Karl Kraus – „ein ehrliches ‚Was wir umbringen‘ …“

„Der wahre Weltuntergang ist die Vernichtung des Geistes,
der andere hängt von dem gleichgiltigen Versuch ab,
ob nach Vernichtung des Geistes noch eine Welt bestehen kann.“
(Karl Kraus)

Mit der „Fackel“ machte Karl Kraus die Kritik der Zeitungsphrasen zu seiner Sache: Sprachkritik als Ideologiekritik. Er entlarvte einen Jargon, der dem Publikum einen Bären aufbindet und unterm Wortsalat eine bestimmte Sache schmackhaft servieren will. Das ist heute nicht viel anders als vor 100 Jahren, und es scheint dem Wesen der Presse als Kategorie der Öffentlichkeit inhärent. „Strukturwandel der Öffentlichkeit“. Insbesondere im Wien des Fin de Siècle herrschte in der Wirtschaft Korruption. Statt daß Zeitungen jedoch darüber berichteten, schwiegen sie. Dagegen gingen verschiedene Seiten an – von den Konservativen bis zu den Sozialdemokraten. Zunächst versuchte auch Kraus, korrupte Absichten bei der liberalen Zeitung „Neue Freie Press“ offenzulegen. Schnell aber verlagerte er seine Strategie in eine andere Richtung. Nicht mehr auf die direkte Enthüllung kam es ihm an, sondern er zielte auf die Sprache dieser Zeitungen – „eine Trockenlegung des weiten Phrasensumpfes“. Damit literarisierte sich Karl Krausʼ Projekt. Diese Umpolung von Journalismus zeigte sich bereits im Vorwort für die erste Ausgabe der „Fackel“, so daß der Begriff „Journalist“ bei Kraus fortan eher ein Schimpfwort und wenig schmeichelhaft gemeint war. Auf die Idee, sich gar hochtrabend als Kulturjournalist zu bezeichnen, käme Kraus nicht:

„In einer Zeit, da Österreich noch vor der von radicaler Seite gewünschten Lösung an acuter Langeweile zugrunde zu gehen droht, in Tagen, die diesem Lande politische und sociale Wirrungen aller Art gebracht haben, einer Öffentlichkeit gegenüber, die zwischen Unentwegtheit und Apathie ihr phrasenreiches oder völlig gedankenloses Auskommen findet, unternimmt es der Herausgeber dieser Blätter, der glossierend bisher und an wenig sichtbarer Stelle abseits gestanden, einen Kampfruf auszustoßen. Der ihn wagt, ist zur Abwechslung einmal kein parteimäßig Verschnittener, vielmehr ein Publicist, der auch in Fragen der Politik die ‚Wilden‘ für die besseren Menschen hält und von seinem Beobachterposten sich durch keine der im Reichsrath vertretenen Meinungen locken ließ. Freudig trägt er das Odium der politischen ‚Gesinnungslosigkeit‘ auf der Stirne, die er, ‚unentwegt‘ wie nur irgendeiner von den ihren, den Clubfanatikern und Fractionsidealisten bietet.

Das politische Programm dieser Zeitung scheint somit dürftig; kein tönendes ‚Was wir bringen‘, aber ein ehrliches ‚Was wir umbringen‘ hat sie sich als Leitwort gewählt. Was hier geplant wird, ist nichts als eine Trockenlegung des weiten Phrasensumpfes, den andere immerzu national abgrenzen möchten. Mit Feuerzungen – und wäre es auch ein Dutzend verschiedensprachiger – predigen die Verhältnisse das Erkennen socialer Nothwendigkeiten, aber Regierende und Parteien wünschen vorerst – mit hinhaltender Berechnung die einen, in leidenschaftlicher Verblendung die anderen – die Kappenfrage der Prager Studenten erledigt zu wissen.

Diese Erscheinung schmerzlichsten Contrastes, die sich durch unser öffentliches Leben zieht, wird hier den Gesichtspunkt für die Beurtheilung aller politischen Ereignisse bestimmen, und es mag zuweilen glücken, dem dumpfen Ernst des Phrasenthums, wo immer er sein Zerstörungswerk verübe, durch die ihm so unbequeme Heiterkeit rechtzeitig den Credit zu schmälern.

Dem durch keine Parteibrille getrübten Blick muss doppelt deutlich sich das Mene Tekel zeigen, welches dräuend in unserer durch Altarkerzen verstärkten Finsternis zuweilen aufleuchtet. Aber die Sprachgelehrten wissen es nicht zu deuten, und vom alten Hader noch erschöpft, erheben sie sich zu neuem Zanke. Von dem unheimlichen Anblick geblendet, weisen die einen mit einem ängstlichen ‚Zde‘ nach der Erscheinung, dieweil die anderen, völkischen Verrath witternd, als die Verhandlungssprache des jüngsten Gerichtes nur die deutsche gelten lassen wollen…..

Vielleicht ist dem frevlen Treiben gegenüber, das den Wettkampf zwischen der auf ihre Reife nicht wenig stolzen und einer kräftig erst sich emporringenden Cultur auf den rüdesten Wirtshauszank reducieren möchte, ein offenes Wort noch willkommen. Vielleicht darf ich mich aber auch der Hoffnung hingeben, dass der Kampfruf, der Missvergnügte und Bedrängte aus allen Lagern sammeln will, nicht wirkungslos verhalle. Oppositionsgeister, die des trockenen Tons nun endlich satt sind, möge er befeuern, alle jene, die Talent und Lust zu einer beherzten Fronde gegen cliquenmäßige Verkommenheit auf allen Gebieten verspüren, ermuntern und in diesem unakustischen, national verbauten Reiche nicht bloß bei den für jede neue Erscheinung empfänglichen und grundsätzlich hellhörigen Staatsanwälten ein Echo finden.

Der umständliche Instanzenzug, den hier der sogenannte ‚Geist der Zeit‘ noch immer durchmachen muss, um nach oben zu gelangen, wird bei jeder sich darbietenden Gelegenheit in seinen vielverschlungenen Wegen zu verfolgen sein. Was an dem unbefangenen Beobachter ist, soll geschehen, um zwischen der Regierung und den Parteien Schuld in gerechter Weise zu vertheilen: Ministern, die nur ein einziges Gesetz nicht verletzen, nämlich das Gesetz der Trägheit, vermöge dessen sich dieser Staat noch aufrechterhält – Volksvertretern, die jede andere, nur nicht die ‚innere Amtssprache‘ des Gewissens beunruhigt und welche unentwegt über die Aufschrift auf ärarischen Spucknäpfen streiten, während das Volk seine ökonomischen Bedürfnisse als Beichtgeheimnis allzuverschwiegenen Priestern anvertraut….. So möge denn die Fackel einem Lande leuchten, in welchem – anders als in jenem Reiche Karls V. – die Sonne niemals aufgeht.“

„Die Fackel“ erschien von 1899 bis 1936, bis kurz vor Krausʼ Tod – freilich in unregelmäßigen Abständen, so daß man auch sein Schweigen zu bestimmten Anlässen als eine Art von Äußerung nehmen konnte.

Auch zu Literaturpreisen, die der Aufmunterung dienen, schrieb Karl Kraus. Angesichts einer Flut an Literaten haben die Sätze bis heute nichts von ihrer Gültigkeit eingebüßt:

„Das Preisrichterkollegium hat sich vor der Fülle konkurrierender Genies nicht anders helfen können als für jedes Gebiet je drei Preise à 1000 Schilling festzusetzen. Sie sollten zwar ursprünglich jener »Aufmunterung« dienen, die auf sämtlichen Gebieten der Kunst schon so viel Unheil angerichtet hat, während Abschreckungspreise, geknüpft an die Bedingung, nichts dergleichen mehr zu tun, sondern einen nützlichen Beruf zu ergreifen, ein wahrer Segen wären.“

9783835314238lViele der Essays von Kraus sind heute lediglich für Literaturwissenschaftler verständlich und werden vom Publikum kaum mehr begriffen, weil mancher Bezug, manche Anspielung weit in der Ferne liegt und nicht mehr Gegenstand des Wissens ist – so etwa Kraus‘ Werfel- und Expressionismusparodie, die er 1921 in seinem Theaterstück „Literatur oder Man wird doch da sehen“ vortrug. Aber auch ein Text wie „Heine und die Folgen“ erklärt sich nicht jedem von selbst. So ist mehr als gut und löblich, daß der feine Wallstein Verlag es sich zur Aufgabe gemacht hat, die Schriften von Karl Kraus in angenehmen Editionen feilzubieten. Seien es die Briefe Karl Krausʼ an seine große Liebe, die bemerkenswerte Baronin Sidonie Nádherný von Borutín, die eigentümliche Bewunderung des Dichters Detlev von Liliencron durch Karl Kraus. („Detlev von Liliencron entdeckt, gefeiert und gelesen von Karl Kraus“) oder aber jene Aufsätze zur Literatur, die mit dem Titel „Heine und die Folgen“ versehen sind, in welchem Aufsatz sich die schöne Einleitung findet von der „Wehrlosigkeit vor dem Stoff und der Wehrlosigkeit vor der Form“ als die zwei Richtungen der geistigen Unkultur.

„Das literarische Ornament wird nicht zerstampft, sondern in den Wiener Werkstätten des Geistes modernisiert. Feuilleton, Stimmungsbericht, Schmucknotiz – dem Pöbel bringt die Devise ‚Schmücke dein Heim‘ auch die poetischen Schnörkel ins Haus. Und nichts ist dem Journalismus wichtiger, als die Glasur der Korruption immer wieder auf den Glanz herzurichten.“ (Heine und die Folgen)

Schade ist es nebenbei, daß im Suhrkamp Verlag, wo einmal der Kraus in einer mehrteiligen Ausgabe erhältlich war, nur noch einzelne Bände zu bestellen sind. Die frühen Schriften, Sittlichkeit und Kriminalität, die Dritte Walpurgisnacht, die Gedichte, die Dramen – alles bloß antiquarisch erhältlich. Die vielbeschworene Suhrkamp-Kultur ist dahin – oder vielmehr: sie ist wie alle Verkaufskultur bloße Fetischbeschwörung. Fein wäre es, gäbe Suhrkamp eine gute kommentierte Ausgabe heraus. Glücklicherweise aber bemüht sich der Wallstein Verlag um die Prosa Krausʼ.

„Für mein Leben gern wüßtʼ ich: was fangen die vielen Leute nur mit dem erweiterten Horizont an.“

Zu empfehlen bleibt da nur: Karl Kraus lesen!

Karl Kraus: Heine und die Folgen. Schriften zur Literatur, hrsg. und kommentiert von Christian Wagenknecht und Eva Willms, € 32,00, ISBN: 978-3-8353-1423-8, Wallstein Verlag, 2014
Karl Krausʼ ‚Literatur oder Man wird doch da sehn‘. Genetische Ausgabe und Kommentar, hrsg. v. Martin Leubner, € 34,00, ISBN: 978-3-89244-089-5, Wallstein Verlag 1996

Die wunderbaren deformierten Jahre ungehemmten Denkens. Über Philipp Felschs „Der lange Sommer der Theorie“ (2)

Felsch erzählt diesen langen Sommer der Theorien in einer durchaus anregenden Weise – ich schrieb dies bereits im ersten Teil meiner Besprechung, wenngleich der Wein denn doch mit einigem Wasser zu verdünnen ist. Anregend insofern, weil Felsch einen unterhaltsamen Ton pflegt: das Buch ist für viele mit Gewinn lesbar, auch für die, die nicht unbedingt in diesen Theoriebauten heimisch sich fühlen und darin sich bewegen wie die freundlichen Fische im klaren kalten Wasser. Zudem erliegt das Buch nicht der ach so postmodern witzig-ironischen Versuchung, im abgeklärten Ton der Spätgeborenen (zu denen in gewissem Sinne auch der Rezensent gehört: Jahrgang 64 immerhin) über das linke Theoriepotential insbesondere der Kritischen Theorie im seicht-affirmativen Bolz-, Kittler- oder Sloterdijk-Imitation-Ton  sich zu erheben und in eben jener doch eher bedeutungslosen und zu oft gehörten Rillung zu spuren und zu schwadronieren. Zumindest in großen Teilen. Felsch spart (weitgehend) mit Polemik sowohl gegen den hermetischen Text der frühen Frankfurter als auch gegen das Delirieren und den neuen Ton der wilden und so ganz anders als dialektisch denkenden Franzosen. Sofern er Polemik einsetzt, geschieht das – von kleinen Ausnahmen abgesehen – meist dosiert. Dieser Spagat, verschiedene Theoriesysteme dazustellen, gelingt Felsch.

