Differenz des Idioms – Zum 10. Todestag Jacques Derridas

DerridaDie Philosophie Jacques Derridas auf ein, zwei Begriffe oder Motive zu bringen, die zentral für sein Denken sein mögen, vermag wohl niemand – einmal davon abgesehen, daß es eine verdinglichte und unangemessene Weise ist, sich derart auf Philosophie zu kaprizieren. Insofern kann auch ein eher knapper Blogbeitrag nichts Grundsätzliches leisten. Allenfalls einige Motive der Philosophie Derridas umkreisen, anschneiden, anspielen und würdigen: Das Literarische seines Schreibens; dort wo, eine Konstellation von Texten in eine Grenzform driftet – wie bspw. in Glas oder in Derridas Postkartentext.

Für meinen eigenen philosophischen Werdegang gehörte der Text Derrida in den junge, den wilden und verwegenen Jahren des Studiums wesentlich dazu und er bestimmte mein Denken: zusammen mit Kant, Hegel, Adorno, Foucault, Benjamin und eben auch Martin Heidegger. Dialektisches Denken bzw. dialektische Kritik und Dekonstruktion bildeten die beiden Pole, um die sich mein Schreiben gruppiert. (Und möglicherweise ebenso meine Photographien.) Ein Schüler zu sein, ein gehorsamer zumal, der gelehrig aufnimmt, sich in die Schrift vertieft und talmudartig entziffert und unentwegt kommentiert, bedeutet jedoch nicht, es dem Meister dieser Philosophie gleichzutun. Denn Dekonstruktion (und ebenso die Dialektik) sind keine Methoden, die starr zu handhaben sind. Mit solcher imitatio wird keiner glücklich – es sei denn, die Duplizierung des Meisters gelingt auf eine derart überzeugende Weise, daß daraus wiederum eine Gestalt hervortritt, die klonend, reproduktiv, mimetisch, überbordend in der Imitation, dadurch im stillen verformend (und das Wesen des Meisters radikal befolgend und strikt gelesen wie ein Text des Gesetz, nachgerade adeptisch, dogmatisch und radikal) eine Verschiebung ums ganze erzeugt. Eine Striktur. Was sich freilich aus dem Kokon spinnt, ist immer eine neue Gestalt, mögen ihr die Fäden noch anhaften, die aber irgendwann reißen. Der Faden der Ariadne kann aus dem Labyrinth bringen. Aufgabe der Philosophie ist es jedoch, die Labyrinthe zu begehen, zu sichten und ihnen einen Ort zuzuweisen, sie zu befragen. Und dennoch überlassen wir uns diesen Labyrinthen der Texte, die Gewebe, Faden und Kokon sein können. Was immer wir in diesem Labyrinth antreffen mögen.

Solche Wege ins Abseitige eines Textes beschritt Derrida. Eine unscheinbare oder gar „wolkige“ Stelle gab den Anlaß zur Lektüre, möglicherweise dem Leser unwesentlich erscheinend. Derrida insistierte in seiner Lektüre auf genau diesem winzigen Detail. So brachte er auf diese Weise die undialektische Oppositionsbildung bei Michel Foucault auf den Begriff. Eine eher zu überlesende Passage in Foucaults 1961 erschienenem Buch „Wahnsinn und Gesellschaft“ war es, wo Foucault eine Ausführung Descartes in seinen „Meditationen“ aufgriff, in der die Gestalt des Wahnsinnigen im Kontext des Wissens auftrat. Derrida zeigte in seinem Aufsatz „Cogito und die Geschichte des Wahnsinns“ (1964), daß Foucault in dieser Lesart einem viel zu starren Schema der Oppositionsbildung nachhing. Das genial Perfide Derridas – sozusagen die Strategie des Textes – bestand nun insbesondere darin, daß er Foucaults Text strikt befolgte, in einer Art von Kommentar und immanenter Lektüre, wie Derrida schreibt: „… wir werden der Absicht Foucaults so getreu wie möglich folgen, indem wir erneut die Interpretation des kartesianischen Cogito in das Gesamtschema des Foucaultschen Buches einschreiben.“ (J. Derrida, Cogito und die Geschichte des Wahnsinns) Es rächte sich hier der Anti-Hegelianismus Foucaults, der teils zu strikten Oppositionen neigt, ohne deren Vermittlung in den Blick zu bekommen, bitterlich.

Aber Begriffe wie Dekonstruktion und Aufpfropfung greifen für den Text Derridas viel zu kurz, sind eine Abbreviatur komplexen Denkens. Denn jedesmal, an jedem Text, in jedem Idiom und Stil des Schreibens, an jeder Struktur eines Textes oder eines Satzes entwirft sich die Dekonstruktion neu. Das macht ihr literarisches Element  aus. Als Stil. Sie ist dabei unbedingt affirmativ, indem sie ihren Gegenstand beläßt. Darin unterscheidet sie sich womöglich von der (hegelschen) Dialektik, in der ein Gegenstand und ein Begriff an sich selber kollabieren und wie Phönix und die bekannte Asche steigt und steigert eine neue Verbindung. [Der Kohlenstoff ist ein ganz und gar eigenwilliges und vielseitiges Element der Bindung und des Lebendigen. Die Bedeutung der Asche als verstreubarer Rest, Vernichtung und Spur in einem ist für Derrida zentral.]

Es ließe sich zwar ein Feld von Begriffen nennen, die das Denken Derridas oder seine Themen charakterisierten: Begriffe wie Kultur, Schrift, Text, Logozentrismus, Gerechtigkeit, Gabe, Differenz, der Eigenname, das Idiom, die Psychoanalyse, die Spur. Mit all diesen Begriffen verbinden sich bestimmte Texte und Phasen seines Denkens. Die Zahl seiner Bücher und Aufsätze ist schier unnennbar.

Zentral für den Text Derridas bleibt jedoch der Begriff der différance – jener Kunstbegriff, der vom lateinischen Wortstamm her über das Verb differer auf zwei Aspekte verweist: verschieden sein und verschieben. Ein bedeutungstragender, graphischer Unterschied, der sich beim Klang, beim Aussprechen des Wortes jedoch nicht ausmachen läßt und nur in der Schrift selber in seiner Mehrdeutigkeit lesbar ist. Ein Begriff, der eine Verschiebung in der Zeit bezeichnet, als Aufschub und Entfernung dessen, was niemals in eine volle Präsenz gebracht werden kann und niemals als Präsenz zu haben ist, denn diese bleibt immer Phantasma. Die reale Gegenwart ist ein Trug. Darin teilt Derrida sicherlich Hegels Kritik der Unmittelbarkeit. Wie sich überhaupt Derrida und Hegel in der Bewegung des Textes ähneln, wo Begriffe und Bestimmungen des Denkens flüssig werden – wo sie mithin liquidiert werden. Mit dieser différance verbunden ist ein räumlicher Aspekt des Aufschubs, der sich als Spur manifestiert, eine Heterogenität und Alterität. Zudem ist es das andere seiner selbst, als Verschiedenheit, absolute Differenz, wie im Idiom oder Eigennamen, der das eigene bezeichnet und der dennoch wiederholbar ist und ebenso auf andere zutrifft, die denselben Namen tragen.

Aber diese différance ist im strengen Sinne kein Wort, kein Begriff, sondern in den Diktion Derridas ein „Bündel“, in dem sich verschiedene Aspekte verdichten, sammeln und formieren, um sich jedoch immer neu wieder zu verschieben und zusammenzuschießen: nicht still zu stellender Sinn: von der Ökonomie (des unendlichen Aufschubs) von Präsenz bis hin zu einem strategischem Spiel der Kräfte und Bündnisse.

„Ich bestehe darauf, die différance ist keine Opposition, nicht einmal eine dialektische Opposition: Sie ist eine Bejahung-aufs-neue des Selben, eine Ökonomie des Selben in seiner Beziehung zum Anderen, ohne daß es notwendig ist, damit sie existiert, sie einzufrieren oder sie in einer Unterscheidung oder in einem System dualer Oppositionen zu fixieren.“ (Jacques Derrida/Elisabeth Roudinesco, Woraus wird Morgen gemacht sein?)

