tradition eines Anti-Platonismus, vorgängerisch sozusagen im Bezirk des sophistischen Homo-mensura-Satzes. Der Anti-Essentialismus Nietzsches geht hier zum einen in Anthropologie zum anderen aber auch in eine genealogisch-kritische Perspektive über. Beides muß man in den Details rekonstruieren. Von diesem Aufsatz Nietzsches ausgehend lassen sich also viele (Ariadne-)Fäden in die Moderne oder aber in die Postmoderne spinnen. Interessant ist hierbei, sozusagen am Vorabend der Psychoanalyse, der Aspekt des „Vergessens jener primitiven Metaphernwelt“ (S. 883) sowie die „strömende Bildermasse“, die bei Nietzsche durchaus als ontologischer Prius angesetzt wird, weshalb er eben noch in der Metaphysik des Ursprungsdenkens verbleibt, allerdings mit verkehrten Vorzeichen. Noch steht Nietzsche im (schopenhauerschen) Dualismus von principium individuations und (rauschhaftem) Willenswirken, jenem Strömenden, als dunklem Seinsgrund, schon konstatiert er jedoch die reine und zugleich relative Immanenz, die uns einzig noch verbleibt, und die in der entfalteten Moderne dann zur Beckettschen (Spiel-)Hölle geworden ist, was Georg Lukács dann in anderem Zusammenhang als die „transzendentale Obdachlosigkeit“ bezeichnete, welche das Signum der (kapitalistischen) Moderne ist.

„… kurz nur dadurch, dass der Mensch sich als Subjekt und zwar als künstlerisch schaffendes Subjekt vergisst, lebt er mit einige Ruhe, Sicherheit und Consequenz; wenn er einen Augenblick nur aus dem Gefängnis dieses Glaubens heraus könnte [und hier ist sie wieder die schopenhauersche Dualität sowie die Unvermitteltheit des Übergangs, Anm. Bersarin], so wäre es sofort mit seinem ‚Selbstbewusstsein‘ vorbei. Schon dies kostet ihm Mühe, sich einzugestehen, wie das Insekt oder der Vogel eine ganz andere Welt percipiren als der Mensch, und dass die Frage, welche von beiden Weltperceptionen richtiger ist, eine ganz sinnlose ist, da hierzu bereits mit dem Maassstab der richtigen Perception d. h. mit einem nicht vorhandenen Maassstab gemessen werden müsste.“ (S. 883 f.)

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(1) Schöne Fälle hierfür liefern uns beständig die PR-Agenturen und die Spin-Doctors mit Begriffen wie „Neiddebatte“, wenn es einer wagt, auf die immer extremer werdenden soziale Unterschiede hinzuweisen. Oder eine schöne Umetikettierung: statt Managerboni wird „Halteprämie für Führungskräfte“ gesagt, um exorbitante Zahlungen zu kaschieren.

Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (4)

Nietzsches Wahrheit (3)

Wie gelangt Nietzsche zu seinem Begriff von Wahrheit, welcher den klassischen Wahrheitstheorien so sehr entgegensteht? Aber nicht nur diese Frage wäre zu stellen, sondern auch, welche Wahrheitspositionen, welche Perspektiven auf Wahrheit es in seinem Text „Ueber Wahrheit und Lüge“ gibt. Wie viele Begriffe von Wahrheit verhandelt er dort, bzw. wie strukturieren sich diese Wahrheiten.

Zunächst gibt es da jenen Blick aus dem Bewußtseinszimmer heraus, der nur wenigen zuteil wird. Eine Sicht, als untrügliche Wahrheit auf den Urgrund des Seins für Ausgewählte, für die, welche nicht bloß träumend auf dem Rücken des Tigers sitzen und ihrem Alltagsgeschäft nachgehen. Nietzsche selbst nennt diesen besonderen Blick samt dem in ihm Erschauten zwar nicht explizit Wahrheit, aber zumindest ist diese Perspektive eine Form von Erkenntnis, die da erlangt wird; und in diesem Sinne handelt es sich bei dieser Erkenntnis natürlich um einen Träger von Wahrheitswerten.