Felschs Buch kann man auf zwei Arten lesen. Entweder es läßt sich der Leser vom ungeheuren Sog, den Theorien sowie ihre Kontexte ausüben können, in den Bann ziehen, weil diese Theorien zum Bestand der eigenen Lebenswelt und der intellektuellen Biographie werden. Man gleicht dann die von Felsch geschilderten Lese- und Lektüreszenen mit seiner eigenen intellektuellen Biographie ab, entdeckt gemeinsames oder Differenzen. Oder aber man ärgert sich gigantisch über den zusammengeklaubten Inhalt des Buches sowie über die Art, wie Felsch vorgeht, weil er Theorie vielfach als Accessoire der Mode oder im Sinne lebensweltlicher Bezüge behandelt und auf die Biographie herunterschraubt. Daß, wie Felsch schreibt, Theorie – mal grob gesprochen – einen gewissen Sexappeal verleiht und akademisches Kapital erzeugt, mag nicht von der Hand zu weisen sein. Wissen tritt häufig triumphierend und als Machtspiel auf – insbesondere in den Seminaren. Aber wenn man seinen Blick auf die verschiedenen Produktionen intellektuellen „Mehrwerts“ beschränkt – seien das nun die heißesten Blond-Schnitten des Adorno-Seminars oder aber eine gewisse dialektische Geschmeidigkeit und qua Ästhetik vermittelter Geist und Rhetorik –, verliert man mit diesem willkommenen Beiwerk allzuleicht den Sachgehalt aus den Augen, der einer Theorie zugrunde liegt. Hegel, Marx, Benjamin, Adorno, Foucault oder Deleuze schrieben sicherlich nicht aus diesen Gründen ihre Texte, sondern es drängte sie eine bestimmte Frage, die den Rahmen ihrer Theorie wirkte.

Andererseits hat es im Kontext unserer Biographien Gründe, die nicht in den Theorien selber liegen, weshalb wir zu einem bestimmten Denken gelangten: warum griffen wir genau zu diesem einen Zeitpunkt zu einem uns bisher unbekannten Buch, schlugen es auf, lasen es, durchdrangen das Buch, kämpften mit ihm , lasen in Intensität und erschlossen einen Text, der uns derart affizierte, daß für dahin alles ganz anders aus der alten und hinein in eine neue Bahn drängte? Diese Fragen knüpfen sich auch an dieses Buch und verweisen damit auf den Leser als aktiven Part dieser intellektuellen Biographie. Wieso war es genau dieses eine Buch, das eine Art von Umkehr im Denken und auch in den Handlungen auslöste und in unserem Denken etwas in Gang setzt – womöglich ein Leben verändert und ihm eine andere Richtung verleiht? Jeder, der liest und sich mit Texten beschäftigt, wird solche Erlebnisse nennen können. Diese Lese-Urszenen gehören zur intellektuellen Biographie. Hegel, Adorno – so geht meine Reihung. Weshalb war es bei mir mit 16 oder 17 Jahren ausgerechnet Hegels „Phänomenologie“ und nicht Kant, Fichte oder Schelling? [Vorwitzig könnte ich nun schreiben, weil der Geist Hegels bis heute das Klügste und im Mannigfaltigen der Theorie unübertroffen ist.]

So bedeutsam sie sein mögen, doch oft sind diese Urszenen in der Reflexion schwierig einzuholen: weshalb in einer bestimmten Lebenssituation etwas zu einer Konstellation zusammenschoß, das uns für dahin und bis ans Ende unserer Tage im Denken bestimmen wird. Dem Kairos oder der Beliebigkeit des Zufalls geschuldet? (Die Kunst des Lesens ist nicht gering zu schätzen. Und wir sollten, wenn in Roland Barthesʼ gleichnamigem Text vom Tod des Autors gesprochen wird, nicht vergessen, daß er damit zugleich die Geburt des Lesers verkündete. Ich wies in meinem Text zur Literaturkritik darauf hin. Ich halte diese Geburt für mehr als problematisch. Insbesondere die Sphäre der literarischen Blogger:innen zeigt uns, was wir am Ende von solchen Leserinnen und Lesern zu erwarten haben. Anderes Thema aber. Geeignet für die Rubrik „100 Zeilen Haß“.)

Was auch immer uns in den Lektüren motivierte – für solche Grundlagenforschung ist die Psychoanalyse zuständig. Theorien und deren Rezeption hängen sicherlich zu einem Teil auch mit unserem eigenen „Bildungsroman“ zusammen, wie Feltsch schreibt. Theorien sind nicht nur Theorien, sondern ihre Texte klingen und stehen in einem bestimmten Ton, ihnen liegt eine Schreibweise zugrunde, die affiziert. Theorien sind sicherlich nicht nur sexy, wie Felschs Buch es stellenweise nahezulegen scheint. Aber sie berühren uns doch, greifen uns an, greifen in unser Leben ein. Bei Peter Gente waren es 1957 Adornos „Minima Moralia“, die schweren Eindruck hinterließen und sein Leben umkrempelten. Zu Recht. In jener Zeit nach dem verlorenen Krieg samt dem Massenmord an Juden, wo es als konservativem Abwehrreflex und in biederer Gemütlichkeit einer allzuleicht von der Hand gehenden Besinnung im „Jargon der Eigentlichkeit“ vor Entschlossenheiten, Befindlichkeiten und Geworfenheiten geschichtlicher Situationen nur so wimmelte, war eine Bewegung und ein Denken dringend vonnöten, das sich dem, was war, stellte und nicht in der Heideggerei die Geschichte zu verdrängen trachtete oder Ontisches ontologisch zudeckt. Sondern vielmehr: Wer waren diese Täter? Diese Frage war zu stellen. Das Klima, in dem Gente aufwuchs, gleichsam die Bundesrepublikanische Geworfenheit von Verdrängung, die Ideologie des Aufbaus, insbesondere das Akademische der Universitäten mit seinem Begriffsgeraune erhabener Worte und leerer Phrasen luden einen denkenden jungen Menschen geradezu zum Gegenangehen ein. Gente rannte mit Adornos „Minima Moralia“ in der Jackentasche herum. Der klare und zugleich aporetische, dann wieder zarte Ton der darin enthaltenden Texte, das Musikalische dieser Philosophie in Prosa und insgesamt das ästhetische und kritische Moment dieser Skizzen aus dem beschädigten Leben, bewegte in Gente etwas. In dieser Weise näherte er sich Adornos Denken, vertiefte sich in all jene Texte, derer er habhaft werden konnte. Nicht anders als der Betreiber dieses Blogs Felsch gelingt eine interessante Beschreibung dieses Milieus der Aufklärung, das sich gegen Obskurantismus und Bundesrepublikanischen Mief wandte und insbesondere dagegen, daß sich eine Kultur wieder aufrichtete, die ihrer Inhalte und ihrer formenden Aspekte längst beraubt war. Diesen Bildungsgang Gentes mit all den Tücken, Schwierigkeiten, Entdeckungen und Eroberungen textuellen Terrains schildert Felschs Buch.

Wer – in Anlehnung an Rüdiger Safranskis feinen Titel – über jene „wilden Jahre der Philosophie“  und den Geist dieser Zeit einen schweifenden Blick werfen möchte, der ist in „ Der langen Sommer der Theorie“ bestens aufgehoben. Es ist ein anregendes Sachbuch, das insbesondere für interessierte Laien, die diese Theorien bisher nur vom Hörensagen kannten, gut lesbar ist. In launiger Sprache geht es durch die Zeiten. Allerdings ist dieser lange Sommer der Theorie keiner der Kommunikationstheorie, der Fundamentalontologie, der Hermeneutik und dem, was man gerne jenen Paradigmenwechsel nennt: während die alten Gräben zwischen kontinentaler Metaphysik sowie Materialismus und angloamerikanischer Philosophie zu bröckeln begannen und Analytische (Sprach)Theorie und Logik sowie Hermeneutik, Kantische Transzendentalphilosophie und später sogar – über die Holismuskonzepte – Hegelsche Dialektik miteinander in Berührung kamen und während sich an den deutschen Universitäten Theoriekonzepte gegenseitig durchdrangen. Diese Selektivität begründet sich in der individuellen Perspektive, und insofern kommt das Buch nicht in die Versuchung, eine Großgeschichte von 30 Jahren an Theorie zu schreiben.

Schön zu lesen bei Felsch sind naturgemäß jene Szenen, wo die Theorie in einer bisher ungeahnten Weise praktisch wird und sich Theorie und Bar durchdringen: als die Zeiten begannen, sich umzupolen und die Verbindungen und die Anschlüsse sich änderten. Aber es zeigt sich in dieser postmodernen Feierlaune des Amüsierbetriebs bereits auf der Bühne der Freigeisterei das Wesen des Betriebs und kontaminiert das Private. Wer nach der Lektüre von Adornos „Minima Moralia“ immer noch und unverdrossen auf die Orte der Unschuld lauerte, scheint unverbesserlich oder aber obskurantistischer Renegat. Wie so oft bei den Postmodernen. Plötzlich wird der niedrige Level zu hoher Theorie aufgeplustert oder Banales bedeutungshubernd aufgeladen: Ob Pop oder Comic, Kneipe und Augenblickskunst, die eher dem Capricciohaften und dem Assoziativen des Moments anverwandt sind. Das ist in etwa so als meinte man, Hertha Zehlendorf sei ein Erstligaverein. Aufbrezeln des Bedeutungslosen. Aber das kommt, das geht, das ist morgen dann wieder vergessen. Das einzige was an der Postmoderne bleibt, wird der Studiengang „Kulturwissenschaft“ sein.

Jenes von Felsch genannte Spiel von „Exklusion und Inklusion“ des Berliner Nachtlebens der späten 70er Jahre in den Szene-Clubs weist bereits, so muß man Felsch ergänzen oder korrigieren, auf die Zeit radikaler Umverteilung, die wenig später dann als Regierungsprogramm neoliberaler Ökonomie von dem Schauspieler Ronald Reagan und der Unternehmgattin Thatcher administrativ untermauert und betrieben wurde. Der Club entscheidet über die, welche drinnen sind, indem wie im Berliner „Dschungel“ an die Hausfreunde bunte Plastikmarken als Erkennungszeichen ausgegeben wurden, so das der Einlaß sichergestellt war, während die übrigen durch gutes Aussehen oder andere schwierig zu bestimmende Faktoren Einlaß sich erkämpften oder eben nicht erhielten und draußen harrten. Der Türsteher, als ausführendes Organ und als Büttel, vollzieht die Distinktion, die von einer mehr oder weniger bekannt-unbekannten Instanz propagiert wird: IN oder Out. Haben  oder Nichthaben. Nachtclub, Bar und Kneipe als gesellschaftliches Ensemble in nuce. Diesen seine Schatten vorauswerfenden neoliberalen Aspekt beim Clubbesuch haben die wenigsten überhaupt nur im Ansatz registriert.

Aber für die Beteiligten dieser Distinktionsszenerien, die ja zugleich ein Phänomen des Pop sind, (Popmusik ist immer Absatzbewegung und Differenzerfahrung) sollte es mehr sein, denn auch im Nachtleben kam bekanntlich der Theorienschwung nicht zum Erliegen – dort wurde geplant, genetzwerkt, Kommunikation betrieben, Ideen und Spleens gepflegt, die sich mal groß oder mal gar nicht realisierten und bloßes Phantasma blieben. Zwischen Rauch und Rausch. Die Moderne wurde zur Postmoderne, der Geist wandelte sich ironisch. Die strikte Theorielastigkeit der 68er-Textarbeitsgruppen, wie Felsch sie darstellt, bricht sich zugunsten eines Spiels von Theorie und Spaß auf, im Grunde genau die Aufhebung der Arbeitsteilung, die wir in der New Economy der Software-Buden, der Werbe- und Agenturwelten heute finden, wenn der Arbeitsplatz wie eine Ferienfreizeit für große Kinder ausschaut: eine gespenstische Szenerie, von der Adorno bereits in den 40ern in den „Minima Moralia“ sprach: Die Freizeitvergnügen nähern sich der Arbeit an, während die Arbeit sich in die Freizeit hinein verlagert.

Im Bezirk der Theorien freilich lag in den studentischen Milieus noch die Unschuld: Nach dem Seminar oder nach der Hegel-Arbeitsgruppe gab es die Bar, den Park mit Picknick und Weinvorräten, wo umstandslos und oft auch vertiefend an die Gespräche angeknüpft wurde, die bereits in den Seminaren heftig geführt wurden. Felschs Buch vergegenwärtigt dieses Lektüre-Milieu, in dem Habitus und Theorie zu einer Lebensform verschmolzen. Diese Welt versank jedoch für die meisten mit dem Ende des Studiums.