Gleichzeitig bedeutet diese différance eine Weise der Ermöglichung, sie ist Bedingung von Diskursen, Texten, Äußerungen. Insofern kommt ihr – unter anderem – eine transzendentale Struktur zu. Wie jenes kantische „Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können …“ läßt sich die différance nicht reifizieren und in dieser Weise des Empirischen exponieren. Derrida umschreibt diese Form der différance in seinem gleichnamigen Text, der schwierig zu interpretieren ist. Rätselhaft in seiner Gestalt. Poetisch manchmal. Eine Philosophie des Entzugs. Und damit ganz und gar mimetisch einerseits. Andererseits sich jeglicher Verwertungslogik entziehend. Diese „Struktur“ der différance macht die ästhetische wie auch die philosophisch-kritische Kraft dieses Neologismus, der weder Begriff noch Zeichen ist, aus. Den Unterschied einzuschreiben, zu bewahren, ihn aufzuheben, ihn zugleich aber nicht im Sinne der Oppositionsbildung absolut zu setzen, ist eine der Tätigkeiten der différance. Denn der Dekonstruktion Derridas geht es um die Auflösung und Verflüssigung von Oppositionen: was wir als naturgegeben annehmen, erweist  sich als kulturell gemachte Unterscheidung. Das freilich ist seit Marx so neu nicht. Aber Derrida polt diese Verhexung, die unser Denken beständig präformiert und gesellschaftlich Gemachtes als Naturwüchsiges  simuliert, auf Bereiche, die sich unserem überkommenen Blick entzogen und die wir bisher als randständig erachteten.

Derrida wird immer wieder vorgeworfen, seine Dekonstruktion sei unpolitisch und nichts als ein sinnfreies Spiel, das die Wirklichkeit zugunsten schierer Textualität auflösen will. Solche Kritik summiert Derrida meist unter dem pejorativ gemeinten Slogan „Postmoderne“. Aber es ist das bloß eine Postmoderne – sofern es diese denn überhaupt gibt –, die zu einem reduzierten Preis ins Angebot der Theoriedesigns gestellt wird. Sie ist eher unterhaltender Natur und bedient das Feuilletonistische. Mit den Begriffen der Philosophie Derridas freilich hat all das nicht viel zu tun: die Realität löst sich nicht in Texte auf. Aber wenn wir uns lesend und in einer intensiven Lektüre auf Texte beziehen, dann sind es zunächst Texte, mit denen wir umgehen und die aufeinander verweisen und in Beziehungen stehen. So auch dieser Blogeintrag: ein Text. Inwiefern sich in jeden Text auf eine ganz bestimmte Schreibweise ein Idiom und damit ein Privates darin einschreibt, das eine Spur erzeugt, ist zusammen mit der Dekonstruktion des Textes das große Thema Derridas.

In seiner Auto-Biographie „Zirkumfession“ vergleicht Derrida die Abnahme des Blutes – der Moment, wo aus dem eigenen Körper das unsichtbare Innere, jene Flüssigkeit, die am Leben hält, nach außen freigesetzt wird – mit dem Schreiben: Die Feder, also das Schreiben mit der Hand, denn für Derrida kam, wie auch für Heidegger, der Handschrift eine ganz besondere Bedeutung zu, gebiert einen Text – sei es Prosa oder Philosophie. Blut wie auch Schreiben entlassen ein zunächst Unsichtbares aus dem Inneren, die Schrift bringt dieses Unsichtbare als Text in eine (wiederholbare) Anordnung. Die Spritze, in die das Blut aus der Vene fließt, gibt jene Flüssigkeit in ein Röhrchen ab, die dort eingeschlossen, mit einem Namen beschriftet und dann untersucht wird. Feder und Spritze stehen in einem Verhältnis, sie stellen das Innerstes eines Lebens nach außen zur Schau. Insofern ist die Annahme, die von mancher und manchem gehegt wird, ein Text sei körperlos, eine den Charakter der Schrift verkennende Illusion. Auch eines dieser Phantasmen. Der Text hingegen löst sich im Prozeß unwiederbringlich vom Körper ab und wird unbeherrschbar. Niemandes Eigentum.

Am 8. Oktober 2004 starb Derrida nach langer Krankheit, unermüdlich reisend als sei’s eine Flucht. Die Stationen und Konflikte dieses Lebens eines französischen, in Algerien geborenen Juden, der sich identitär nicht festlegen lassen mochte und in kein Bündnis einzubinden war, die intellektuellen Dispute mit Lacan, Foucault, Lévy-Strauss und vielen anderen oder der Streit mit dem unsäglich banalen John Searle, die Zeit der 60er und 70er Jahre in Paris mitsamt den politischen Konflikten im akademischen Milieu, die Zeit der literarisch-philosophisch und vor allem politisch inspirierten Tel Quel-Gruppe zeichnet die Ende letzten Jahres bei Suhrkamp erschienene Derrida-Biographie von Benoît Peeters nach. Sie ist lesenswert, um’s mal im Daumen-hoch-Verfahren kurz anzureißen, gibt einen umfassenden Überblick von den Stationen und Szenen. Vor allem aber, und das macht diesen Text als Gegenpol interessant, kommt Peeters nicht aus dem Umkreis der Dekonstruktion, liefert insofern keine irgendwie in den Fußspuren Derridas sich einschreibende Lektüre. (Was man freilich ebenso als ihren Schwachpunkt lesen kann.)

Obwohl Derrida in der akademischen Philosophie Frankreichs mit ihren strengen Hierarchien und ihrem trockenen Rationalismus nie recht ankam, wurde er einer der anregendsten, umstrittensten Philosophen. An Derrida schieden sich die Geister. Manchmal schwer verständlich sein Schreiben. Aber wer es handhabbar und pragmatisch einfach möchte, sollte sich nicht weiter mit der Philosophie abgeben.

Adieu, Jacques Derrida! Wie wir im Text als Leben und im Leben als Schrift wirken, die Lektüren und Re-Lektüren gestalten und eine Tradition des Denkens als Neues und immer wieder neue Spur reanimieren, deren Verschwinden ihr jedes Mal, aufs neue und einzigartig, immer wieder eingeschrieben bleibt.

Daily Diary (103) Maitage, einstmals – über die Photographie

„Es wird keinen einzigartigen Namen geben …“

„Die Musen der Künste des ‚Scheins‘ verblassten vor einer Kunst, die in ihrem Rausche die Wahrheit sprach, die Weisheit des Silen rief Wehe! Wehe! aus gegen die heiteren Olympier. Das Individuum, mit allen seinen Grenzen und Maassen, ging hier in der Selbstvergessenheit der dionysischen Zustände unter und vergass die apollinischen Satzungen. Das Uebermaass enthüllte sich als Wahrheit, der Widerspruch, die aus Schmerzen geborene Wonne sprach von sich aus dem Herzen der Natur heraus. Und so war, überall dort, wo das Dionysische durchdrang, das Apollinische aufgehoben und vernichtet.“ (F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik)

Die Depotenzierung der Welt in der Photographie. Text und Dokument, Text und Fiktion. Jegliche Photographie ist eine Spur – und zwar in dem Konzept, wie Derrida es in seinem différance-Aufsatz vermerkte: Präsenz der Abwesenheit. Die Spur verweist auf nichts, das anwesend ist, sondern sie simuliert das Anwesen, nimmt eine Stellvertreterfunktion ein. Wie auch die Photographie. Sie streicht sich zugleich durch. Nichts bleibt.

„Es wird keinen einzigartigen Namen geben und sei es der Name des Seins. Und das muß ohne Nostalgie gedacht werden, will sagen, jenseits des Mythos von reiner Mutter- oder Vatersprache. Oder von der verlorenen Heimat des Denkens. Das muß im Gegenteil bejaht werden, wie Nietzsche die Bejahung ins Spiel bringt, als Lachen und Tanz-“ (J. Derrida, Die différance)

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Texte und Gewebe, und dahinter. Die Schleier. Die Auslegung des Buches, die Lektüre der Schrift

Eine Kunstkritik im Sinne der literarischen, der deutschen Romantik? Zumindest heute ein Tag ohne Heideggers Verstrickungen. Text und Lektüre als Dekonstruktion und als Wirken des Werkes – freilich nicht im Sinne einer Rezeptionsästhetik.