Im Zusammenhang mit Nietzsches Tragödienbuches läßt sich diese Einsicht in das Wüste, in das Grauen als die Dionysische Wahrheit benennen, die letztens zitierte Weisheit des Silen, wobei jedoch festzustellen ist, daß dieses Teilhaben am Dionysischen, der Einblick dorthin, einzig mittels seines Gegenparts, des Apollinischen, erreicht werden kann. Ohne ein gewisses Maß, ohne den Rückzugs- und Reflexionsraum ergäbe sich ein blindes Versinken in eben jener Dionysischen Welt, es wäre keine Weisheit mehr, sondern man fiele vom Rücken des Tigers, ohne noch hinter ihm her zu kommen und je wieder träumend auf seinem Rücken sitzen zu dürfen. Nähe ist hier (und nicht nur hier) einzig durch die Distanz möglich. (1) Die Dionysische Weisheit sowie die Einsicht in dieselbe funktioniert nur, indem das Subjekt sich gerade nicht anverwandelt, durchstreicht und auflöst, sondern jenen eine Schritt vor dem Abgrund stehen bleibt. (Nietzsche entfaltet diese Wechselbezüge von Nähe und Distanz, Apollinischem und Dionysischem, Kunst und Erkenntnis, Tragödie, Musik, Scheincharakter („Schein des Scheins“) in seinem Tragödienbuch ausführlich.)

Sehr gut kann man hinsichtlich der Schau in den verlockenden Abgrund des Seins die Parallele zum Odysseus und der Interpretation, die er in der „Dialektik der Aufklärung“ erfährt, ziehen: Jener Odysseus, der die Sirenen nur deshalb ertragen kann, weil er von seinen Begleitern an den Mast gefesselt wurde, während diese mit den zugestopften Ohren gehalten sind zu rudern.

Weiterhin gibt es natürlich die verschiedenen Aussagen und Ebenen des Textes selbst, die dieser (in Sprache) als wahr ansetzt. Diesen Aspekt, obwohl er eigentlich der interessanteste ist, möchte ich zunächst einmal vertagen, weil er sich zugleich als der schwierigste darstellt. Es ginge hier um Fragen des Stils, die Art der Darstellung, inwieweit hier Philosophie in Literatur terminiert und genauso umgekehrt; ein eminent postmodernes Feld also. Zudem setzt diese Lektüre den zweiten Wahrheitsbegriff samt den daran anknüpfenden Verhaltensweisen eines „Willens zur Wahrheit“voraus.

Zunächst einmal hängt dieser zweite Begriff von Wahrheit, der in diesem Aufsatz zentral ist und ihm den Titel gibt, damit zusammen, daß das Individuum im Anerkennungsverhältnis gegen ein anderes Individuum den Intellekt als Mittel zur Verstellung benutzt. (KSA 1, 877) Die Subjekte sind auf ihren Vorteil bedacht. Vergröbert gesprochen, kann man eigentlich sagen, daß die Individuen bei Nietzsche so konzipiert sind und sich nicht anders verhalten wie Rabenvögel, die Täuschungsmanöver unternehmen, um ihre Beute vor dem Futterkonkurrenten geschickt zu verstecken.

Es muß aber der Hobbessche Naturzustand des „bellum omnium contra omnes“ aus der Welt geschafft werden, damit das Individuum als Individuum überleben kann. Ein beständiger Kampf um Anerkennung führt am Ende zum Gegenteil derselben, nämlich zum Tod, weil sich die Kräfte der Kontrahenten in der beständigen Reibung aufgezehrt haben. Es ist ein Friedensschluß erforderlich. So schraubt Nietzsche die komplexe Hegelsche Anerkennungsdialektik des Selbstbewußtseins naturwüchsig und biologistisch auf ein pragmatisches Verhalten und Verhältnis zurück. Weniger dient das Verhalten der Individuuen zueinander der Ausbildung von Subjektivität (und auch angemessener Objektivität) als vielmehr der Ruhigstellung von Kräften. Die Spannung der Kräfte, die bei Hegel im Sinne einer Bildung dialektisch kanalisiert wird, geht bei Nietzsche in eine ganz andere Richtung. Beiden gemeinsam ist allerdings die Höherentwicklung (und Steigerung), die sich aus solchen Prozessen heraus ergibt.