Abschließend noch dies: die „Bleiwüste der Gesellschaftskritik“ der 60er Jahre, die Felsch in Typographie und Design jener Texte zu recht bemängelt – wir erinnern uns an diese in der Tat grauenhafte Flugblattästhetik: weshalb können kluge Texte typographisch nicht gut und vor allem ansprechend dargeboten werden? – fällt leider ebenfalls auf das Literaturverzeichnis des Buches zurück, das ausgesprochen unübersichtlich und damit leseunfreundlich gestaltet wurde. Erst die Vornamen zu bringen und dann in alphabetischer Reihenfolge die Nachnamen erleichtert das Suchen nicht. Das „Ders“ bei Namenswiederholungen ist schlecht gewählt, weil es in der Bleiwüste der Literaturangaben untergeht. Besser gesetzt wäre hier ein Gedanken- oder Spiegelstrich gewesen. Die unerfreuliche Gestaltung ist insofern schade, weil das Literaturverzeichnis ausgesprochen instruktiv ist und zum Stöbern und Weiterlesen der von Felsch angeführten Aspekte einlädt.

Felschs Buch liefert den Blick auf eine Epoche, als Bildung in den Geisteswissenschaften noch nicht auf Bachelor-Niveau und auf Kulturwissenschaften heruntergewirtschaftet wurde. Als wir – auch im Sinne eine Humboldtschen Bildungsideals – mit einem  Blick aufs Ganze wie auf die Nebenwege studierten, als wir aus Neigung diese oder jene Biege nahmen, manchmal uns verzettelten. Aber wie es beim Blättern in einem Lexikon so ist: man sucht einen bestimmten Begriff, gerät aber mit einem Male ins Stöbern, schlägt diesen und jenen  Artikel auf, schweift ab, liest, vertieft sich darin. Für die zielorientiere Wissensanwendung ist dieses Verfahren gewiß nicht produktiv. Für ein breites und in die tiefe gehendes, für ein fundiertes Wissen jedoch bleibt dieser Gang des Geistes unerläßlich. Felschs Buch vermittelt uns Lesern ein wenig von diesen wunderbaren Jahren. Wenn er jedoch das Buch mit dem Satz beendet „Die Zukunft der Theorie ist ungewiss.“ so handelt es sich allerdings um einen fragwürdigen Allgemeinplatz.

Ein Sturm, der vom Paradies her weht

Was ich von Jahresrückblicken halte, die aus privater Gestimmtheit öffentlich in der Welt des Internets geschrieben werden, läßt sich in wenigen Worten zu Papier bringen: Gar nichts. Die schönen und angenehmen Dinge, die sich Haut an Haut mit Menschen zutragen, spielen sich nicht in der Welt der Blogs und der Texte ab. Insofern gehören sie nicht in einen Blogtext – sofern der Referenzrahmen nicht das Poetisieren ist, wo mit den doppelten Böden und mit den Fallstricken, den Schleiern und den Segeln gespielt wird.  „Voile“, so bezeichnet der französische Begriffe beide Substantive gleichermaßen. Das aber sind Praktiken des Textes. Mehr nicht. Verwiesen sei nur auf dieses wahre Wort. Denn auch diese Spiele sind manchmal unangemessen und überflüssig.

Mich aber interessieren die Theorien, die diese Welt in ihrer Struktur lesbar machen und im selben Zuge auch wieder verrätseln. Dennoch besitzen Rückblicke einen ganz eigenen Reiz, sofern sie sich mit einer Bedeutung aufladen, die das bloß Private oder Privative sprengen. Das gilt für die Literatur, das gilt für literarisch-philosophische Schreiben. Den intensivsten und schonungslosesten Rückblick – freilich nicht auf ein vergangenes Jahr, sondern auf Vergangenes überhaupt, das ins Äon ragt – tätigte wohl jene Figur, die Walter Benjamin in seinem letzten zu Lebzeiten geschriebenen Text „Über den Begriff der Geschichte“ nannte:

 „Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus Novus heißt. Ein Engel ist darauf dargestellt, der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu entfernen, worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen und seine Flügel sind ausgespannt. Der Engel der Geschichte muß so aussehen. Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, daß der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“

Metaphysik, Theologie und Materialismus durchdringen sich in diesem grandiosen und pointieren Text-Bild Benjamins und zeichnen die Konturen einer Welt wie sie ist und wie sie wurde sowie einer ganz anderen Welt, ohne die Details freilich auszupinseln. Utopie – bilderlos, so könnte man schreiben. Aber nicht, wie bei A. Schlegel konzipiert, als reine unschuldige Utopie eines Märchens, befreit von jeglicher Geschichtsphilosophie. Benjamin setzt sich in seinem Verfahren von einer Geschichtsschreibung ab, die rein historisierend und bloß überliefernd verfährt und im Titel eben diesen Namen trägt: Historismus, der eine Begebenheit der Geschichte additiv an die andere reiht. Der Historismus „hat keine theoretische Armatur“ schrieb Benjamin in der XVII. geschichtsphilosophischen These, die für sein Verfahren eines dialektischen Materialismus sowie seiner Theorie einer „Dialektik im Stillstand“ zentral ist. Das „Kontinuum der Geschichte“ aufzusprengen.

Zugleich kritisiert Benjamin – zumindest implizit, jedoch ohne ihn beim Namen zu nennen – das Heideggerschen Seinsgeschehen, welches Geschichte als Geschichtlichkeit ontologisch aus der Welt aussiedelt. Heideggers in „Sein und Zeit“ ausformulierte Quasi-Transzendentalphilosophie einer übergeordneten Geschichtlichkeit im Seinsbezug ursprünglicher Vorgänglichkeit verfehlt die materialistische Perspektive: Daß nämlich Geschichte immer (auch) konkret ist und sich in den ökonomischen Faktoren spiegelt und zugleich darin als Geschichte sich ereignet und einer Welt die Strukturen und Dispositive vermittelt. Für Benjamin ist in diesem Zusammenhang die Kategorie der Ware zentral, die er in seinen Texten zu Paris als Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts konstellativ zur Darstellung bringt: sei es über die Dichtung, Baudelaires, über die Pariser Passagen, über Schaufenster, Lumpensammler, Sammler und Flaneure, die Architektur Haussmanns, die Eisenkonstruktionen, die Prostitution. Alles dies wird ihm zum Material einer historisch-materialistischen und zugleich dialektischen Geschichtsschreibung, die sich – über Zitate zunächst – konstituiert und in ein Bild bringt. Dieses in den Details Aufblitzende einer Vergangenheit vermittelt sich bei Benjamin wesentlich über Texte. Über die Einsichten in das Leben der Großstadt und in die diese Großstadt beschreibende oder von ihr borgende Poesie Baudelaires weist Benjamin auf das warenförmige Verhältnis einer Gesellschaft, die ihre Werte monetär vermittelt und dabei verdeckend und verschleiernd nicht müde wird, von den wahren Werten zu schwadronieren.

Aus der Vergangenheit erzeugt sich das Bild unserer Gegenwart.

„…, der Historiker ist der rückwärts gekehrte Prophet. Er kehrt der eigenen Zeit den Rücken; sein Seherblick entzündet sich an den ins Vergangene verdämmernden Gipfeln der früheren Ereignisse. Dieser Seherblick ist es, welchem die Zeit deutlicher gegenwärtig ist als den Zeitgenossen, die mit ihr Schritt ‚halten‘.“ So schreibt es Benjamin in einem seiner nichtpublizierten Fragmente zu „Über den Begriff der Geschichte“.

In diesem Jahr will ich mich verstärkt den Texten Walter Benjamins widmen, mit Nebenwegen, mit Umwegen, hin zur Photographie, ins Passagenwerk hinein und über eine Theorie des dialektischen Bildes, was sowohl für das Medium Text wie auch Photographie bedeutsam ist. Insbesondere seine Fragment gebliebenen geschichtsphilosophischen Thesen möchte ich nachzeichnen: Den Ort, wo Metaphysik, Theologie und Materialismus erkenntniskritisch sich verbünden. Vor 75 Jahren brachte sich Walter Benjamin, auf der Flucht über die Pyrenäen, am 26. September 1940 in Portbou um sein Leben. Das ist 75 Jahre her.

1975, also vor 40 Jahren, erschien der erste Band von Peter Weissʼ „Die Ästhetik des Widerstands“. Auch dies sollte mit Texten und einer Würdigung bedacht werden.

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Wenn ich auf die Literatur des Jahres 2014 zurückblicke, so sind es diese drei Bücher, die ich bedingungslos empfehlen möchte: Großartiges Erzählen von Thomas Hettche mit „Pfaueninsel“ sowie das wunderbare, grandiose, sprachgewaltige Debüt von Lutz Seiler mit „Kruso“. (Eine intensivere Besprechung als diese Skizze werde ich noch schreiben.) Wer freilich Freude an Experiment und Feldforschung hat und seinen phänomenologischen Blick schulen möchte, der oder dem seien „Die Autonauten auf der Kosmobahn“ von Julio Cortázar empfohlen. Eines der phantasievollsten und witzigsten Bücher des Jahres 2014. (In einer zweiten Besprechung zudem hier nachzulesen.)

Abschließend will ich es nicht versäumen, meinen Leserinnen und Lesern ein gutes neues Jahr zu wünschen. Und in der Hoffnung darauf, hier im Blog weiterhin qualifizierte und in der Sache weiterbringende Kommentare und Diskussionen lesen zu können. Einige Ausnahmen gab es leider – wie immer. Diese werden von mir  weiterhin mit unsachlicher Bosheit gestraft, auf daß sich durch dieses Verfahren die Spreu vom Weizen, die Trolle von der geübten Schreiberin, dem geübten Schreiber trennen, so daß solche Gestalten sich hier nicht mehr herverirren mögen. Und bitte bitte: Erzählt mir  auch dieses Jahr nicht, daß Benjamin und Weiss nicht schreiben können, daß X nicht malen kann oder daß meine Texte zu lang sind. Ums nochmal klarzumachen: Ich betreibe keinen Aphorismen-Blog und auch keinen für Gefühlsdinge. Diese gehören in den Bereich der Face-to-Face-Kommunikation. In diesem Sinne: Die besten Wünsche für alle die Leserinnen und Leser, die ich schätze und als Kommentatoren und auch als Opposition und Gegentext mag. (Ein Aquino-Disput steht ja noch aus!)

Natur und Subjekt

„Denn Versöhnung, an der Naturverfallenheit ihr Ende erreicht, ist nicht über Natur als ein schlechthin Anderes, das vermöge seiner Andersheit abermals nur Herrschaft über Natur sein könnte und durch Unterdrückung an ihrem Fluch teilhätte. Was dem Naturstand Einhalt gebietet, ist zu diesem vermittelt, nicht durch ein Drittes zwischen beidem sondern in der Natur selbst. […] Genius ist selber auch Natur. Sein Tod ‚im Ernste des Lebens‘ – das wäre das Erlöschen der Reflexion, und der Kunst mit ihr, im Augenblick, da die Versöhnung aus dem Medium des bloß Geistigen übergeht in die Wirklichkeit. Die metaphysische Passivität als Gehalt der Hölderlinschen Dichtung verschränkt sich wider den Mythos mit der Hoffnung auf eine Realität, in welcher die Menschheit jenes Bannes der eigenen Naturbefangenheit ledig wäre, der in ihrer Vorstellung vom absoluten Geiste sich spiegelte: ‚Denn nicht vermögen / Die Himmlischen alles. Nämlich es reichen / Die Sterblichen eh an den Abgrund. Also wendet es sich, das Echo, / Mit diesen.‘“ (Th. W. Adorno, Parataxis, in: Noten zur Literatur)

 Einen Nachtrag zur Ankündigung von KRS 4 möchte ich noch liefern, ein wenig Altes wieder aufwärmend, nämlich die (von mir verfaßte) Ankündigung zu meinem Hölderlinvortrag, der dann in jener Ausgabe „Kunst Spektakel und Revolution“ erschien, die ich noch einmal zum Kauf empfehle. So also diesmal eine Zweitverwertung als Blogtext. Lehrreich hoffentlich trotzdem.

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Friedrich Hölderlin – der Dichter der Deutschen. Diese Lesart mögen etwa sein Gedicht „Der Ister“, welches den Unterlauf der Donau besingt, oder die Hymne „Der Rhein“ auf einen ersten Blick nahelegen: Hölderlin, der Dichter der Heimat und zugleich des Griechentums. Solche Sicht zeigt sich etwa in Heideggers Hölderlinlektüren. Hölderlin transformiert sich unter diesem Blick in die Innerlichkeit und die lyrische Gestimmtheit. So wird Hölderlin zum Dichter des Seins umfunktionalisiert – und das ist nicht sehr weit entfernt von des Deutschen Michels Schlafmütze. Was bei einer solch reduzierten Sicht jedoch unter den Tisch fällt, ist der Aspekt des Politischen in der Dichtung Hölderlins, denn es gibt auch jenen anderen Hölderlin, und das wird gerne verschwiegen: den Hölderlin, welcher sich für die Französische Revolution und deren Forderungen nach Gleichheit und Freiheit begeisterte. Das Verrätselte seiner Sprache, etwa in den oben genannten Gedichten, mag über den Aspekt des Politischen in seiner Dichtung hinwegtäuschen. Insbesondere während seiner Zeit im Tübinger Stift entstanden jedoch Gedichte, die sich ganz explizit auf diese Revolution bezogen und den Sturz der Tyrannen besangen. Es brach mit der Französischen Revolution, aber auch mit den Umstürzen in der Philosophie – paradigmatisch dafür: die drei Kantischen Kritiken, sowie die Philosophie Fichtes – eine neue Zeit heran. Dieses Neue registrierte Hölderlin hellsichtig und brachte es vermittels der Dichtung in eine sprachliche Gestalt.