Daß ausgerechnet ein Philosoph und Theologe mit dem Namen Friedrich Schleiermacher als Begründer der modernen Hermeneutik genannt wird, erscheint sinn- und geistreich: der Name ist ein Zeichen. Aber ich werde sicherlich nicht der erste gewesen sein, der dieses Spiel mit dem Namen, zwischen Hermeneutik und Dekonstruktion treidelnd, entdeckte. Für manche mag im Hinblick auf die Lektüre von Texten bzw. von Kunst jener Satz aus Goethes Faust Richtigkeit beanspruchen: „Gefühl ist alles; Name ist Schall und Rauch.“ Wenn man freilich Gefühl mit phronesis paart und ein Gespür für die Strukturierung, das Spielen und Schimmern des Textes aufbringt, mag der Satz Goethes sogar stimmen. Andererseits läßt sich – manchmal auch im Sinne der Onomatopoesie – das Wesen ebenso aus dem Namen lesen. Es verweist der Eigenname auf den Wiederspruch bzw. die Aporie: daß es im Feld der Auslegung kein Ende des Textes gibt, daß sich die Schichten des Texten überlagern, überdecken, einander zudecken in den verschiedenen Weisen der Lektüre. Daß jegliche Lektüre die Schleier nicht nur produziert, sondern fortwebt und als Geflecht und Spiel und Spur der Schleier diese potenziert. Stéphane Mallarmé Würfelwurf. „Toute Pensée emet un Coup de Dés“

Dieser Umstand der Schichtungen und der Umschriften bedeutet nicht, daß – ganz im Sinne des Diskurses der Hermeneutik – jegliche Auslegung vorläufig und tentativen Charakters sei, wenngleich die Wahrheit der Hermeneutik ebenso wenig abstrakt zu negieren sei, wodurch wir ins Schema der Oppositionsbildungen verfielen, sondern jegliche Auslegung ist Teil eines umfangreichen Textes. Vergleichbar vielleicht mit dem Talmud oder einem unendlichen Kommentar. Samt der Kritik. Aber solche Kritik des Kunstwerkes ist im Sinne von Walter Benjamin konzipiert; überspitzt formuliert, schreibt Benjamin die romantische These der Schlegelschen Romantik fort, daß das Kunstwerk durch die Kritik nicht nur ergänzt, sondern in der Bewegung der kritisch-sichtenden Annäherung sogar erst „eigentlich“ zu einem Kunstwerk würde – zu fragen bleibt dabei freilich, ob dies eine (asymptotische) Annäherung an ein Ideal bleibt, oder ob bereits die Bewegung des Asymtotischen das Werk selber bedeutet. Die Kritik selber ist ein Kunstwerk, zumindest dann, wenn sie sich ans Werk schmiegt, sich ihm hingibt, sich ihm über-läßt.

Walter Benjamin schreibt in seinem Text über Goethes „Wahlverwandtschaften“:

„Die Kritik sucht den Wahrheitsgehalt eines Kunstwerks, der Kommentar seinen Sachgehalt. Das Verhältnis der beiden bestimmt jenes Grundgesetz des Schrifttums, demzufolge der Wahrheitsgehalt eines Werkes, je bedeutender es ist, desto unscheinbarer und inniger seinem Sachgehalt gebunden ist.“

Insbesondere im Hinblick auf das (fundierte) ästhetische Urteil, das nicht bloß im Gefällig-Gefühlten „Find-ick-jut“ des Kunstschlürfens sich erschöpft, ist dieser Text Benjamins bedeutsam. Aus diesem Grunde auch wählte Benjamin das Eingangszitat zu seinem  Text klug: „Wer blind wählt, dem schlägt Opferdampf in die Augen.“ (Klopstock) Allerdings weist diese Eröffnung in seiner Geste bereits in mehrere Richtungen, denn auch die Liebe scheint manchmal ein seltsames Spiel, wie schon der deutsche Schlager wußte. Sie geht von einem zum anderen. Die Frage der Wahl bleibt kompliziert. Eine absolute Theorie, eine absolute Begründung gibt es nicht. Wie es keinen absoluten Text gibt. Aber es gibt Texte. Viel, ineinander geknäult. Verschlungen, als Gift und als Heilmittel träufeln sie in die Augen. Im Zwischenraum der weißen Flächen.

„Ein Text ist nur dann ein Text, wenn er dem ersten Blick, dem ersten, der daher kommt, das Gesetz seiner Zusammensetzung und die Regel seines Spiels verbirgt. Ein Text bleibt im übrigen stets unwahrnehmbar. Nicht, daß das Gesetz und die Regel Unterschlupf fänden im Unzugänglichen eines Geheimnisses – sie geben sich schlechthin niemals preis: der Gegenwart, einem solchen, das man in strengem Sinne eine Wahrnehmung nennen könnte.

In der Gefahr, stets und wesensmäßig, derart endgültig verlorenzugehen. Wer wird je um ein solches Verschwinden wissen?

Die Verschleierung der Textur kann durchaus Jahrhunderte erfordern, ihr Gewebe (toile) freizulegen. Gewebe umhüllendes Gewebe. Jahrhunderte, das Gewebe freizulegen. Es also einem Organismus gleich wiederherstellend. Endlos sein eigenes Weben (tissu) registrierend hinter der schneidenden Spur, Dezision einer jeden Lektüre. Der Anatomie oder Physiologie einer Kritik immer eine Überraschung vorbehaltend, die glaubte, Herr des Spiels zu sein, alle Fäden davon zugleich zu überwachen, sich so dem Trug hingebend, den Text erblicken zu wollen, ohne daran zu rühren, ohne an den ‚Gegenstand‘ Hand zu anzulegen, …“ (Jacques Derrida, Platons Pharmazie)

Der oder die erste, die daherkommt. Die erste, die den Text erblickt, ihn anblickt und damit in eine Form des Lebens bringt. Und es bleibt als Risiko der Lektüre immer: das Verschwinden, das Nichts. Als Spiel einer differánce. Ursprünglich, einschneidend, aber ohne Zentrum. Ich imaginiere den Rauch der Zigaretten. Es gibt keinen Herrn des Spiels und keine Frau des Spiels. Nō -Theater. Der Text verbirgt sein Antlitz. Darin liegt seine Stärke. Jeder Text ist unendlich mehr als seine Schöpferin oder sein Schöpfer. Die Utopie der Erkenntnis wäre das Intentionslose, das dennoch nicht gleichgültig bleibt und im Belieben steht, in einer Anordnung von Epitaphen und Texten aufzutun.

„Ein Würfelwurf niemals wäre er auch geworfen unter ewigen Sternzeichen aus der Tiefe eines Scheiterns niemals auslöschen wird den Zufall“ (St. Mallarmé)

Unendliche Verweisung: Text auf Text

Ein Zeichen sind wir, deutungslos,
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren.
(F. Hölderlin, Mnemosyne)

Ja, so sieht es aus! Wir glaubten uns (selbst-)durchsichtig und wähnten uns intakt. So ist es aber nicht. Die (Selbst-)Hermeneutik des Subjekts funktioniert nicht oder doch nur begrenzt in der Reichweite, und die Anamnese der Psychoanalyse – als jener Versuch konzipiert, des Ichs (therapeutisch) habhaft zu werden – mißlingt, weil das Begehren nach dem festen Punkt, nach der fixierten sowie still gestellten Struktur ins Leere laufen muß.

Zeichen sind – auch wenn sie unmittelbar nicht als Zeichenschrift abgefaßt sind, wie z. B, Bilder – eine Art von Schrift, die immer auch unlesbar bleiben kann; die ins Leere läuft. Ob Hölderlin diese Deutungslosigkeit (und mit diesem Mangel an Deutung korrespondierend: jene Schmerzlosigkeit) aus geschichtsphilosophischen Gründen nun beklagt oder aber als aphasisches Moment gutheißt, sei dahingestellt. Im Rahmen seines Hyperion-Romans liegt der Schluß nahe, daß es sich bei diesen Zeilen um eine Elegie handelt: Als der revolutionäre Moment versäumt ward. Es bleiben die Trümmerberge einer ins Ich gesenkten Erinnerung. Es bleibt: ein Gedicht als Bruchstück und Teil von Zeit. Hölderlins Hyperionroman-Fragmente sind mit Walter Benjamins Geschichtsphilosophischen Thesen zusammenzulesen.