Die mangelnde Stichhaltigkeit einer solchen Konzeption von Individualität bei Nietzsche, ihre Unterkomplexität lassen wir einmal beiseite stehen. Auch daß Gesellschaft hier nur als eine von Räuberbanden gedacht wird, ist einem zunächst unterkomplexen Theoriekonzept von Gesellschaft geschuldet. Ein Theoretiker des Sozialen war Nietzsche nun geraden nicht, wohl aber ein geübter Genealoge, der Auskunft über die Herkunft unserer Einstellungen und manchen Vorurteils abgeben kann. Angesichts solch dürftiger Theorie-Voraussetzungen, die als Begründung des gleich Ausgeführten herhalten müssen, wäre es eigentlich geraten, die Lektüre abzubrechen, weil der Text Nietzsches eher spekulativer Natur ist, als daß er haltbare Thesen lieferte. Wenn die Voraussetzungen bereits schwammig und ungenau sind, so können daraus eigentlich keine korrekten Ableitungen mehr folgen. Doch mit der Logik ist es so eine Sache.

Denn trotzdem ist es interessant, sich hier einmal auf die Denkbewegungen des Textes einzulassen, weil darin einige interessante Motive angespielt werden. Zudem sollte man diese zwar zusammenhängenden Ausführungen Nietzsches aus seinem Nachlaß, die allerdings eher Gedankenskizzen denn fertige Theorien darstellen, mit einer gewissen Höflichkeit und dem hermeneutischen principle of charity behandeln, um zu sehen, was darin gesagt wird und was man davon im weiteren nutzbar machen kann. Vieles, was in diesem Text angedeutet wird, entfaltet Nietzsche in seinen späteren Werken dann in ganz anderen Konstellationen, so daß rückblickend mit der Lektüre des Wahrheitsaufsatzes manches klarer wird. Insofern sollte man diesen Aufsatz als ein Vorspiel und einen Auftakt lesen.

Wie sieht dieser von Nietzsche genannte „Friedensschluß“ aus und was bringt er mit sich? Für Nietzsche knüpft sich daran so etwas wie ein „rätselhafter Wahrheitstrieb“ (S. 877). Es wird, Nietzsche nimmt hier eine eigenartige Argumentationsbewegung vor, etwas fixiert, was Wahrheit heißen soll. Nicht durch Kontrakte und Souveränitätsabtretungen werden Herrschaftsverhältnisse hergestellt und damit eine bestimmte Ordnung gesichert, sondern ein sprachliches Geschehen tritt unvermittelt in den Vordergrund, um Gesellschaft auszubilden, „… es wird eine gleichmässig gültige und verbindliche Bezeichnung der Dinge erfunden und die Gesetzgebung der Sprache giebt auch die ersten Gesetze der Wahrheit: denn es entsteht hier zum ersten Male der Contrast von Wahrheit und Lüge …“ (S. 877). Gesellschaft richtet sich an einer bestimmten Form des Wahrsprechens aus, wobei diese Wahrheiten eben bequeme, mithin pragmatische Wahrheiten zu sein haben. (S. 878) Der Blick in den Abgrund des Seins gehört nicht dazu und wird (als Wahrheit jener pragmatischen Wahrheit) im Gegenteil verstellt bzw. verdrängt.

Für Nietzsche knüpft sich hieran eine zentrale erkenntnistheoretische bzw. sprachphilosophische Frage, nämlich die, wie es um die Konventionen unserer Sprache steht, inwiefern sich nämlich die Bezeichnungen und die Dinge überhaupt decken können, ob „die Sprache der adäquate Ausdruck aller Realitäten“ sei (S. 878). Was wir hier aus gesellschaftlicher Gewohnheit, als Friedensschluß im Sinne der klassischen Adäquatio-Formel für Wahrheit nehmen, das ist in der Perspektive Nietzsches jedoch eine Illusion. Wir setzten mittels Sprache den Bezug zu einem Außen, das es aber so für uns nicht gibt.

„Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem Nervenreiz aber weiterzuschliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde.“ (S. 878)

Überspitzt kann man fast sagen, daß in diesem Konzept bereits die vorliegenden Objekte und Dinge zum Ding an sich werden. Eine Kluft und Grenze tut sich auf, die nicht überschritten werden kann. In diesem, zunächst physiologischen Konzept („Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“) gibt es kein Außen zur Sprache. Diese wird zudem in ihrer radikalen Abitrarität gesehen: in unserer Bezeichnung der Dinge verfahren wir völlig willkürlich. Es geht in dieser Konzeption von Sprache nicht um Wahrheit, sondern darum, die Relationen in Beziehung zu den Subjekten zu erfassen. (S. 878 f.)

Insofern kann man, die Dinge etwas vorwegnehmend und einen ersten Bogen zum Poststrukturalismus schlagend, sagen, daß es kein Signifikat, sehr wohl aber die unendliche Ordnung und Verschiebung der Signifikanten gibt. Bei Nietzsche zumindest deutet sich diese Perspektive an. Wir wissen nichts von den Dingen, sondern operieren mit Metaphern, die den „ursprünglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen.“ (S. 879) Immerhin jedoch arbeitet Nietzsche an dieser Stelle noch mit dem Dualismus Wesen und (sprachliche) Erscheinung, weshalb der von Nietzsche dekonstruierte klassische Wahrheitsbegriff, so wird man lesen können, immer noch innerhalb einer Logik der Präsenz, der Metaphysik des Teilhabens aufsitzt. Wenngleich diese Teilhaben nur noch, sozusagen ex negativo, dadurch auftritt, daß man am Wesen eben nicht mehr teil hat. Es ist dies der Entzug, die abwesende Präsenz; eine Bezeichnung, die insbesondere für die klassische Moderne von Bedeutung ist. Im Rahmen eines Derridaschen Poststrukturalismus wird dann auch dieser Begriff von Wesen unscharf werden und verschwimmen. Es läßt sich nicht mehr in der klassischen Opposition von anwesend/abwesend sprechen. (2) In seinem Verfahren ist Derrida jedoch klug genug, weder hinter die Einsichten Kants noch hinter die Hegels zurückzufallen, wie es in Nietzsches Text zuweilen der Fall zu sein scheint. Die Bewegung der Dialektik muß radikal und vorbehaltlos zunächst einmal mitgemacht werden, darin ist das Denken Derridas einig mit dem Adornos, wenngleich die Bewegung des Aussetzens, die Hinwendung zum „Nichtidentischen“, zu dem, was nicht aufgeht, das Einmalige, diese eine Mal, bei Derrida, der Schnitt, die Beschneidung (im faktischen Sinne, aber auch die des Wortes, die einzigartige Gabe (3)), dann doch in einem anderen Modus als dem dialektischen funktioniert.

Das einfach gesetzte Wesen, wie es sich bei Nietzsche als Annahme durch den Text zieht, das Wesen, welches im Sinne einer „Wissenschaft der Logik“ bei Nietzsche nicht mehr zur Erscheinung kommen kann , ist in seiner Anlage immer noch das, wenngleich verborgene, Gravitationszentrum des Textes. Als negative Konstante wandert es mit und kann weder ausgeschieden, noch wie bei Hegel in einer dialektischen Bewegung eingeholt werden, es gerät in eine Bewegung der Verschiebung: „… so nimmt sich das räthselhafte X des Dinges an sich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich als Laut aus. Logisch geht es also jedenfalls nicht bei der Entstehung der Sprache zu, und das ganze Material worin und womit später der Mensch der Wahrheit, der Forscher, der Philosoph arbeitet und baut, stammt, wenn nicht aus Wolkenkukuksheim, so doch jedenfalls nicht aus dem Wesen der Dinge.“ (S. 879)

Nächste Woche, mit einer nicht ganz so langen Pause wie letztes Mal, geht es dann in der Nietzsche-Lektüre weiter.