Gegen solche reduzierte und entschärfende Lesart Hölderlins, wie sie etwa die hermeneutische Schule oder Heidegger betrieben, soll zunächst Georg Lukács‘ Aufsatz „Hölderlins Hyperion“ in die Lektüre gebracht werden, in welchem gezeigt wird, daß Hölderlins Dichtung und insbesondere sein Roman „Hyperion“ diese Revolution mit den Mitteln poetischen Schreibens in eine Form der Darstellung bringen, in welcher der Gehalt von Begriffen wie Gleichheit und Freiheit entfaltet wird. Im Zuge dessen entwickelt sich die Utopie einer freiheitlich organisierten Gesellschaft in Hölderlins Text jedoch aporetisch, weil das, was ihm in Anlehnung an das Griechentum und die Feste Griechenlands vorschwebt, in Deutschland bzw. dem Flickenteppich der Fürstentümer und Königreiche, nicht einzulösen ist. Erst spätere Dichter wie Shelley konnten, so Lukács, die Sphären von gesellschaftlichem Sein und kritischem Bewußtsein, das praktisch zu werden vermag, vermitteln – etwa in der Figur seines Prometheus. Hölderlins Sprache sucht deshalb die Zuflucht beim Mythos und teils auch im Mystischen, denn ihm stehen nicht die Mittel und Möglichkeiten bereit, den Prozeß der Überwindung bzw. der Aufhebung der feudalen und weiterhin dann der bürgerlichen Gesellschaft in die poetische Reflexion zu bringen. Diese Aporie der Hölderlinschen Dichtung und zugleich ihre Tragweite macht Lukács einsichtig. Die Stoßrichtung von Lukács‘ Lektüre ist eine geschichtsphilosophische Interpretation Hölderlins.

Vor dem Hintergrund dieser geschichtsphilosophischen Perspektivierung möchte ich zu Adornos Hölderlin-Essay „Parataxis“ überleiten (und möglicherweise, sofern die Zeit es zuläßt, auch Peter Szondis Hölderlinstudien streifen), um gleichsam einen Gegenpol zum Text von Lukács zu schaffen. Bedingt ist dieser Bruch und die Verschiebung der Akzente in der Interpretation Hölderlins vor allem durch die geschichtlichen Veränderungen: Konnte Lukács in den 30er Jahren auf ein Proletariat als historisches Subjekt rekurrieren, das Geschichte zu ändern vermag, so ist dies in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule nicht mehr umstandslos möglich. Im Zeichen von Faschismus, Stalinismus und einem entfesselten Kapitalismus wird das kritische Bewußtsein aufgerieben.

Was Lukács bei Hölderlin geschichtsphilosophisch an die Realität von Gesellschaft bindet, das wird bei Adorno zu einer Reflexion auf die Sprache selbst. Diese Verschiebung in der Hölderlin-Interpretation hin zur Sprache als kritischer Instanz sowie das Verhältnis von Subjekt und Natur gilt es als Prozeß nachzuzeichnen.

Die Aporien und die Ausweichbewegungen Hölderlins hin zu einer schwarz verhängten Utopie sind in der Tat einem materialen und gesellschaftlichen Moment geschuldet, welches sich als Misere in der Geschichte potenzierte, und von der Gegenwart und der Ästhetik Adornos her gedacht, nurmehr im Diskurs des Ästhetischen und in der Reflexion kritischer Philosophie erfahrbar zu machen ist – nicht anders eigentlich als zu Hölderlins Zeit. Allerdings: Im Schatten von Auschwitz und der Möglichkeit der universalen Vernichtung der Menschheit durch den Menschen selbst, wirft sich die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Utopie und von verändernder, eingreifender Praxis überhaupt auf. Im Zusammenhang mit Adorno und insbesondere seinem Satz, daß nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, barbarisch sei, wie er dies in seinem Aufsatz „Kulturkritik und Gesellschaft“ formulierte und später dann in seiner „Negativen Dialektik“ revidierte, möchte ich kurz die Dichtung Paul Celans streifen. Celan selbst bezog sich dabei vielfach auf Hölderlin, insbesondere über jene Form von Sprache, welche an die Grenze ihres Ausdrucks, an die Grenze des Verstummens gerät und zugleich in die Musik übergleitet. Aus dieser Konstellation heraus soll eine Möglichkeit poetischen Sprechens nach Auschwitz bzw. im Zeichen von Katastrophenerfahrungen entfaltet werden.

Der Text Hölderlins oder das Praktischwerden der Kunst? „Kunst, Spektakel und Revolution“, Heft 4

Anzeige_KSR_4_kleinSoeben ist, wie ich den geneigten Leserinnen und den nicht weniger geneigten Lesern mitteilen möchte, die 4. Ausgabe von „Kunst, Spektakel und Revolution“ erschienen. Nicht anders als in den bisherigen Heften enthält auch diese Ausgabe eine Vielzahl an interessanten Beiträgen. Anzusehen hier unter dem Link. Dort befindet sich ebenfalls ein Bestellformular. Der Themenschwerpunkt des Heftes lautet „Die Verwirklichung der Poesie“. Darin veröffentlicht auch ein Aufsatz von mir, und zwar „Friedrich Hölderlin und das Werden im Vergehen. Hölderlin in der geschichtsphiloso-phischen Perspektive von Georg Lukács und Theodor W. Adorno“. Darin stehen Aspekte und Gedanken zur Dichtung Hölderlins, die es hier im Blog bisher nicht gab und die in einem Blog zudem schwierig abzuhandeln sind, weil es den Rahmen sprengen würde. Allenfalls als längere Serie kann ein solcher Text konzipiert werden.

Es wühlte, wirkte und regte sich im letzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts links des Rheins manches heftig. Aber während Le Peuple de Paris die Carmagnole tanzte und „Ah! Ça ira …“ nicht nur sang, sondern zum Leidwesen der überlasteten Laternen auch praktizierte, lagen die Deutschen Fürstentümer zur Zeit der Französischen Revolution praktisch im tiefen Schlummer. Immerhin jedoch: einige Jahre zuvor erschien eines der Bücher, die bahnbrechend fürs Denken sein sollten: Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Zwei ganz unterschiedliche und in der Epoche doch zusammenhängende Ereignisse. Praxis und Theorie. Die Zeit nach der Französischen Revolution war eine der Gärung – in ganz Europa. Es zitterten und wankten zwar nicht die übrigen Fürsten- und Köngsthrone, aber es trat ein Bewußtsein auf den Plan, das nicht mehr so leicht auszuschalten und aufzuhalten war.

Allüberall, auch rechts des Rheins schimmerte die Hoffnung auf eine andere Zeit, der Ruf des gallischen Hahns drang bis herüber in die Fürstentümer des Schlafmützenmichel-deutschlands: sei es im Sinne eines bereits wirtschaftlich saturierten Bürgertums, das auch politisch sein Stück vom Kuchen begehrte, oder aber als Realität eines Freiheitsbegriffes, der nicht nur die Freiheit zum ungehemmten Wirtschaften meinte, sondern gerechtes Tun und freies Denken umfaßte, wie dies anfangs und gemeinsam noch Hegel, Hölderlin und Schelling im Tübinger Stift als junge Männer proklamierten, während sie zum Jahrestag der Revolution einen Freiheitsbaum pflanzten. [Und Hegel pflegte bis ins hohe Alter an jenem Tage ein Glas Roten auf diese Revolution zu trinken.] Die Möglichkeit muß mit Notwendigkeit zur Wirklichkeit werden, so ließe sich ein Aristotelisches Dynamis-Konzept revolutionär umpolen. Nicht mehr nur die „Kritik der praktischen Vernunft“ deutete sich an, sondern eine Kritik der Praxis und der gesellschaftlichen Verhältnisse insgesamt, in der der Mensch ein geknechtetes Wesen bleibt. In den deutschen Fürstentümern freilich sehr viel milder als in Frankreich. Heinrich Heine witzelte über diese Mentalität der Kopfgeburten und -revolutionen einige Jahrzehnte später recht herzlich. [Und im Tone direkt der Zorn: „Deutschland. Ein Wintermärchen“: Was für ein Gedicht!]

Lukács schrieb in seinem Aufsatz „Hölderlins Hyperion“: „Jeder dieser drei Jünglinge  (…) repräsentierte in seiner späteren Entwicklung eine typische Möglichkeit der deutschen Reaktion auf die Entwicklung in Frankreich.“ Hölderlin vertrat dabei die revolutionärste Variante. Das zeigte sich insbesondere in seinem „Hyperion“. Die Aufhebung der Kunst im Leben: die Tathandlung des Fichteschen Ichs soll nicht nur im Modus der Erkenntniskritik erstarren und harren, sondern praktisch werden. Dafür steht in Hölderlins „Hyperion“ die Figur des Alabanda. Jedoch endete diese Tat am Ende katastrophisch. Und das meint nicht: als eine Weise der Umkehr.

Eine andere Epoche brach mit dieser Revolution an: das spürte auch Goethe, der als Begleiter des Herzogs Karl August von Sachsen-Weimar an dem Feldzug von 1792 auf der Seite der Koalitionsarmee teilnahm. Und so ging dann jenes geflügelte und wohl auch wahre Wort nach der Kanonande von Valmy in die Welt: „Von hier und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus, und ihr könnt sagen, ihr seid dabei gewesen.“ So schrieb Goethe in seinem autobiographischen Text „Die Kampagne in Frankreich“.

Lukács‘ und Adornos Texte über Heidegger verkörpern zwei Varianten geschichtsphilosophisch-dialektischer Lektüre. Was insbesondere an Georg Lukács hervorzuheben bleib, der seinen Hölderlin-Aufsatz im Jahre 1934 schrieb, ist der Umstand, daß er gegen eine deutschtümelnde, nationalistische Aneignung Hölderlins und seiner damit einhergehenden Entpolitisierung durchs konservative Bürgertum einen explizit politischen und revolutionären Hölderlin setzte. Auch gegen die Heideggersche Seinsinnerlichkeit in seinen Hölderlindeutungen der 30er und 40er Jahre sowie das Frömmelnde der Geschichtsferne des Biederbürgers ist hier unbedingt der Text Georg Lukács‘ hervorzuheben. Wenngleich Lukács teils der politischen Parteinahme verhaftet bleibt und die Poetik des Textes, das Gemachtsein und die ihm immanente Dialektik von Subjekt und Natur nur unzureichend liest.  Nicht anders als Heideggers Lektüre, die zudem eine der Referenzrahmenbestätigung ist: es wird genau das bei Hölderlin hineingepackt, was herauskommen soll: das Sein. Ich will die Heideggerlektüre nun gar nicht kleinreden, die aber doch im Sinne Hölderlins gegen Heidegger gelesen werden muß. Es sollten manche der Begrifflichkeiten Heideggers entschlackt und übersetzt werden. Der Gehalt des Heideggerschen Denkens, wenn er Hölderlin liest, sollte gerettet werden. Insbesondere gegen eine Ideologie des Bäuerischen, Erdhaften. Kein Denken der Scholle, sondern  eines des Offenen: Der freie Gebrauch des Eigenen bleibt eine Perspektive der Geschichtsphilosophie.

Gegen solche restaurative und Hölderlin entschärfende Lesart, wie sie etwa die hermeneutische Schule oder Heidegger betrieben, die in den 50er Jahren schwer in der Mode lagen, setzt sich Adornos Hölderlin-Deutung in seinem Aufsatz „Parataxis“ ab, ebenso aber gegen ein politisch engagierte Lektüre Hölderlins, die das materialistischen Korrelat lediglich von außen in den Text preßt.  (Trotzdem bleibt die Rettung Hölderlins für eine revolutionäre Poetik durch Lukács eine große Tat. Trotz alledem fehlt Lukács die Subtilität eines Adorno.) Für die heutige Zeit mögen solche Differenzen wie die zwischen restaurativer Hermeneutik samt Heideggerianismus und dialektisch-kritischer Philosophie nebensächlich erscheinen. Damals aber, im Jahre 1963, als Adorno auf der Jahresversammlung der Hölderlin-Gesellschaft diesen Text vortrug, war der Vortrag unter den tief konservativen Germanisten ein Skandal.