Ein Text ist ein Text ist ein Text ist ein Text. Mehr nicht. Jeder Text löst sich von seinem Autor ab. Die Autorin, der Autor sind singulär. Ein Text ist kein singuläres Ereignis, das für sich steht, sondern er verweist auf andere Texte, mit denen er korrespondiert, von denen er sich herschrieb. Texte sind nicht an den Augenblick, den Moment gebunden, sondern sie lösen sich ab, sie koppeln sich an kein Geschlecht, der ekstatische bejahende Monolog der Molly Bloom als Kulmination des Ulysses, als Wahrheit des Odysseus, als unendliches Ja zur Lust und zur aufgehobenen Ökonomie (worin der Begriff des oikos, des Haushalts steckt), hätte ebenso von einer Frau geschrieben sein können, wie der Todesarten-Zyklus Bachmanns von einem Mann. Nietzsche schrieb als Frau und der „Zarathustra“ oder die „Fröhliche Wissenschaft“ zeigen, daß die Wahrheit in einem nicht-metaphysischen, perspektivischen Sinne weiblich ist. Die Stile und die Maskeraden Nietzsches, der nichtidentitär schrieb. Masculin – Feminin. Der weibliche Blick, der männliche Blick sind zwar einerseits den Konditionierungen und dem gesellschaftlichen Moment geschuldet. Sie fallen zugleich aber zufällig aus. Und in der Literatur besitzt dieser Blick keinerlei Bedeutung, weil er sich in ein Gefüge von Fiktionalisierungen einschreibt. Niemand weiß, wer diesen Text hier schrieb: ein Ich, ein Mann, eine Frau? Habe ich jemand anderen schreiben lassen?

Wer sich (als Subjekt) mit einem Text auseinandersetzt, diesen Text liest und dazu sich Gedanken macht, wie man umgangssprachlich so nett sagt, der webt anfangsstadiumsgleich bereits an einem Text mit, und wenn die Angelegenheit tiefer geht, dann wird in weiterer Text produziert, der sich auf einen anderen Text bezieht.

Derrida beschrieb es im Rahmen seiner Rousseau-Lektüre in der „Grammatologie“ so: Es gibt kein Draußen zum Text, was für Derrida die Abwesenheit des Referenten oder des transzendentalen Signifikats bedeutet. Die natürliche Präsenz (von Vorstellungen, von Bewußtseinsinhalten) besitzt einen phantasmagorischen Charakter. (Im Sinne einer post-analytischen Sprachphilosophisch stellt dieser Befund sicherlich keine Neuigkeit dar.) „Den Namen von Autoren und Lehrmeinungen kommt hier keinerlei substantielle Bedeutung zu. Sie indizieren weder Identitäten noch Ursachen. Man würde es sich zu leicht machen, wenn man annähme, daß ‚Descartes‘, ‚Leibniz‘, ‚Rousseau‘, ‚Hegel‘ usw. Autorennamen sind, also die Namen der Urheber von Bewegungen oder Verschiebungen, die damit bezeichnet würden.“ (J. Derrida, Grammatologie)

Im Namen eines adamitischen Namens- und Benennungszaubers klammern wir uns an die (Eigen-)Namen.

Die Wahrheit des Textes ist der Text. Es gibt freilich keinen Text an sich. Der Text ist kein Zentrum, er besitzt kein Zentrum. Er führt einen Wahrheitskern mit sich, der an eine (bestimmte) Zeit, an einen Zeitkern gebunden ist. Jeder Text unterliegt den Verschiebungen.

Text heißt Gewebe; aber während man dieses Gewebe bisher immer als ein Produkt, einen fertigen Schleier aufgefaßt hat, hinter dem sich, mehr oder weniger verborgen, der Sinn (die Wahrheit) aufhält, betonen wir jetzt bei dem Gewebe die generative Vorstellung, daß der Text durch ein ständiges Flechten entsteht und sich selber bearbeitet; in diesem Gewebe – dieser Textur – verloren, löst sich das Subjekt auf wie eine Spinne, die selbst in die konstruktiven Sekretionen ihres Netzes aufginge.“ (Roland Barthes, Die Lust am Text)

Es gibt Leerstellen, es existiert jener „glühende Leertext“ (P. Celan), der sich selbst undurchsichtig ist, wo die Kohärenzen des Sinns aufbrechen. Und was all diese kommunikativen Momente betrifft, so zeigt sich einmal wieder, wie viel Unheil Gadamer, die Hermeneutik und Habermas angerichtet haben. Das führt dann – etwas übespitzt geschrieben – hin bis zu Textcoachs, zu Schreibseminaren und zu Kommunikationstrainern, wenn Text der Verständigung dienen sollen. Aber damit machen wir Texte bloß verfügbar. Was folgt demnächst? Der textuelle Streichelzoo? Texte zum Anfassen und Wohlfühlen? Der Text für Dich und mich, Texte für jede Jahreszeit und jeden Zustand? Im Feld der Selbstoptimierung formulieren wir es so: Ich schreibe also bin ich. Kann man alles so machen. Muß man aber nicht, wenn ein bestimmter Standard gehalten werden soll. Wer als Frau oder als Mann schreibt und sich auf eine Position kapriziert, hat von Anfang an verloren. Sich von seiner Subjektivität herzuschreiben, heißt aber von Anfang an: Alle Posten und Positionierungen durchzustreichen.

Im eigenen Namen – Franz Kafka, Jacques Derrida, Navid Kermani sowie ein Ausblick auf Nietzsche und das Weib – Poetik des Datums

Sätze aus jenen „Briefe an Felice“ stechen ins Auge: „Wollte ich mit Dein unterschreiben? Nichts wäre falscher. Nein, mein und ewig an mich gebunden, das bin ich und damit muß ich auszukommen suchen.“ Ein Ich, das Franz heißt, und so sich im Brief zeichnet: Dein Franz: die monadologische Unterschrift eines Prager Juden.

[Besser und auf die Spitze der Schreib- und Ich-Existenz gebracht als Kafka, kann man es nicht schreiben: so formulierte es die interruptive Stimme in mir.]

Aber interessanter fast als diese Zeilen Kafkas, denn wir kennen seine Texte gut und haben sie germanistisch-forschend, lesend verinnerlicht, wäre die Reaktion Felice Bauers auf diese und manch andere seiner Sätze in jenen Briefen gewesen. Einem solchen (Brief-)Text adäquat zu begegnen – denn immerhin verließ Felice Bauer Kafka nicht, was angesichts der Komplexitätsüberbordung seiner Briefschrift nicht als selbstverständlich anzusehen ist, ich wurde in meinen Briefen in der Studienzeit um weit geringere Verfehlungen verlassen – erfordert Kraft, Mut, Weisheit. Ich möchte dieses Thema, wie der Schreibmotor gebaut ist und woher diese Kraft zur Schrift stammt, nun nicht theweleitisieren, aber die Frage ist, im Sinne eines Perspektivenwechsels, nicht uninteressant. Wie sahen die Briefe Felice Bauers aus? Ob dieses leere, knochige Gesicht, das zur Schreibfläche des bedeutendsten Schriftstellers des 20. Jhds werden sollte, sich als Folie eignet und ob sich aus dieser Konstellation Schuß und Gegenschuß spinnen ließen.

Der eigene Name, der Name der anderen. F.B. Fräulein Bürstner, Frieda, F.K. oder ein jedes Namens reduzierter Buchstabe: K. als Enteignung des Namens, Franz und Josef, das Spiel mit den Namen und den Buchstaben. Ein Schreib-Prozeß, um ein wenig zu kalauern. Kabbala noch im identitären Diskurs Franz Kafkas, der auf das hermetisch abgeriegelte Ich ausgelegt ist. Schöner, treffender (in mehrfacher Bedeutung) und tiefer gelangte der Solipsismus nicht zur Literatur. Allenfalls Beckett dampfte dieses Identitär-Destruierte auf jenes richtige Maß ein, das als Stimme oder als choreographierte Bewegung wie in Quadrat I und II verharrt – jene „objektlose Innerlichkeit“, die Adorno in seinem immer noch lesenswerten Essay zu Kafka diesem Juden aus Prag in Korrespondenz mit dem Text Kierkegaards zuschrieb. Aber es gibt in der Literatur oder auch: in der Philosophie ebenso andere Unterschriften als die Kafkas in jenem erschütternden Brief vom 11.11.1912 an Felice Bauer. Die Frage Derridas etwa: Wie kann ich in meinem eigenen Namen, mit meinem Namen unterzeichnen? Was ist, sprachphilosophisch-dekonstruktiv gelesen, der eigene Name und was bedeutet Eigentum? Als Theorie und Literatur einer Sendung als Form von Kommunikation, die sich jenseits gelingender, Habermasscher Diskursmodelle und Hegelscher Anerkennungsverhältnisse konfiguriert, um sich als Asche auszulöschen und als Schrift durchzustreichen: Was bedeutet ein Name, ein Eigenname, worauf verweist er? Wie können sich Ziffern, Buchstaben und Daten als Orte von Signaturen mit einem Namen, der nichts als Text ist, bewahren und wie bleiben sie lesbar? Anders als Kafka und doch in derselben Weise von Textualisierung schreibt es Derrida in „Die Postkarte“, indem er an seinen Eigennamen, mit dem er jene eröffnende Postkarte unterzeichnet, einen asteriskusgekennzeichneten Zusatz anknüpft. Ist ein Name, der sich mit einer Fußnote versieht, um sich zu beglaubigen und zugleich zu entziehen, noch eine Name? In unseren Notationssystemen sicherlich nicht:

„Ich bedaure, daß Du nicht sonderlich meiner Unterschrift traust, unter dem Vorwand, daß wir mehrere seien. Das ist wahr, aber ich sage das nicht, um mich zu augmentieren um irgendeine zusätzliche Autorität. Noch weniger, um zu beunruhigen, ich weiß, was das kostet. Du hast recht, wir sind ohne Zweifel mehrere und ich bin nicht so allein, wie ich es bisweilen sage, wenn die Wehklage darüber sich mir entringt oder wenn ich mich wieder abmühe, Dich zu verführen“ (J. Derrida. Die Postkarte)

Immerhin: das Dialogische und Instanzen des Anderen, die bei Kafka Gespenster bleiben oder im monadologischen Abschluß schlicht ausgeschieden werden zugunsten eines komplexen Systems von Literatur, dieses Andere ist als Anrede und Gegenüber bei Derrida in einer bestimmten Form präsent: Präsenz in Abwesenheit und vice versa. Derrida probiert die Formen der Telekommunikation. Auf welche Weise läßt sich Nähe auch aus der Ferne erzeugen? Wie übermitteln sich Texte und Botschaften? Wie stellt sich eine unendliche Nähe in der Schrift, im Akt des Schreibens ein? Actio in distans, jener Zauber, den bereits Nietzsche in „Die fröhliche Wissenschaft“ als Reiz und eben auch: als Form weiblichen Schreibens festhielt.

„Jedoch! Jedoch! Mein edler Schwärmer, es gibt auch auf den schönsten Segelschiffe so viel Geräusch und Lärm, und leider so viel kleinen erbärmlichen Lärm! Der Zauber und die mächtigste Wirkung der Frauen ist, um die Sprache der Philosophen zu reden, eine Wirkung in die Ferne, eine actio in distans: dazu gehört aber, zuerst und vor allem – Distanz!“ (F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft)

Diese Logik von Denk- und Schreibexistenz läßt sich sicherlich gut auch auf den Text Kafkas applizieren.

Die Bedingung der Möglichkeit von Schrift ist die Ferne, Schrift ist die radikale Abwesenheit, die zugleich den Anschein einer Präsenz erzeugt und im selben Moment wieder sich distanziert.

„Wir haben uns noch nie gesehen. Geschrieben bloß.“ (J. Derrida. Die Postkarte, S. 86)

Es ist die Frage nach der Selbstbezeichnung, der Selbstreferenz, nach dem Selbst, dem Subjekt, die Derrida in „Die Postkarte“ stellt. Derrida durchstreicht den Begriff des Subjekts als Einheit und arbeitet in einer paradoxen Bewegung zugleich mit dieser Kategorie. Aber es ist den Begriffen, den Bezeichnungen und den Namen nicht mehr rein zu trauen. Dies ist seit über 100 Jahren das Signum der Moderne – nicht nur der ästhetischen. Zerrüttung als Chance. Navid Kermani zum Beispiel umschreibt in seinem Projekt „Dein Name“, das den Namen oder die Bezeichnung Roman trägt, seinen eigenen Namen in vielfacher Weise. Die Identität gestaltet sich bei Kermanis Ich-Positionierung vielfach. In seiner Frankfurter Poetikvorlesung: „Über den Zufall“ schreibt Kermani: „Im Augenblick heißt der Roman, den ich schreibe, Das Leben seines Großvaters. Gemeint ist damit der Großvater des Sohns, Vaters, Manns, Liebhabers, Freundes, Romanschreibers, Berichterstatters, Orientialisten, der Nummer zehn oder von Navid Kermani.“ Die Umschrift eines deutsch-iranischen Moslems, Ich ist viele, so viele wie Tätigkeiten ausgeübt werden. Unsere Wahrnehmung von Ich und Selbstheit hängt am Referenzsystem Wie läßt sich ein Ich, ein Leben eine Berichterstattung der Tage und dem, was am Ende bleibt, in den Text bringen? Menschen vergehen und sterben. Navid Kermani inszeniert sie im Text. „Dein Name“ ist ein Totenbuch und es schreibt sich in Leben und Alltag ein. Es bleiben die Texte. Obwohl auch dies nicht gesagt ist.

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Im Merve Verlag erschien im Jahre 2000 ein Buch mit diesem ganz und gar wundervollen Titel: „Nietzsche- Politik des Eigennamens. Wie man abschafft, wovon man spricht.“ Darin gibt es einen Text von Jacques Derrida sowie einen weiteren von Friedrich Kittler.

Eine Theorie der Unterschrift. Benennung und die Namensgebung ist neben dem Schöpferischen zugleich ein Akt der Gewalt. Die adamitische Namensgebung bedeutet Herrschaft. Gegenzulesen wäre hier mit Walter Benjamins Sprachmagie und seiner Theorie des Namens. Die Kunst des Übersetzens. „Über Sprache überhaupt und die Sprache des Menschen“: „Die Theorie des Eigennamens ist die Theorie von der Grenze der endlichen gegen die unendliche Sprache. Von allen Wesen ist der Mensch das einzige, das seinesgleichen selbst benennt, wie es denn das einzige ist, das Gott nicht benannt hat.“ Schöpfung durch Sprache.

Ich verabschiede mich von meinen Leserinnen und Lesern bis Sonntag, um dann in bewährter Weise wieder die Produktion von Texten aufzunehmen.

Melancholia (3) – Einverleibungen, geschichtsphilosophisch: Zirkumzisionen

Der Versuch, diese Serie zur Melancholie und ihren Ausprägungen fortzusetzen. Nein, kein Versuch, sondern ich setze sie fort. Das Kannibalische als Moment der (oralen) Einverleibung funktioniert in verschiedenen Weisen und entäußert sich nicht nur in der libidinösen Besetzung des Objektes im Sinne einer Fort/Da-Struktur, welche das Objekt zu einem des Begehrens und zum Fetisch transformiert. Als Zitat im Zitat verleibt sich der Text die Texte ein und bringt sie in die Struktur einer unendlichen Verweisung, erzeugt die Depotenzierung des Zusammenhangs, die Dekonstruktion des Sinne. Der Sinne des Sinns, die „Logik des Sinns“ (Deleuze) ist nicht der Sinn. Geschichtsphilosophie und Psychoanalyse, Narzißmus, Fetischismus, die gesteigerte Empfindungsfähigkeit und zugleich die Acedia der Melancholie formen den Text. „Im Denken bin Ich frei, weil ich nicht in einem Andern bin, sondern schlechthin bei mir selbst bleibe, und der Gegenstand, der mir das Wesen ist, in ungetrennter Einheit mein Für-mich-sein ist; und meine Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst.“ Aber lassen wir in einem leicht verschobenen Zusammenhang Heiner Müllers Text sprechen:

„Das Gefühl des Scheiterns, das Bewußtsein der Niederlage beim Wiederlesen der alten Texte ist gründlich. Versuchung, das Scheitern dem Stoff anzulasten, dem Material (ein kannibalisches Vokabular – ‚We are such stuff as dreams are made of‘), der Geschichte des amputierten Helden: sie kann jedem passieren, sie bedeutet nichts; bei dem einen genügt eine Blutvergiftung, der andre hat mehr Glück: er braucht einen Krieg. Ausflucht: Europa ist eine Ruine, in den Ruinen werden die Toten nicht gezählt. Die Wahrheit ist konkret, ich atme Steine. Leute, die ihre Arbeit machen, damit sie ihr Brot kaufen können, haben für solche Betrachtungen keine Zeit. Aber was geht mich der Hunger an. Uneinholbarkeit des Vorgangs durch die Beschreibung; Unvereinbarkeit von Schreiben und Lesen: Austreibung des Lesens aus dem Text. Puppen, mit Wörtern gestopft statt mit Sägemehl. Herzfleisch. Das Bedürfnis nach einer Sprache, die niemand lesen kann, nimmt zu. Wer ist niemand. Eine Sprache ohne Wörter. Oder das Verschwinden der Welt in den Wörtern. Stattdessen der lebenslange Sehzwang, das Bombardement der Bilder (Baum Haus Frau), die Augenlider weggesprengt. Das Gegenüber aus Zähneknirschen, Bränden und Gesang. Die Schutthalde der Literatur im Rücken.