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(1) Nietzsche wird diese Wendung, dieses Spiel von Nähe und Ferne an verschiedenen Stellen, unter anderem in der „Fröhlichen Wissenschaft“ wieder aufgreifen: Actio in distans, auch im Hinblick auf die Frau, zu der man bekanntlich mit der Peitsche gehen soll, so lehrt es das alte Weib im „Zarathustra“. Ein Bereich von Zauberei und Schleierwesen. Nah, sehr nah sind wir hier schon der Derrida-Lektüre, seines Aufsatzes zu Nietzsche „Sporen. Die Stile Nietzsches“.

(2) Man kann in diesem Zusammenhang bereits auf Derrida und Lacan hinweisen, und man denke an Freud und jenes Fort-da-Spiel des Kindes in „Jenseits des Lustprinzips“ (Freud, Studienausgabe Bd. III, S. 225), jenes Spiel von Verschwinden und Wiederkommen mit der Holzspule, aber auch an Heideggers Konzeption von Wahrheit als Anwesenheit und Lichtung sei erinnert. Es fließt hier, zunächst in vager Andeutung, bereits einiges zum Poststrukturalismus zusammen. Derrida und Lacan haben es dann ja auch unternommen, Heidegger und Freud zusammenzulesen.

(3) Siehe hierzu etwa Derridas Lektüre von Celan oder „Falschgeld“ sowie „Dissemination“ als paradigmatische Werke. Die Reihe läßt sich hier weit fortsetzen, und wir werden dorthin noch kommen.

Nietzsches Wahrheit (2)

Um einen kleinen Vorblick auf den nächsten Teil der Nietzsche-Lektüre zu werfen und sozusagen, schon einmal eine kurze Perspektive zu eröffnen, und zwar dahin, wo der Blick zu schweifen vermag, wenn er einmal aus dem Bewußtseinszimmer hinaussieht, so sei ein kleines Stück aus der „Geburt der Tragödie“ zitiert:

 „Es geht die alte Sage, dass König Midas lange Zeit nach dem weisen Silen, dem Begleiter des Dionysos, im Walde gejagt habe, ohne ihn zu fangen. Als er ihm endlich in die Hände gefallen ist, fragt der König, was für den Menschen das Allerbeste und Allervorzüglichste sei. Starr und unbeweglich schweigt der Dämon; bis er, durch den König gezwungen, endlich unter gellem Lachen in diese Worte ausbricht: ‚Elendes Eintagsgeschlecht, des Zufalls Kinder und der Mühsal, was zwingst du mich dir zu sagen, was nicht zu hören für dich das Erspriesslichste ist? Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich – bald zu sterben.“ (KSA 1, 35)

 Gerne wüßte man, wie und auf welche Weise Midas den Begleiter des Dionysos zum Sprechen zwang. Womöglich war die Methode derselben Natur wie Apollon den Faun Marsyas strafte, der den Gott zum Wettspiel auf einer Art Flöte herausforderte. Gut bekam es ihm nicht.

 Wo aber Gefahr ist, da wächst bekanntlich auch das Rettende: Die Griechen besaßen in ihrer Kunst – zumindest in der Lesart Nietzsches – ein geeignetes Mittel, ein so grausames Wissen handhabbar zu machen:

 „In der Bewusstheit der einmal geschauten Wahrheit sieht jetzt der Mensch überall nur das Entsetzliche oder Absurde des Seins, (…), jetzt erkennt er die Weisheit des Waldgottes Silen: es ekel ihn.

Hier, in dieser höchsten Gefahr des Willens, naht sich, als rettende, heilkündige Zauberin, die Kunst; sie allein vermag jene Ekelgedanken über das Entsetzliche oder Absurde des Daseins in Vorstellungen umzubiegen, mit denen sich leben lässt: diese sind das Erhabene als die künstlerische Bändigung des Entsetzlichen und das Komische als die künstlerische Entladung vom Ekel des Absurden.“ (S. 57)