Aber es soll der Gang der Dinge sowie das, was Lukács und Adorno in ihren Texten entfalten, nicht weiter verraten werden, denn schließlich möchte ich geneigte Leserinnen und Leser dazu ermuntern, diese 4. Ausgabe von „Kunst, Spektakel und Revolution“ sich zu bestellen und zu lesen.

Martin Heidegger zum 125. Geburtstag

„Die Frage, ob die antisemitischen Passagen der ‚Schwarzen Hefte‘ einen Abschied von Heideggers Denken notwendig nahelegen, scheint keineswegs abwegig zu sein. Wer mit Heidegger philosophieren will, muss sich über die antisemitischen Implikationen bestimmter Gedankenzüge im Klaren sein.“
(Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung“)

 Mit Heidegger gegen Heidegger. Gegen Heidegger mit Heidegger? Schwierige Frage. Wieweit diese inkriminierenden Textstellen in den Schwarzen Heften, insbesondere in der Gesamtausgabe im Band 95 und 96, nun eine Philosophie im ganzen diskreditieren, läßt sich sicherlich nicht im Verfahren des „Daumen hoch“ oder „Daumen herunter“ in ein oder zwei Aphorismen entscheiden. Mitzulesen sind diese Stellen jedoch im Gesamt der Heideggerschen Philosophie unbedingt. Und es entschuldigt sicherlich ebenso wenig, daß Philosophen wie Sartre, Foucault, Derrida oder Nancy – allesamt einem eher links zu nennenden Spektrum zugehörig – in ihrer Art des Denkens und Schreibens stark von Heidegger geprägt waren und dabei eine Lektüre Heideggers lieferten, die abseits des Seins-Sounds siedelte und Methoden seines Denkens fruchtbar aufnahm und weitertrieb.

Was fasziniert an Heidegger? Insbesondere für eine Kritische Theorie der Gesellschaft, die das, was ist, so wie es ist, nicht will? Und diese Kritik, dieses Nicht-Wollen resultiert nicht aus bloßen Geschmacksgründen oder ergibt sich aus subjektiver Willkür heraus, sondern im erkenntnistheoretischen Sinne, wenn es um Begriff und Sache samt deren Verhältnis und den Entsprechungen geht. Heidegger trifft einen ganz bestimmten Ton, und er geht scheinbar unkonventionell vor. Im Text-Gestus aufgrund des Jargons sicherlich lange nicht so schillernd und im Stil nicht annähernd so gekonnt wie Nietzsche formulierend. (In den „Schwarzen Heften“, also in der Notizform, die in gewissem Sinne auch die „Beiträge zur Philosophie“ bestimmt, nähert sich Heidegger zwar diesem Aphoristischen sowie dem Stil Nietzsches und den Denkmöglichkeiten des ganz Anderen an: wenn es nicht mehr Werke sind, sondern Wege begangen werden, die in einer Sprache stehen, die die Furchen zieht. Allein: Bei Nietzsche sind es keine Furchen, sondern es ist der Tänzer, der auf jenem glatten Eis sich in anmutigen oder geistreichen Posen zu bewegen weiß. Die Grenze zwischen Literatur und Philosophie, zwischen Erkenntnis und Fiktion, zwischen Wahrheit und Metapherntrieb wurde bei Heidegger sicherlich nicht derart radikal eingezogen wie bei Nietzsche.

Dichten und Denken werden gerne als Paar genommen. Diese Kombination aber erweist sich nicht immer als gut, wenigen gelingt mit sprachlicher Präzision und Brillanz beides. Und in mancher sprachlichen Fügung bei Heidegger läuft das in den Kitsch hinein. Aber es gibt dieses Dennoch. Das, was als eine Schicht unter oder im Text Heideggers liegt, wenn man ihn von diesem Jargon und dem Raunen befreit.

Heidegger selber ist in seiner Antimoderne ausgesprochen modern zu nennen. Technisch geradezu in seiner Rhetorik, die als Handhabung spult, modern in seiner Modernitätskritik. Fast grün zu nennen, wenn es auf die Scholle geht.

 „Was Philosophie möchte; ihr Eigentümliches, um dessentwillen ihr die Darstellung wesentlich ist, bedingt, daß all ihre Worte mehr sagen, als jedes sagt. Das schlachtet die Technik des Jargons aus. Die Transzendenz der Wahrheit über die Bedeutung der einzelnen Worte und Urteile wird von ihm den Worten als ihr unwandelbarer Besitz zugeschlagen, während jenes Mehr allein in der Konstellation, vermittelt, sich bildet. Philosophische Sprache geht, ihrem Ideal nach, hinaus über das, was sie sagt, im Zug des Gedankens. Sie transzendiert dialektisch, indem in ihr der Widerspruch von Wahrheit und Gedanken sich seiner selbst bewußt und damit seiner mächtig wird. Zerstörend beschlagnahmt der Jargon solche Transzendenz, überantwortet sie seinem Klappern. (…) Heuchelei wird zum Apriori: alltägliche Sprache jetzt und hier gesprochen, als wäre sie die heilige. Dieser könnte eine profane sich nähern nur durch Distanz vom Ton des Heiligen, nicht durch Nachahmung. Blasphemisch frevelt daran der Jargon. Bekleidet er die Worte fürs Empirische mit Aura, so trägt er dafür philosophische Allgemeinbegriffe und Ideen wie die des Seins so dick auf, daß ihr begriffliches Wesen, die Vermittlung durchs denkende Subjekt, unter der Deckfarbe verschwindet: dann locken sie als Allerkonkretestes. Transzendenz und Konkretion schillern; Zweideutigkeit ist das Medium einer sprachlichen Haltung, deren Lieblingsphilosophie jene verdammt.“ (Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit)

 Diesen hohen Ton, der die Begriffe des Alltags affiziert – solche wie Sorge, Angst oder Tod – kann man in „Sein und Zeit“ gut beobachten. Zwar ist in einem bestimmten Sinne jegliche Philosophie ein Jargon – Walter Benjamin sprach davon, daß Philosophie eine Zuhältersprache sei –, doch umschifft Adorno jene Klippe, indem er die Vermittlung zwischen Begriff und Sache, die Heideggers Philosophie abgeht, richtig beim Namen nennt und er zeigt im Modus des Textes, wie sie sich sprachlich realisiert: als Konstellation und Vexierbild. (Bei Walter Benjamin sind es die dialektischen Bilder.) Doch es reicht nicht aus, bloß den Begriff „Konstellation“ zu schreiben, sondern er will kompositorisch ebenso realisiert werden. Die „Negative Dialektik“ verfährt selber – fast mimetisch zu nennen – konstellativ und löst in ihrer Komposition genau diese Sprachfrage der Philosophie ein, ohne ins Raunen des Nichtidentischen zu verfallen. Die sprachliche Darstellung und die Anordnung ihrer Elemente sind dieser Dialektik in der Konstruktion des Textes wesentlich. Heidegger geht solch konstellatives Denken vollständig ab. Vom Aspekt der Geschichte ganz zu schweigen, die sich bei Heidegger ins Nebulöse auflöst: verdünntes Abstraktum. Wenn das Sein das Bewußtsein bestimmt, so bleibt bei Heidegger ein Seinszug, der ins Unermeßliche des A-Historischen ausschlägt. Sein und Nichts als abstrakte Identität. Heideggers Seinsbegriff liegt auf der Stufe vom Beginn der Hegelschen Logik. Sein – reines Sein in seiner Unbestimmtheit. Heidegger würde diese Unbestimmtheit vielleicht sogar gefallen. Und dieser Umstand eines vorgängig Anderen und Unbestimmten, das in den Texten der Dichtung und der exponierten Philosophie als ästhetischer Theorie sich in Darstellung bringt, kann durchaus den Reiz dieser Philosophie ausmachen. Indem man sie derart – geradezu hegelianisch – weitertreibt.

Schwarzheftig Heidegger, Jazz und Kommunismus: „Glotzt nicht so romantisch!“

Das zumindest stand auf den Plakaten, die im September 1922 in den Münchener Kammerspielen zur Uraufführung von Brechts „Trommeln in der Nacht“ im Zuschauerraum des Theaters hingen. Sowieso, es naht der Herbst. Die ersten Blätter und so weiter. Im Prater blühn nicht mehr die Bäume. Na ja, noch tun sie’s. Rosen rot, Sommer tot. Die Tage werden länger, wer jetzt kein Buch hat, liest lange keines mehr. Und deutsch ruft der Wald: ’S ist Herbst, ’s ist Herbst, auf Wegen und Stegen, den Stege des Anfangs. Bereits vor einigen Tagen sah ich das erste angegilbte Blatt in einem unserer Bäume auf der Waldwiese. Und die ersten Blätter des Weins gehen ins Rot über, oder ist es der Efeu? Vielleicht scheint es im Schimmern der Sonne bloß so. Die Sonne steht flacher, Licht gegen Ende des August. Keine staubigen, stickigen Seitenstraßen. Ich liebe die Zeit, wenn der Sommer vorbei zieht und nachts die Kühle aus den Gräsern und Gräben steigt. Und die weißen Nebel wunderbar… Eine schöne Textzeile aus einem berührenden Lied. [Aber alles, alles ist so hundertmal totzitiert, jedes Schöne wird vernutzt, weil es von Arschlöchern und Dumpfbatzen wiederkaue[r]nd (nicht käuend! Aber das vielleicht auch) im Munde gedreht wird.] Ich mag den Herbst, den Winter, und ich mag es nicht, wenn Menschen in Blogs ständig bekunden, was sie mögen oder nicht mögen. Es langweilt so unermeßlich. Kriminell gutes Schreiben ist selten. Aber es blüht immerhin noch das gute alte Kunstgewerbe und das reichlich. Der traute Ton. Am liebsten wieder das zu beleben: 100 Zeilen Haß – jene zuweilen lustige Kolumne von Maxim Biller im „Tempo“. Nichts darf gerinnen und nichts sich verfestigen. „Bücher der Unruhe“. Alles in den Malstrom ziehen, in den Spott. Ich sitze gemächlich im Café, könnte eine Geschichte anfangen. Könnte, könnte, könnte. Humorloser Lebensranz. Einige dieser Tage.

In der Kuhwärme der Blogwelt (samt Stallgeruch) grenzt die Sucht nach dem schönen Wort dicht an die Produktion des Kitschs:

Mir ist so warm und wunderlich
Doch all die Reime? Mag ich nicht!

Die dornichten Pfade der Kritik: Lieber Immanuel, laß mich niemals den Text vergessen. Diese Theorie der Erkenntnis. Die Arbeit der Urteilskraft und die Einbildungskraft als produktives Vermögen. Aber wer denkt, betet nicht.

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Der Riesling schmeckt muffig. „Dasein ist Pflicht, und wär’s ein Augenblick“ läßt Goethe seinen Faust sprechen. Ich lese Heideggers „Schwarze Hefte“ und frage mich immer mehr, was das alles soll und wohin das geht. Teilweise in den schlimmen Kitsch gerinnende Afterpoesie: „Uns fügend in die Fuge des Seyns//stehen wir zur Verfügung den Göttern. Die Besinnung auf die Wahrheit//des Seyns ist das erste Beziehen/des Postens der Wächterschaft//für die Stille des Vorbeigangs//des letzten Gottes.“ Das ist lange schon kein Dichten und Denken mehr oder der Versuch in Sprache das einzubringen, was sich schwierig aussprechen läßt. („Sagt es niemand, nur den Weisen …“ kennen wir von Goethen) Gut: es sind das Notizen aus Heften, mag man verteidigend sagen. Der Versuch der Philosophie, von einer anderen Sprache her einem Gebiet sich zu nähern – ohne Karte und Kompaß: Fahrt aufs Meer und vom brandenden Ozean geschrieben. Wir kennen diese Seefahrer-Metapher insbesondere aus Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Können Notizen und Skizzen eine ganze Philosophie desavouieren, sofern man nicht bereits vorher mit einer großen Portion Skepsis sich Heidegger näherte? Dazu lese ich im Beipack Peter Trawnys „Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung“. Eine ausgewogene Kritik, was Heideggers „antisemitische Ideen“ betrifft, die „die ‚Geschichte des Seins‘ belagern“.

Das Ontologische befleckt sich am Ende sehr ontisch, und das vorgeblich reine Seyn: Kontaminiert von der kruden Empirie. Mit dieser Kritik kennzeichnete Adorno im „Jargon der Eigentlichkeit“ und in den entsprechenden Passagen in der „Negativen Dialektik“ Heideggers Denken bündig und bringt triftig den Geist der Zeit auf den Begriff, der zu dieser Zeit in bestimmten Kreisen des Anti-Modernen „Die Juden sind an allem Schuld!“ hieß: rechnende Machenschaften. Nichts Besonderes im Grunde – nur der Antisemitismus des durchschnittlichen deutschen Konservativen, der denkend dümpelt. Fast Wagnersch alliteriert. [Ich mag’s ja doch, wenn‘s funkelt. Und sei’s nur aus dem Arschloch der Geschichte.]