Das Verlöschen der Welt in den Bildern.“
(H. Müller, Traktor)

Und das Motiv der Augenlider, die nicht mehr nur zerschnitten, durchschnitten, weggeschnitte sind, wie in jenem Text, in welchem Kleist das Bild „Mönch am Meer“ von C.D Friedrich deutete, oder diesen Schnitt durch das weibliche Auge, der im „Andalusischen Hund“ getätigt wird als die Beschneidung und zugleich die äußerste Freisetzung des Blickes, verweist bei H. Müller auf das Moment radikaler Dekomposition, welche zugleich eine Statik hervorbringt: es geschieht diese Freisetzung bzw. diese Umschreibung durch jenen (Benjaminschen) destruktiven Charakter mit dem modernsten Mittel: des Sprengstoffes und nicht mehr mit dem Skalpell – jenem Werkzeug der Beschneidung. Wobei wir in diesem Rahmen sowie in dieser Passage, wenn wir bei dem Schnitt, dem Einschnitt verweilen möchten, im Sinne der umfassenden Zirkumzisionen von einer Beschneidung als Kastrationsdrohung über das Freudschen Konzept vom Fetisch bis hin zu jenem Gedicht Celans gelangen können, welches „Einem, der vor der Tür stand“ heißt:

Diesem
beschneide das Wort,
diesem
schreib das lebendige
Nichts ins Gemüt,

Und in „Tübingen, Jänner“ sind es die zur Blindheit überredeten Augen, die ins Lallen oder in die Aphasie gleiten. Zu einer „Poetik der Beschneidung“ folgt hier im Blog demnächst und womöglich mehr, und zwar als Lektüre von Derridas Celan-Lektüre „Schibboleth“, was man bei Derrida mit dem Text „Geschlecht (Heidegger). Sexuelle Differenz, ontologische Differenz“ gegenlesen müßte.

„Der Kommunismus beginnt dort, wo einfache Arbeiter, in selbstloser Weise, harte Arbeit bewältigend, sich Sorgen machen um die Erhöhung der Arbeitsproduktivität, um den Schutz eines jeden Puds Getreide, Kohle, Eisen und anderer Produkte, die nicht dem Arbeiter persönlich und nicht ihm ‚Nahestehender‘ zugute kommen, sondern ‚Fernstehenden‘, d.h. der ganzen Gesellschaft in ihrer Gesamtheit.“

Zugleich eben verlöscht im Text Müllers die Welt in den Bildern, gerät starr und in den Bann. Endspielszenarien. State of Play. Das Bild, die Photographie ist der Fetisch des Immergleichen. An einer anderen Stelle des Müllerschen Textes, in der Prosa-Miniatur „Bildbeschreibung“ verwandelt sich diese Photographie wieder in Sprache, worauf ebenfalls jene oben genannte Passage verweist.

„Bilder bedeuten alles am Anfang. Sind haltbar. Geräumig.
Aber die Träume gerinnen, werden Gestalt und Enttäuschung.
Schon den Himmel hält kein Bild mehr. Die Wolke, vom Flugzeug
Aus: ein Dampf der die Sicht nimmt. Der Kranich nur noch ein Vogel.
Der Kommunismus sogar, das Endbild, das immer erfrischte
Weil mit Blut gewaschen wieder und wieder, der Alltag
Zahlt ihn aus mit kleiner Münze, unglänzend, von Schweiß blind
Trümmer die großen Gedichte, wie Leiber, lange geliebt und
Nicht mehr gebraucht jetzt, am Weg der vielbrauchenden endlichen Gattung
Zwischen den Zeilen Gejammer auf Knochen der Steinträger glücklich
Denn das Schöne bedeutet das mögliche Ende der Schrecken.

(Heiner Müller, Bilder)

Darin steckt sicherlich ebenso eine Theorie der Photographie. (Und zugleich der Bezug auf die und die Parodie jener Rilkeschen Duineser Elegien.) Es bleibt die Abwesenheit, welche die Melancholie und zuweilen auch den Melancholiker antreibt.

Out of limits: die Rahmen des Logozentrismus, die Überwindung der Metaphysik – Lektüren Derridas (3)

I. Nach der Moderne

Innerhalb jenes Rahmens der europäischen Philosophie, den Derrida als die Epoche der Metaphysik ansetzt, also seit der Philosophie Platons, wirkt ein Zentrum, ein Punkt der Präsenz und strukturiert, ohne dabei selber in den Blick zu gelangen.

„Die Struktur oder vielmehr die Strukturalität der Struktur wurde, obgleich sie immer schon am Werk war, bis zu dem Ereignis, das ich festhalten möchte, immer wieder neutralisiert, reduziert: und zwar durch einen Gestus, der der Struktur ein Zentrum geben und sie auf einen Punkt der Präsenz, auf einen festen Ursprung beziehen wollte. Dieses Zentrum hatte nicht nur die Aufgabe, die Struktur zu orientieren, in Gleichgewicht zu bringen und zu organisieren – es läßt sich in der Tat keine unorganisierte Struktur denken –, sondern es sollte vor allem dafür Sorge tragen, daß das Organisationsprinzip der Struktur dasjenige in Grenzen hielt, was wir das Spiel der Struktur nennen können. Indem das Zentrum einer Struktur die Kohärenz des Systems orientiert und organisiert, erlaubt es das Spiel der Elemente im Inneren der Formtotalität. Und noch heute stellt eine Struktur, der jegliches Zentrum fehlt, das Undenkbare selbst dar.“ (Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen, S. 422, in: Die Schrift und die Differenz)

Das Zentrum, der Ursprung besitzen eine regelnde, leitende als auch konstituierende Funktion, bleiben als blinder Fleck jedoch gleichzeitig leer. Exemplarisch ließe sich das an Kants transzendentalem Subjekt zeigen. Dieses ist bei Kant jedoch nicht nur im Sinne der „ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“ zu fassen, wie im § 16 der K.d.r.V. entwickelt, sondern zugleich als eigentliches Selbst, wie es an sich existiert; also ein „Grenzbegriff (…), der jeder Bestimmbarkeit durch die Erfahrung entzogen bleibt.“ (Hist. Wörterb. d. Phil. Bd. 10, Sp. 399) Gleichzeitig bleibt dieser Begriff bei Kant eigentümlich leer, es ist ein bloßer Konstitutionsbegriff: Das Selbstbewußtsein wird sich erst in der Philosophie Hegels zu einem komplexen Zentrum entfalten, so daß Form und Inhalt ihren adäquaten Ausdruck finden.

Es spielen diese Sätze Derridas möglicherweise auch auf Foucault „Die Ordnung der Dinge“ an, wo es in der einleitenden Analyse von Velázquez‘ „Las Meninas“ um eine Achse der Blicke und die Frage des Zentrums geht (beide Texte erschienen 1966), und es sind diese Sätze Derridas zugleich Passagen, die den Strukturalismus als herrschende Strömung der französischen Philosophie auf einen Punkt zusammenfassen: „das Spiel der Elemente im Inneren der Formtotalität“, was man einerseits als kreative Permutation, andererseits aber auch als mechanistisches Geklapper des Strukturalismus ansetzten kann. Mit dieser Anwesenheit und dem Zentrum ist jedoch zugleich der Gegenpart konnotiert: Die Abwesenheit, jenes nicht mehr da, der Verlust (des Zentrums), aber auch Formen der Aneignung, der Enteignung (durch die Schrift) und des Begehrens, und so kreuzen sich im Text Derridas zuweilen philosophische, literarische und psychoanalytische Bestimmungen.

In diese Opposition, gleichsam als Leerstelle, die nicht vermittelt, sondern im Modus des Aleatorischen verfährt, schiebt sich das Spiel, welches, sozusagen verborgen wirkend, dezentriert. Inspiriert ist dieses Spiel bei Derrida einerseits durch Nietzsche, auf den Derrida sich in jenem Text über den Begriff der Bejahung explizit bezieht, aber auch durch Mallarmés Gedicht „Un coup de dés …“/“Ein Würfelwurf niemals auslöschen wird den Zufall.“ Die Strategie Derridas ist es, jedes Denken von Präsenz, jede Zentrierung und Fixierung darauf hin zu lesen, wo das Zentrum überbordet, es zu überführen, indem die Lektüre zeigt, daß dieses Zentrum nicht das ist, was es zu sein vorgibt – es seines illusionären Charakters zu überführen.

„Das Spiel ist Zerreißen der Präsenz. Die Präsenz eines Elementes ist stets eine bezeichnende und stellvertretende Referenz, die in einem System von Differenzen und in der Bewegung einer Kette eingeschrieben ist. Das Spiel ist immerfort ein Spiel von Abwesenheit und Präsenz, doch will man es radikal denken, so muß es der Alternative von Präsenz und Abwesenheit vorausgehend gedacht werden. Wenn Lévy-Strauss, besser als irgendein anderer, das Spiel der Wiederholung und die Wiederholung des Spiels sichtbar werden läßt, so nimmt man bei ihm doch eine Art Ethik der Präsenz, Heimweh nach Ursprung, nach der archaischen und natürlichen Unschuld, nach einer Reinheit der Präsenz und dem Sich-selbst-Gegenwärtig-sein in der Rede wahr. (…)

Der verlorenen oder unmöglichen Präsenz des abwesenden Ursprungs zugewandt, ist diese strukturalistische Thematik der zerbrochenen Unmittelbarkeit also die traurige negative, und nostalgische, schuldige und rousseauististische Kehrseite jenes Denkens des Spiels, dessen andere Seite Nietzsches Bejahung darstellt, die fröhliche Bejahung des Spiels der Welt und der Unschuld der Zukunft, die Bejahung einer Welt aus Zeichen ohne Fehl, ohne Wahrheit, ohne Ursprung, die einer tätigen Deutung offen ist. Diese Bejahung bestimmt demnach das Nicht-Zentrum anders denn als Verlust des Zentrums. Sie spielt, ohne sich abzusichern. Denn es gibt ein sicheres Spiel: dasjenige, das sich beschränkt auf die Substitution vorgegebener existierender und präsenter Stücke. Im absoluten Zufall liefert sich die Bejahung überdies der genetischen Unbestimmtheit aus., dem seminalen Abenteuer der Spur (l‘aventure séminale de la trace). (Derrida SuD, S. 441)

Dieses affirmative Moment findet sich – über Nietzsche – in der französischen Philosophie des sogenannten Poststrukturalismus vielfach: sei es bei Foucault („fröhlicher Positivismus“), bei Deleuze, der in seinem Nietzsche-Buch explizit gegen Hegel und die Dialektik arbeitet, bei Lyotard („Affirmative Ästhetik“) bis hin zu Derrida, der eine vorbehaltlose große, allerdings auch maliziöse Bejahung der Hegelschen Philosophie betreibt, so u.a. in seinem Text über Bataille. Diese Affirmation ist einerseits zwar als Gegenbewegung zur Dialektik bzw. zur teleologischen Konzeption Hegelscher Geschichtsphilosophie zu lesen. Aber Derrida ist reflektiert genug, dabei nicht stehenzubleiben.

Das Nietzscheianische große Lachen, assoziiert mit dem spielenden Kind des Heraklit sowie dem Dioysischen, ist zugleich eines des Schauderns, es haftet im Mythos und hat viel mit dem zu tun, was Apollon dem Marsyas antat. Derrida dürfte derjenige sein, welcher dieses so grausame Wissen am ehesten in die Reflexion nahm. Das Denken der Gewalt spielt in der Philosophie Derridas eine zentrale Rolle, freilich ohne dabei auf eine Figur wie die vom Nomos des Lagers zu rekurrieren. Der Einsatz in diesem Spiel ist hoch und freigiebig, der Ausgang offen. Diese offene Ökonomie, welche der ästhetischen Moderne geschuldet ist, steht im Gegensatz zu einer beschränkten Ökonomie, die ihren Einsatz strategisch genau plant. (Adorno und Horkheimer prägten dafür den Terminus der instrumentellen Vernunft.) Derrida stellt diese Modelle von Ökonomie – etwa im Hinblick auf Hegels Figur der Aufhebung – in seiner Bataille-Lektüre dar. Interessant wäre es, im Zusammenhang mit der Ökonomie der Gabe, die sich vorbehaltlos gibt und nichts zurückbehält, an diesen Stellen mit Baudrillards „Der symbolische Tausch und der Tod“ gegenzulesen. Aber diese Lektüre liegt zu weit zurück, um das hier leisten zu können.

II. Heideggers Moderne – Dekonstruktion

In Derridas Sicht sind die Begriffe Zentrum und Präsenz durchzustreichen, umzupolen und gegenzulesen (wofür dann der Begriff der Dekonstruktion steht), und zugleich lassen sie sich nicht ohne Umstände durchstreichen oder aufheben. Das Denken des Anderen kommt, um es analog zu Hegels Begriff des absoluten Wissens in der „Phänomenologie“ zu formulieren, nicht aus der Pistole geschossen. Von der Struktur in Derridas Text her, die dann in der Différance kulminiert, verhält es sich wie bei Heideggers durchgestrichenem Begriff vom Sein. Heidegger versucht zwar, so Derrida, in seiner Philosophie die Metaphysik und das daran gekoppelte Denken von Einheit sowie die konventionelle Vorstellung von Subjekt/Objekt zu „entwinden“. Insofern ist Heidegger – wie auch Adorno, wenngleich in einer völlig anderen Weise – bereits ein Philosoph, welcher dem Denken der „Differenz“ zuzuordnen ist. (Paradigmatisch ließen sich für die Leserinnen und Leser, welche diese Dinge auch im Rahmen der Diskussion um die Postmoderne weiterlesen möchten, hier Heideggers zwei Aufsätze aus „Identität und Differenz“ zugrunde legen. In diesem Kontext kann man das dann mit Gianni Vattimo „Das Ende der Moderne“ weiterlesen. Es findet sich bei Vattimo ein Postmoderne-Bezug, der explizit auf Nietzsche und Heidegger fußt.)

Doch auch Heideggers Metaphysikkritik bleibt im Bann des Logozentrismus stecken, so Derrida. Die „Verwindung“ der Metaphysik – als Gegenwort zur Überwindung konzipiert, das die Opposition unterlaufen soll – gestaltet sich schwierig.

„Der Logozentrismus ginge also mit der Bestimmung des Seins des Seienden als Präsenz einher. Auch im Denken Heideggers fehlt dieser Logozentrismus nicht ganz: er hält es vielleicht noch in der Epoche der Onto-Theologie, jener Philosophie der Präsenz: eben der Philosophie, gefangen. Das könnte bedeuten, daß man aus einer Epoche, deren Abschluß (clôture) umrißhaft sich bereits abzeichnen läßt, doch nicht herauszutreten vermag. Die Bewegung der Zugehörigkeit oder der Nicht-Zugehörigkeit zu einer solchen Epoche sind zu subtil, die damit verbundenen Illusionen zu verführerisch, als daß sich hier eine Entscheidung treffen ließe.“ (Derrida, Grammatologie, S. 26 f.)

Derrida betreibt hier einerseits dieselbe Bewegung, die Heidegger bereits gegenüber Nietzsches Text unternommen hat: Nietzsche Philosophie bewegt sich insofern noch innerhalb der Metaphysik, als er die Oppositionen lediglich umdreht: statt Geist(-Metaphysik) nun eine Philosophie der Leiblichkeit, die doch nur eine verdeckte Metaphysik des Körper unter umgekehrten Vorzeichen abgibt. Und auch jener „tiefste Gedanke“ der Philosophie Nietzsches (der von der ewigen Wiederkehr sowie daran gekoppelt das Konzept des Übermenschen), welchen er im „Zarathustra“ entfaltet, steckt von der Struktur und der Art des Fragens, so Heidegger, noch im Bann der Metaphysik, es ist der metaphysische Gedanke Nietzsches.