Heidegger ist in diesen Notizen kaum der Denker des Seins. Eher sein ontischer Schamane. Man kann, sofern man ihn liest, Heidegger einzig gegen Heidegger lesen, wer seine Werke studiert, muß einen Strang des Textes herausdestillieren, der nicht mehr der Ton Heideggers ist, sondern in einer dekonstruktiven Lektüre das Andere der abendländischen Ratio ans Licht bringen: einen Subtext, ein Ungedachtes, Unbewußtes: Heidegger, mit Freud und Lacan gelesen. Aufs Sofa gestreckt assoziierend, was freilich dann wieder in Bahnen des Begriffs kommen muß, denn schließlich sollte mit der Kur irgendwann Schluß sein, um, wenn nicht als geheilt, dann wenigstens als entlassen betrachtet zu werden. Eine Sprache, die ausgreift. Aber nicht im Nebelton gedichteter Philosophie, die keine mehr ist, sondern das Verstummen jeglicher Kritik bedeutet. Dann mag sich daraus so etwas wie ein Funke schlagen lassen. Heideggers Texte sind nicht antimodern, sondern in ihrem Ton vielfach schlicht regressiv.

Ich würde durchaus zur Lektüre der Heideggerschen Texte raten. Und ich frage mich, weshalb mich dieser Ton, dieses Denken in bestimmten Konstellationen fesselt und in den Bann schlägt. Vielleicht ist es der Funke des Geheimnisses, der schimmert. Daß im Extrem ein Moment von Wahrheit steckt. Vom Text, vom Fall Heideggers läßt sich lernen, wie man sich auf akademisch ungewöhnliche Weise in der Philosophiegeschichte bewegen kann; ebenso wie auch die Leipziger Vorlesungen zur Philosophie von Bloch oder die Frankfurter von Adorno – wenngleich von Gehalt und Struktur her ganz anders – bleibt Heidegger ein anregender Lehrer, der vorführt, auf welche Weise man sich der Philosophie nähern kann. Zugleich jedoch zeigt der Text Heideggers, wie man unter Absehen von jeglicher Geschichte auf keinen Fall philosophieren sollte. Mag die abendländische 2000-jährige Moderne durch die Seinsvergessenheit gekennzeichnet sein, so ist es die Heideggersche Philosophie durch die Geschichtsvergessenheit.

Gerade dort, wo im Denken ganz und gar gegensätzliche Strömungen sich einstellen und zusammenfließen, wie die dialektisch-kritische Philosophie von Hegel, Marx, Adorno sowie Benjamin und andererseits die dis-kontinuierliche von Nietzsche, Heidegger, Lacan, Foucault und Derrida, die beide in gewisser Weise ihren Reiz ausüben – die eine sicherlich stärker als die andere – frage ich mich, weshalb das so ist und woher das rührt. Die Gegensätze zusammen und in eins zu bringen, ohne sie unterschiedslos zu vermischen, sondern sie in ihrer Differenz zu bewahren, so riet Jacques Derrida einem seiner Schüler, um sich über diese eigenwillige Wahl ganz und gar gegensätzlicher Themen, die zueinander passen wie Fuchs zu Igel, ohne jegliche Wertung Rechenschaft abzugeben und zu befragen, weshalb und was das ist. Am Ende laufen diese Bewegungen immer auf die Frage hinaus, was die Philosophie sei: eine akademische Veranstaltung, welche die Positionen des Faches sichtbar macht, die Fähigkeit zur Kritik oder das Denken eines anderen Zustandes? In jedem Falle aber ist die Philosophie die Arbeit und nicht das Gären des Begriffes. Solche Absage ans Geschwätz heißt nicht, daß Philosophie sich der Schlichtheit verschreibt und einfache Wahrheiten postuliert, die dem gesunden Menschenverstand genehm sind oder daß sie (die Philosophie ist in der Tat ein Weib!) ein Programm hat, das gerne wahre Sätze und fromme Worte findet.

I‘m Coming Virginia.

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On Populare Culture. Aus E mach U: samt einem Blick auf Diederichsen und Heidegger

Diesen Satz möchte ich denn doch nachreichen, um das gestern Ausgeführte in die richtige Wendung zu bringen:

„‚Leichte‘ Kunst als solche, Zerstreuung, ist keine Verfallsform. Wer sie als Verrat am Ideal reinen Ausdrucks beklagt, hegt Illusionen über die Gesellschaft. Die Reinheit der bürgerlichen Kunst, die sich als Reich der Freiheit im Gegensatz zur materiellen Praxis hypostasierte, war von Anbeginn mit dem Ausschluß der Unterklasse erkauft, deren Sache, der richtigen Allgemeinheit, die Kunst gerade durch die Freiheit von den Zwecken der falschen Allgemeinheit die Treue hält. Ernste Kunst hat jenen sich verweigert, denen Not und Druck des Daseins den Ernst zum Hohn macht und die froh sein müssen, wenn sie die Zeit, die sie nicht am Triebrad stehen, dazu benutzen können, sich treiben zu lassen. Leichte Kunst hat die autonome als Schatten begleitet. Sie ist das gesellschaftlich schlechte Gewissen der ernsten. Was diese auf Grund ihrer gesellschaftlichen Voraussetzungen an Wahrheit verfehlen mußte, gibt jener den Schein sachlichen Rechts. Die Spaltung selbst ist die Wahrheit: sie spricht zumindest die Negativität der Kultur aus, zu der die Sphären sich addieren.“
(Th. W. Adorno/M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung)

mrs-miniver Neben dieses Zitat möchte ich eines aus Diedrich Diederichsens Buch „Über Pop-Musik“ stellen, so wie man überhaupt das Buch von Diederichsen, das mit gelehrigen, klugen, assoziativen und anregenden Thesen und Überlegungen aufwartet und mit profundem (Musik-)Wissen glänzt, im Grunde parallel mit einigen Texten von Adorno lesen müßte – insbesondere dem Kapitel über die Kulturindustrie als auch den zentralen, noch vor der „Dialektik der Aufklärung“ geschriebenen Text „Über den Fetischcharakter der Musik und die Regression des Hörens“, der sich mit Walter Benjamins These von der zerstreuten Rezeption als progressivem Moment einer neuen Kunst, insbesondere des Films, sowie dem Verlust der Aura auseinandersetzt. Ich habe diesen instruktiven Text Adornos bereits an dieser Stelle einmal schon besprochen.

Weiterhin wäre es im Sinne einer (Pop-)Ästhetik (sofern dieser Begriff keine Contradictio in adiecto bedeutet) womöglich tricky, Diederichsens Buch mit Heideggers Kunstwerkaufsatz gegenzulesen: Heidegger – einerseits als eine Wahrheits- andererseits als eine Rezeptionsästhetik gedacht – goes Pop: „Werksein heißt: eine Welt aufstellen.“ Die Bestimmung der Kunst als „Ins-Werk-Setzen der Wahrheit“. Vermutlich eignete einer solchen Lektüre eine gewisse Gewalttat. Aber sie wäre dennoch interessant. Das, was gegensätzlich ist oder erst einmal im Widerspruch steht, zusammenzudenken und beides dennoch in seiner Unterschiedenheit, in seiner Heterogenität bestehen zu lassen: sein zu lassen und ineinander zu lesen und auf den Begriff zu bringen, weshalb mich beide Pole dennoch gleichermaßen interessieren. Das gilt sogar für die Texte von Heidegger und Adorno. Doch nun zu Diederichsen und Adorno. Es ist eine sehr treffende Passage, weil sie das Wesen der Kunst sehr gut bezeichnet und zugleich ihr Verlöschen anzeigt:

„1910 sitzt der kleine Theodor W. Adorno beim vierhändigen Klavierspiel mit Mutter oder Tante und ist glücklich. Proust konstruierte 500 km weiter westlich ein zeitgemäßes Subjekt rund um den – im Grunde äußerst musikalischen – Moment der wiedererkennenden Erinnerung. Er rekonstruiert in großräumiger Genauigkeit die Fülle und den architektonischen Reichtum dieses Subjekts als verfügendes Selbst. Und er durchschreitet die Gesellschaft, die es möglich gemacht hat, deren Verfall aber erst es erlaubte, seine Entstehung als Erinnerung aus dem Zeitfluss herauszunehmen und in kompositorischer Makroform zu präparieren. Komponieren ließe sich allein das schon Untergegangene, dasjenige mithin, dessen Fruchtbarkeit einem in deren Zeit, etwa die Kindheit des Autors, nicht als historische Form erscheint, sondern als produktive Natur. Die Recherche war erst nach dem Untergang möglich, sie ist 1922 zwar das avancierteste Kunstwerk, aber sie spricht von einer vergangenen Welt. Der junge Musiker Adorno hingegen erarbeitet sich das Glück seiner Kindheit nicht nur expressiv, sondern auch in Echtzeit. Er ist nicht nur glücklich, er bringt die Musik, die ihn glücklich macht, selber hervor.

Im Umgang mit geregelt-gebrauchten Zeichen entdeckt er das Unbekannte, weiß sich das also Gefährliche wie das Verheißungsvolle zu erobern. In dieser Nähe zwischen dem Zeichen, dem beherrschten, gekannten, kontrollierten Zeichen und dem Unkontrollierbaren, dem Abenteuer, der Freiheit liegt dieses große Glück, von dem große bürgerliche Kunst immer wieder handelt.“
(D. Diederichsen, Über Pop-Musik, S. 194)

Bei Adorno finden wir diese Momente des erfüllten Glücks, das herzustellen in der Praxis ebenfalls die Aufgabe der Philosophie wäre – und sei es nur als ästhetisches Moment, als eine Weise von Erfahrung, indem ein ästhetisches Subjekt sich konstituierte – in den „Meditationen zur Metaphysik“, in seinem Text über Amorbach oder in dem Aphorismus „Sur l’eau“ in den „Minima Moralia“. Philosophie bedeutet – neben der immanenten Kritik und der Analyse – ebenso, die verschüttete Kindheit freizulegen und deren Glücksmomente als Nicht-Regressives sich wieder anzueignen; den Erfahrungsgehalt der Kindheit, die Erfahrungswelt des Kindes wieder zu mobilisieren, ohne auf die Stufe des Kindes zu regredieren. (Was übrigens ebenso an die drei Verwandlungen des Geistes, am Ende hin zum Kinde, in Nietzsches „Zarathustra“ erinnert.)

Darin, in dieser welterschließenden Verhaltensweise, im Begriff einer unverstellten Erfahrung, die auf den Begriff oder eben ins Werk zu setzen ist, mag sich Philosophie mit der gelungenen Variante des Pop decken, der zumindest in der Geste auf ein ganz Anderes verweist, was nicht von dieser Welt ist. Denn auch das Phänomen des Pop ist schließlich eines, das aufs Ganze geht und in dem es eben nicht nur darum geht, als Experte eine bestimmte Musik zu hören. An solche Musik knüpft sich nämlich ein ganzes Bündel an Nebenaspekte, die am Ende als gar nicht so „neben“ sich erweisen. Trotz des völlig durchkommerzialisieren Charakters der Musik. (Was aber in den Events der Bildenden Kunst oder in anderen Gattungen nicht viel anders ist.) Doch kann solcher Begriff von einer erweiterten (ästhetischen und auch aisthetischen) Erfahrung immer nur eine Art Korrektiv bilden, niemals aber ist ihm bereits die Fülle und die Erfüllung eingeschrieben. In der warenförmig organisierten Gesellschaft, in der verwalteten Welt existiert kein Draußen. „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“, wie Adorno nicht nur bezüglich des Wohnens schreibt.

„Sicher ist, daß ich kein Marxist bin.“ (Karl Marx) – Einige Aspekte zur Kritischen Theorie Adornos

Diese Überlegungen sind eine Antwort auf einen Kommentar von „Mathepauker“ hier im Blog. Ich stelle sie als eigenständigen Beitrag in den Blog, weil sich in diesem Text einiges über die Philosophie Adornos lernen läßt. Schließlich möchte auch dieser Blog – zumindest von Zeit zu Zeit – seinem Bildungsauftrag nachkommen. Wieweit ist die Kritische Theorie Adornos vom Text Marx‘ geprägt?

Überschreiben wir diesen Beitrag zunächst einmal so: „Alles, was ich weiß, ist, dass ich kein Marxist bin“ (Karl Marx in: MEW 37) Damit haben wir zunächst einiges über die Engführung der Begriffe Marxismus/Marxist hin zu Karl Marx gesichtet. Und so können wir dann und in diesem Kontext schreiben: sicher ist, daß Adorno kein Marxist ist. Ansonsten geriete die Formulierung Adorno sei kein Marxist, sondern Linksweberianer schief. Es ist nicht der Arbeitermarxismus oder der Herz-Jesu-Marxismus evangelischer Akademien, der Adorno umtrieb und auf den der Text von Marx gerne heruntergebrochen wird.

Daß sich die Kritische Theorie von Marx her nicht sinnvoll rekonstruieren ließe, ist schlichtweg falsch. Die Bestimmungen zum Fetischcharakter der Ware sowie die Tendenz der Verdinglichung, die bis ins Bewußtsein hineinragt, bilden immer noch den Bestandteil Kritischer Theorie. Allerdings produziert Adorno keinen Marxismus und keinen (Vulgär-)Materialismus, der Phänomene des Überbaus schlicht auf die Produktionsbedingungen zurückführt. Richtig ist es allerdings, daß wir bei Adorno – anders als bei der Philosophie Hegels oder Kants – keine direkte Auseinandersetzung mit dem Text von Marx finden. Dieser Umstand mag auf den ersten Blick befremden. Was freilich nicht bedeutet, daß die Kritische Theorie Adornos sich von Marx‘ Kritik der Politischen Ökonomie verabschiedet hätte. Ganze Passagen der „Dialektik der Aufklärung“ sind davon getragen und Adornos Überlegungen zum Begriff eingreifender, gesellschaftsverändernder Praxis sind eine implizite Weiterführung Marxscher Begrifflichkeit. Adorno Text von Marx zu „befreien“ und ihn der Metaphysik zuzuschlagen, bedeutet schlicht eine Entschärfung der Kritischen Theorie. Nicht anders als Habermas es mit Adorno tat, indem er den Gehalt Kritischer Theorie in Kommunikation und kommunikative Rationalität überführte. „Um sich vom Ideologieverdacht zu reinigen, ist es neuerdings gelegener, Marx einen Metaphysiker zu nennen, als den Klassenfeind.“ (Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Einleitung) Dies trifft ebenfalls auf eine bestimmte (entschärfende) Adorno-Lektüre zu, die Adorno von Marx zu reinigen beabsichtigt.

In Adornos akademischer Antrittsvorlesung von 1931 „Die Aktualität der Philosophie“ heißt es:

„Wenn Marx den Philosophen vorwarf, sie hätten die Welt nur verschieden interpretiert, und ihnen entgegenhielt, es käme darauf an, sie zu verändern, so ist der Satz nicht bloß aus der politischen Praxis, sondern ebensowohl aus der philosophischen Theorie legitimiert. In der Vernichtung der Frage bewährt sich erst die Echtheit philosophischer Deutung und reines Denken vermag sie von sich aus nicht zu vollziehen: darum zwingt sie die Praxis herbei. Es ist überflüssig, eine Auffassung vom Pragmatismus ausdrücklich zu sondern, in welcher Theorie und Praxis derart sich verschränken wie in der dialektischen. (GS 1, S. 338-339)

Nun hat sich freilich in dieser Zeit zwischen 1931 und 1945 einiges geändert: Die Weimarer Republik geriet mithilfe einer entstellen Sozialdemokratie endgültig in die Geiselhaft reaktionärer Kreise, die Arbeiterklasse dankte dank Stalin ab und verschwand wie eine Träne im Ozean, Hitler kam, Stalin säuberte, ein totalitärer US-Kapitalismus verkaufte Kultur als Ware. Diese Parameter bestimmten fortan auch die Kritische Theorie der Gesellschaft. Den Hitler-Schergen entronnen, blieb nicht viel Spielraum für Hoffnungen auf die Arbeiterklasse. Wenn sie nicht in den Lagern deportierte wurde oder mitmachte, sah sie Filme aus Hollywood oder inhalierte vorfabrizierte Musik. Nicht anders als die bürgerliche Klasse, die sich anschickte im nivellierten Mittelstand zu verschwinden. Grob gesprochen.

Daß Adorno nicht der Arbeiterklasse entstammt, dürfte kein Geheimnis sein. Adorno generell Empathie für Arbeiter abzusprechen, läuft der Philosophie Adornos entgegen. Es käme ihm kaum in den Sinn, einzelne Individuen oder Gruppen pauschal zu verurteilen. Was er in seinen Texten jedoch freilegt, sind Mechanismen der Subjekt- und Bewußtseinszurichtung sowie – auch an Weber orientiert – Formen der Rationalität. In dieser Weise der Analyse und der Kritik folgte ihm Foucault später nach. Allerdings hegte Adorno, anders als mancher Linke in der BRD, keinerlei Illusion, daß dem Arbeiter als Klasse irgend eine revolutionäre, gesellschaftsverändernde Funktion zukäme. Im Bewußtseinsstand hatte der Arbeiter dem Kapitalisten nichts mehr voraus. Und auch hinsichtlich der Studentenproteste verstand Adorno seine eigene Theorie nicht als Handlungsanweisung für einen alleinseligmachenden Weg.

Richtig ist es, daß Adorno an Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes festhält. Allerdings aus einem materialistischen Motiv heraus: In der Leiderfahrung sowie ihrer Anamnesis in Philosophie und Kunst verschwistern sich Materialismus und Metaphysik. Die verschiedenen Stränge der Adornoschen Philosophie lassen sich nicht in einem einzigen Aspekt zusammenfassen, so daß man sagen könnte: Adorno sei nun dies oder das, ihm ginge es lediglich um die Rehabilitierung einer Metaphysik, wobei damit die Aspekte Marxscher Theorie aussetzten. Er ist so nahe bei Hegel und Nietzsche wie er nahe bei Kant und Marx ist. Dialektische Lektüre läuft darauf hinaus, den einen mit dem anderen gegenzulesen und in ein konstellatives Denken zu bringen. Was die Dialektik betrifft, so borgt Adorno von Hegels Denken. Aber diese Dialektik stellt sich nicht positiv still und kommt zu keinem Abschlußhaften. Das Nichtidentische ist kein Ort, der sich fixieren läßt, sondern es changiert, erzeugt immer wieder neue Modelle und Bilder – kaleidoskopähnlich. Die Nähe zur literarischen Romantik ist hier evident, und damit berührt sich die Adornosche Gesellschaftskritik auch mit der Ästhetik: Das Kunstwerk und ästhetische Erfahrung liefern Bilder und Modelle, aber sie lassen sich im Akt eines zugreifenden hermeneutischen Verstehens nicht stillstellen.

„Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe. Dieser Imperativ ist so widerspenstig gegen seine Begründung wie einst die Gegebenheit des Kantischen. Ihn diskursiv zu behandeln, wäre Frevel: an ihm läßt leibhaft das Moment des Hinzutretenden am Sittlichen sich fühlen. Leibhaft, weil es der praktisch gewordene Abscheu vor dem unerträglichen physischen Schmerz ist, dem die Individuen ausgesetzt sind, auch nachdem Individualität, als geistige Reflexionsform, zu verschwinden sich anschickt. Nur im ungeschminkt materialistischen Motiv überlebt Moral. Der Gang der Geschichte nötigt das zum Materialismus, was traditionell sein unvermittelter Gegensatz war, die Metaphysik.“ (Th. W. Adorno, Negative Dialektik)

Diese Sätze inthronisieren nicht die Metaphysik, sondern sie deuten vielmehr darauf, wie sich inmitten einer Gesellschaft, die nicht mehr auf unmittelbare revolutionäre Befreiung hoffen kann, die Kategorien verschoben haben. Telos Adornoscher Philosophie ist ein Subjekt, das sein Anderes in sich befaßt und auch die leiblichen, die somatischen, die impulshaften Momente in sich aufnimmt. Hierfür steht in vielfältiger Weise Adornos Begriff der Mimesis ein, die sich, um nicht bloßer idiosynkratischer Impuls zu bleiben, mit begrifflichem Denken koppelt. Synthesis des Zerstreuten ohne dieses gleichzumache, so könnte man es formelhaft auf den Punkt bringen, wenn sich denn Philosophie in einzelnen Sätzen erschöpfte. Das aber tut sie nicht.

Adorno liefert theoretische Bestimmungen zur Möglichkeit und zur Unmöglichkeit von Praxis. Es geht ihm dabei nicht um Handlungsmodelle, die zu einer Parole oder zum Pamphlet gerinnen, sondern es überlebt in der Theorie ein Moment von Praxis. Dies aber bedeutet nicht, daß sich Adorno nun im stillen Kämmerlein und als unschuldiger Metaphysiker von der 11. Feuerbachthese des Karl Marx verabschiedet hätte, um der Innerlichkeit zu huldigen. Daß die Philosophen die Welt nur verschieden interpretiert haben und eine Veränderung nun unmöglich sei. Allerdings bleibt Adorno skeptisch gegen allzu einfache Modelle, weil er – darin freilich Webers Modell von Rationalität folgend – eine Vernunft und ein Denken am Werke sieht, das genau diese Emanzipation des Subjekts verhindert. Von diesem Blick her kann man dann wiederrum Adornos Denkmodelle, die er in der „Negativen Dialektik“ entwickelt mit seinen Texten aus den „Minima Moralia“ und der „Dialektik der Aufklärung“ gegenlesen.

Kritische Theorie der Gesellschaft bleibt eine Theorie der Emanzipation und sie ist der Aufklärung geschuldet, darin der Kritik der Politischen Ökonomie verwandt. Die Aufklärung wird innerhalb einer Dialektik der Aufklärung nicht mit der Gegenaufklärung eines Heidegger, eines Carl Schmitt oder eines Leo Strauss bekämpft, sondern dialektisch bei ihrem eigenen Begriff genommen. Dies schließt materialistische und metaphysische Aspekte zusammen.

„Der Prozeß, durch den Metaphysik unaufhaltsam dorthin sich verzog, wogegen sie einmal konzipiert war, hat seinen Fluchtpunkt erreicht. Wie sehr sie in die Fragen des materiellen Daseins schlüpfte, hat Philosophie seit dem jungen Hegel nicht verdrängen können, wofern sie sich nicht an die approbierte Denkerei verkaufte. Kindheit ahnt etwas davon in der Faszination, die von der Zone des Abdeckers, dem Aas, dem widerlich süßen Geruch der Verwesung, den anrüchigen Ausdrücken für jene Zone ausgeht. (…) Wem gelänge, auf das sich zu besinnen, was ihn einmal aus den Worten Luderbach und Schweinstiege ansprang, wäre wohl näher am absoluten Wissen als das Hegelsche Kapitel, das es dem Leser verspricht, um es ihm überlegen zu versagen. Theoretisch zu widerrufen wäre die Integration des physischen Todes in die Kultur, doch nicht dem ontologisch reinen Wesen Tod zuliebe, sondern um dessentwillen, was der Gestank der Kadaver ausdrückt und worüber deren Transfiguration zum Leichnam betrügt. Ein Hotelbesitzer, der Adam hieß, schlug vor den Augen des Kindes, das ihn gern hatte, mit einem Knüppel Ratten tot, die auf dem Hof aus Löchern herausquollen; nach seinem Bilde hat das Kind sich das des ersten Menschen geschaffen. Daß das vergessen wird; daß man nicht mehr versteht, was man einmal vorm Wagen des Hundefängers empfand, ist der Triumph der Kultur und deren Mißlingen.“ (Negative Dialektik, Meditationen zur Metaphysik)

Dies sind entscheidende Sätze Kritischer Theorie: jener Hotelbesitzer, der Adam hieß, ist eines der Urbilder entstellter Subjektivität. Wer jene Passagen in dieser Adornoschen Diktion liest, dem stellt sich die Frage nach der (unsinnigen) Wahlmöglichkeit „Materialismus oder Metaphysik“ nicht mehr. Als ob das Subjekt in einer Cafeteria sich befände: Marx oder Cola oder Metaphysik? Adornos Text lediglich einer Seite zuzuschlagen, perpetuiert verdinglichtes und undialektisches Denken. Dieser Umstand eben macht nach wie vor die Aktualität Adornos aus: daß sein Text in immer neuen Facetten schimmert und scheint, weil es eine Theorie ist, die sich nicht auf eine Position festnageln läßt. Darin dem Denken Hegels und Marx‘ verwandt.

Zivilisationsbruch nach Auschwitz. Oder auch: genug vom Tauschwert – Adornos „Minima Moralia“ (2)

Die Adorno-Leserin, der Adorno-Leser sind in der Welt des zusammenhanglosen Zusammenhangs, der ausgeprägten Immanenz nicht sonders gut angesehen, zuweilen gelten sie als überheblich und arrogant. Manche halten diese seltsamen Wesen, die gerne frech und verwegen im Grandhotel Abgrund residieren, speisen, leben, gar für Adorniten oder Priester des wahren Wortes. Wie dem auch sei: Wir konstatieren den Immanenzzusammenhang als die Hölle der Immanenz. Die Hölle, das sind nicht mehr die anderen („L‘Enfer c‘est les autres), wie es Sartre noch in seinem Stück, „Geschlossene Gesellschaft“ feststellen konnte, in dem er die Hölle der alltäglichen Kommunikation recht realistisch und ohne große Formierung ins Sprachbild preßte, sondern die Hölle ist eigentlich gar nicht mehr sichtbar. Aber es gilt immer noch, was diesen Zusammenhang im feinen Höllenfeuer als Dämmerschleier der Narkolepsie oder des Somnambulen betrifft, der Satz der (ansonsten schrecklichen) Hippie-Mucker-Band The Doors aus dem Song „Five to One“: „No one her gets out alive“. Andererseits paßt dieser Existentialpathos dann auch wieder besser zum popaffinen Sartreleser. Denn es gibt bei Adorno keine Slogans, sondern wie Kompositionen von Musik entwickeln die Sätze seiner Philosophie sich – auch dort, wo sie pointieren – und schälen sich aus dem Sachgehalt heraus. Sie gruppieren sich um ihren Gegenstand, beleuchten und betrachten ihn von einer Perspektive her, die für die meisten zunächst ungewohnt erscheint.

Dieser Umstand ruft von Aggression und Unverständnis bis hin zum Spott der Halbgebildeten alle möglichen Weisen der Aversion hervor. [Zuweilen aber stellen sich die richtigen Reflexe inmitten der falschen Wörter ein.] Interessant wäre es deshalb womöglich – als eine Art Projekt – mit den Mitteln der Qualitativen Sozialforschung eine Adorno-Ablehnungsleser:innen-Typologie zu entwerfen. Dem Bewohner des Grandhotel Abgrund sind seit etwa 30 Jahren die immergleichen Schablonenvorwürfe aus dem Textbausteinekasten bekannt. Sie variieren in ihrer simplen Variante unerheblich, aber auch in ihrer etwas gebildeteren Version kommen sie bloß als eine Art Scrabble aus dem Bastelkasten daher: ach, immer so negativ und nie werden die Potentiale gesehen, die doch nur brach liegen. Dem Negativen ins Gesicht zu schauen, ertragen die Affirmateure und Akklamateure nicht und erstarren wie beim Blick ins Medusengesicht. Mimetisch genommen, zeigt diese Starre im Grunde eine richtige Reaktion auf die Verhältnisse, nur darf man sich in solchen Sichtungen nicht versteinern lassen. Auch die ungehemmte Positivität bedeutet eine Weise der Versteinerung. Adorno schrieb zu diesem Moment von Schock und Besinnung einen sehr treffenden Aphorismus, und zwar lieferte er eine interessante Lesart zu dem Volkslied von den zwei Hasen, die vom Jäger erschossen wurden und sich dann wieder aufrappelten: „Zwischen Berg und tiefem, tiefem Tal“. (Dazu demnächst mehr.)

Wer sich heutzutage in irgend einer Weise denkend und schreibend auf Adorno bezieht, setzt sich häufig dem Vorwurf der Idolatrie oder des Negativdenkens aus, insbesondere von den Hipstern der Neukonservativen Bürgerlichen Revolution, die sich im progressiven Gewand bewegen, aber in ihrer Partialkritik an den Verhältnissen, die doch bloß als Affirmation sich erweist, am liebsten alles so belassen würden, wie es ist. Außer da einige Rädchen und Stellschräublein anders justieren, hier ein paar Frauen an den Universitäten unterbringen oder in den Aufsichtsräten (Rätedemokratie ex negativo) oder hier ein wenig mehr Ökologie, Ganzheitlichkeit samt Fühligkeit ins Denken zu bringen: Es ist der Reformismus von SPD und den Grünen: wir sind in der Berliner Republik angekommen. Die saturierte Neubürgerin, der Neubürger, in den Vorstadt(reihen)häusern, der tolerant ist, solange man seinen heiteren Tanz durchs Leben nicht stört: Denn im Habitus des Lustig-Bürgers sei dies alles, was Adorno an Kritik äußerste, nun so aktuell nicht mehr und überholt und dem Jammersound sei besser mit Ironie oder dem ungehemmten Frohsinn positiven Denkens begegnet. Vielleicht sogar mit Pop. Lediglich wenn dem Kleinbürger in seiner Adorno-Persiflage und Lebens-Satire der Arsch auf Grundeis geht, weil‘s Häusle plötzlich nicht mehr bezahlt werden kann oder’s Geld ein wenig verzockt wurde: Ja, dann …

Eine Lektüre und Interpretation der Texte Adornos betet diese freilich nicht affirmativ herunter, sondern sie setzt sich mit ihnen auseinander. Und das bedeutet zunächst einmal: ihn immanent zu lesen, ihn gleichzeitig zu dekonstruieren, den Gehalt und das Gedachte des Textes auszumachen, auf seine Form und auf die Argumente zu blicken, seine blinden Flecken zu finden – mit anderen Worten: Eine kritische Lektüre in Gang zu bringen. Andererseits gibt es in den verschiedenen Werken Adornos Zusammenhänge, hinter die es sich nicht zurückfallen läßt: Der Wahrheitsgehalt des Kunstwerkes als eines seiner wesentlichen Aspekte ist eine solche unhintergehbare Position in der Ästhetik: nicht mehr das bloß Sinnliche am Kunstwerk, das Gefühlige, der Geschmack oder das schlürfende Genießen, sondern die Reflexion und das Denken samt den Sinnen, die diesem Kunstwerk sich überlassen, bildeten mit einem Male den Bestandteil reflektierter Kunsttheorie.

Eine solche immanente Lektüre Adornos betrieb sein Schüler Alexander Kluge; er tat dies in zahlreichen seiner Bücher, und er schrieb die Kritische Theorie in einer mikroskophaften, mäandernden, das Material zusammentragen Weise fort, wie dies etwa Walter Benjamin in seinem „Passagenwerk“ minuziös sammelnd, exzerpierend und zitierend unternahm: das Paris des 19. Jahrhunderts sollte sich dort als eine Art dialektisches Bild entfalten und im Text zur Erscheinung gebracht werden. Kluge sichtet das Material und er entwickelt es weiter, doch betreibt er diese dialektische Re-Lektüre Benjamins und Adornos niemals affirmativ, aber dennoch an die Tradition dialektischer Kritik anknüpfend: Insbesondere zeigt dies seine Detailversessenheit, wie er das in „Geschichte und Eigensinn“ (zusammen mit Oskar Negt), aber auch in „Chronik der Gefühle“ in einen wuchernden Text bringt.

Adorno treibt in den „Minima Moralia“ ein zutiefst materialistisches Motiv an: Kritik am Subjekt und Kritik am Objekt in einem. Beide sind gleichermaßen versehrt und beschädigt bis ins Mark. Doch es handelt sich bei dieser teils sehr subjektiven Sichtung Adornos nicht um jene sattsam bekannte konservative Kulturkritik, die dem Gestern-war-besser hinterherträumt. Die Kritik Adornos geht aufs ganze, sie will nichts restaurieren. Vor allem ist diese Form, auf Gesellschaft zu reflektieren, keine Kulturkritik – als könne man lediglich ein wenig an den Phänomenen des Überbaus ändern, damit alles wieder gut würde –, sondern Gesellschaftskritik in einem umfassenden, nicht bloß nöhlenden Sinne. Sie verliert, bei aller Detailversessenheit, ebenso das Moment der gesellschaftlichen Konstitution und ihrer Strukturierung, nämlich den Aspekt der Ökonomie, nicht aus den Augen. Die „Minima Moralia“ behalten Teil und Ganzes gleichermaßen im Denken. Was Leben ist, läßt sich erfahren in der Erforschung von dessen entfremdeter Gestalt.

Diese Kritik – teils exaltiert und von äußerster Subjektivität gespeist, teils exakt pointierend – nimmt die Dinge und Gegebenheiten, die ihrem Blick begegnen, ernst und ist damit ein Beispiel auch für gelingende Phänomenologie. Keine zwar mehr des Geistes in einem Hegelschen Sinne, als sei das Ganze noch irgendwie sinnhaft vermittelt, sondern eine solche Phänomenologie der Details, des Konkreten, das sich am Ende der Reflexion als das Abstrakteste erweist; eine Phänomenologie der Regungen und Kleinigkeiten, eine von Alltag sowie Gesellschaft. In dieser Weise der Spiegelung und Brechung im Denken freilich konzipiert sie sich am Ende doch wieder als eine Phänomenologie des Geistes: nämlich eine der gesellschaftlicher Verhältnisse. Mit Kant gesprochen, eine reflektierende Urteilskraft, die zum Besonderen das Allgemeine findet. Aber dieses ist im Befund Adornos derangiert und als Gesellschaftsverhältnis nicht das, was es sein soll. Das Ganze ist das Unwahre, wie es in den „Minima Moralia“ heißt, womit sich der Satz vom richtigen Leben im falschen zuspitzt und eine Wendung jenes Satzes von Hegel ins Katastrophische bedeutet: daß das Wahre das Ganze sei, kann mit guten Gründen eigentlich nur noch von einer Perspektive der Utopie her gedacht werden. Oder vom Blick jüdischer Theologie genommen: Vom Messianischen aus.

Die Folie für Adornos Philosophie bilden die Konzentrations- und Vernichtungslager: das, was Dan Diner den Zivilisationsbruch nach Auschwitz nannte. Für viele heute ist dieses Phänomen weit weg. Für zahlreiche Familien, deren Mitglieder in den Lagern zum Rauch wurden oder die mit letzter Mühe entkamen, sind diese Erfahrungen auch in der zweiten, dritten, vierten Generation noch sehr nahe. Diese Erfahrung des absoluten Schocks, des Unsagbaren, des absoluten Bruchs und der Zerstörung jeglichen Sinnzusammenhangs spiegelt die gesamte Philosophie Adornos ab dem Jahre 1939 wider, bis hinein in sein grandioses Spätwerk, die „Ästhetische Theorie“ –viel zitiert, wenig gelesen. Die Wahrheit des Kunstwerkes ist darin durch und durch geschichtlich, an einen Zeitkern gebunden, und die Kunst und mit ihr die ästhetische sowie die gesellschaftskritische Theorie von diesen Zivilisationsbruch durchdrungen. Dieses Moment der Katastrophenerfahrung sollte in der Philosophie Adornos beständig mitgedacht werden. Das sinnliche und das denkerische Sensorium Adornos ist, was diese Phänomene anbelangt, sehr sensibel und ausgeprägt.

Die 153 Aphorismen der „Minima Moralia“ werfen ihr Augenmerk auf so unterschiedliche Dinge wie das Schenken, Wohnungseinrichtung (mithin: das bürgerliche oder kleinbürgerliche Interieur), Sprache, die Ehe, Takt, Gastlichkeit, Utopie, Liebe, Kindheit, Gebrauchsgegenstände wie Kühlschränke samt deren Türen, das kumpelhafte Geduze in der Arbeitswelt, das Schreiben. Adorno exponiert dieses Besondere, das Detail, er vergrößert die Kleinigkeit und legt sie unters Brennglas. Das, was als Gegenstand des Gebrauchs und zugleich in seiner Überhöhung warenmäßig als Fetisch fungiert, wird von Adorno entmystifiziert. Wenn unzählige Menschen auf einer Smartphone-Tastatur in der S-Bahn herumklimpern, wäre für Adorno dieser eigentümliche Solipsismus sicherlich nicht ein erweitertes und genial-neues Kommunikationsverhalten, als das es viele unkritisch-euphemistisch betrachten und benutzen, in dem Menschen in Sekundenschnelle Verbindungen zum Entferntesten erzeugen können, sondern zugleich das Einerlei des bloßen Zeitvertreibs. Dennoch würde sich Adorno wohl dem Smartphone nicht verschließen. Adorno Philosophie beruht nicht auf Technikfeindschaft und sie verachtet ebenso wenig die Genüsse und die Sinnesfreunden, wie dies eine bestimmte Weise des asketischen Marxismus/Linksseins oder des Protestantismus gerne betreibt: je sackleiniger desto besser, je uneleganter desto politischer, je weniger die Sinne verfeinernd Speisen, Getränke, Gespräche, Frauen oder Männer genießend, desto politischer. Je spartanischer, desto ehrlicher. Ganz im Gegenteil geht es darum, den Gebrauchswert gegenüber dem Tauschwert zu seinem Recht zu verhelfen.

„In der Erinnerung der Emigration schmeckt jeder deutsche Rehbraten, als wäre er vom Freischütz erlegt worden.“

Auch diese Fähigkeit zum Genuß hielt man Adorno zeitlebens vor, und er hielt an ihr Zeit seines Lebens zum Glück fest.

„Die entfesselte Technik eliminiert den Luxus, aber nicht, indem sie das Privileg zum Menschenrecht erklärt, sondern indem sie bei allgemeiner Hebung des Standards die Möglichkeit der Erfüllung abschneidet.“

In der nächsten Woche geht es weiter in der Lektüre. Wohin uns dieser Weg treibt, bleibt ungewiß, vielleicht ein wenig auch in die Richtung hin zu Georg Lukács. [Nein, dies ist nicht der Regisseur von „Star Wars“, werte Kinogeherinnen, werter Kinogeher!]