Heidegger gehört in der Lesart Derridas noch dieser Epoche zu, während Derrida andererseits im Text Nietzsches eine Struktur ausmacht, die in Zügen bereits den Gegensatz dekonstruiert bzw. subtil hintertreibt. Diese Vielfalt im Text Nietzsches, welche sich in der Vielstimmigkeit äußert und sich über über Nietzsches Stile inszeniert, entfaltet Derrida in seinem Aufsatz „Sporen. Die Stile Nietzsches“, etwa anhand der Begriffe „maskulin/feminin“, über das Spiel der Schleier, das In-Szene-Setzen der Wahrheit.

„Mit der Radikalisierung der Begriffe der Interpretation, der Perspektive, der Wertung, der Differenz … sollte Nietzsche, ohne einfach (mit Hegel und wie Heidegger es möchte) innerhalb der Metaphysik zu bleiben, entscheidend zur Befreiung des Signifikanten aus seiner Abhängigkeit, seiner Derivation gegenüber dem Logos, dem konnexen Begriff der Wahrheit oder eines wie immer verstandenen ersten Signifikats beigetragen haben.“ (Gr. S. 36)

Andererseits sieht Derrida die Grenzen und die Schwierigkeit eines solchen unmittelbaren und dadurch lediglich postulierten Überstiegs. Es gibt kein Draußen. Der Immanenzzusammenhang ist bei Derrida total. Allenfalls finden sich minimale Sprünge und die Falten, welche sich auftun und in denen textuelle Operationen, Lektüren möglich sind. Das anfangs postulierte Spiel weicht bei Derrida zunehmend der Skepsis: denn es kann in der restlosen Verausgabung alles verloren gehen. Dieses die Denkstrukturen von Philosophie und Gesellschaft konstituierende Paradigma der Einheit als Anwesenheit und erfüllte Präsenz ist nicht per ordre abzuschaffen. Insofern plädiert Derrida zunächst für eine Form von Unentscheidbarkeit und für eine gleichsam partisanenhafte Teilhabe, die subtil unterminiert. („Die Bewegung der Zugehörigkeit oder der Nicht-Zugehörigkeit zu einer solchen Epoche sind zu subtil, die damit verbundenen Illusionen zu verführerisch, als daß sich hier eine Entscheidung treffen ließe.“) Insofern ist auch für Derrida die Moderne ein unvollendetes Projekt.

Die Moderne Heideggers hingegen ist die von Adalbert Stifter, der Jargon von Feldwegen. Agrarontologie. (Freilich entbindet das nicht von seiner Philosophie. Wie ich es oft betonte: man muß Heidegger gegen Heidegger lesen, und ich hoffe, daß ich hier im Blog irgendwann zu einer Heideggerlektüre komme.)

Wogegen sich Derridas Kritik jedenfalls richtet, sind Oppositionsbildungen, welche in seiner Lesart Effekt einer bestimmten Denkstruktur, mithin Effekte dieser Metaphysik sind, und die Formen des Ausschlusses (re-)produzieren. Dem Bann ist nicht einfach zu entkommen; es bedarf der Strategien und der Praktiken. Und insofern ist der Einwand, daß es sich bei Derridas Verfahren um eine Praktik handelt, die in ihrem textuellen Vollzug an den Modus des Ästhetischen gekoppelt ist, das aber gerade in diesem Vollzug seinen Eigenwert als Ästhetisches (und in seiner Reflexionsform als Ästhetik) nicht mehr behält, sondern in den Dienst genommen wird, nicht ganz falsch. (Siehe etwa bei Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst, und Ruth Sonderegger, Für eine Ästhetik des Spiels).

Es geschieht solcher Überstieg im Text Derridas durch die Art des Schreiben, gleichsam vermittels des Stils. Solche Umpolung der Philosophie, und wenn man will, kann man es auch Kritik der Philosophie nennen, bedeutet freilich nicht, daß diese zu einem literarischen Genre sich transformiert; vielmehr thematisiert Derrida implizit und immer wieder in neuen Anläufen die Frage nach der Grenze. „Die Postkarte“ etwa funktioniert ein wenig, wie jene Wittgensteinsche Kippfigur des Hase-Entenkopfs. In diesem ästhetischen bzw. teils literarischen Moment mag auch einer der Gründe dafür liegen, daß es bei Derrida insbesondere in jenen Texten interessant wird, wo er nicht das „Programm“ der Dekonstruktion aufzeigt, sondern wenn er etwa Nietzsche, Celan, Kant, Kafka, Marx, Freud oder Benjamin liest. Dort eben, wo das Verfahren Derridas als Text praktiziert wird und anhand eines anderen Textes sich Passagen öffnen, wo Begriffe und Figuren in Bewegung oder in eine ungewöhnliche Konstellation geraten.

„Die Dekonstruktion besteht nicht darin, von einem Begriff zu einem anderen überzugehen, sondern darin, eine begriffliche Ordnung ebenso wie die nicht-begriffliche Ordnung (Herv. v. Bersarin), an der sie sich artikuliert, umzukehren und zu verschieben.“ (Signatur Ereignis Kontext, in: Randgänge, S. 314)

Mit der Kritik des Logozentrismus, den Derrida als Metaphysik der phonetischen Schrift (bspw. der Buchstabenschrift) konzipiert, ist allerdings keine Kritik abendländischer Philosophie im Sinne von Ludwig Klages gemeint, der mit dem Begriff „logozentrisch“ eine lebensfeindliche Geistigkeit kritisiert, die „das Leben im Geiste zu binden“ versuche (zit. nach Hist. W. d. Phil., Bd. 5, Sp. 502) und die es in einem Konzept von Einheit zu überwinden gelte. Solche Ursprünglichkeiten und Einheitssubreptionen bzw. den Schein der heilen Welt kritisieren Derrida wie auch Adorno massiv. Interessant – als Nebensatz formuliert – mag dabei sein, daß sich auch Klages mit der Schrift beschäftigte, allerdings geschieht dies bei ihm in der psychologistischen Variante der Graphologie.

Sagt man Derrida zwar ein gewisses Raunen nach (wie es Habermas in „Der philosophischen Diskurs der Moderne“ formuliert), so ist dieser Modus des Schreibens aber nicht im Irrationalen oder Prärationalen gegründet wie bei Klages, sondern funktioniert als Strategie des Schreibens. Es wird bei Derrida nicht umstandslos ein Anderes als Besseres oder Rettendes supponiert, an dessen Ort es Zuflucht gäbe. Die Skepsis Derridas ist dahingehend radikal, weshalb seinen Text zuweilen ein melancholischer Ton durchzieht. Rettung und Utopie sind bei Derrida schwarz verhüllt. Und anders als bei Adorno gibt es eine Utopie womöglich nicht einmal mehr. Was bleibt sind Formen des Spiels.

Auch wenn die Waffe der Kritik, die in Derridas Text durchaus steckt, dadurch womöglich stumpf zu werden droht und man hierbei auch eine Strategie der Entschärfung sehen kann, so überzeugen mich Derridas programmatischen, generalisierenden Überlegungen, die er in der „Grammatologie“ vornimmt, eher im Hinblick auf eine ästhetische Lesart, insbesondere in bezug auf seinen Begriffes von Schrift.

Wieweit Derrida diese (Re-)Produktion des Ausschlusses ökonomisch fundiert bzw. von seiner Theorie her überhaupt fundieren kann und diese Struktur nicht nur als – sozusagen – Funktionen des Überbaus sieht, ohne dabei die materiellen Bedingungen, die Produktionsbedingungen einer Gesellschaft in den Blick zu bekommen, müßte man im Hinblick auf Derridas Begriff von Ökonomie betrachten. Derridas Begriff von Schrift macht es im Hinblick darauf selbst dem wohlwollenden Leser nicht immer ganz einfach.

„… daß Rechtsverhältnisse wie Staatsformen weder aus sich selbst zu begreifen sind noch aus der sogenannten allgemeinen Entwicklung des menschlichen Geistes, sondern vielmehr in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln, deren Gesamtheit Hegel, nach dem Vorgang der Engländer und Franzosen des 18. Jahrhunderts, unter dem Namen ‚bürgerliche Gesellschaft‘ zusammenfaßt, daß aber die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft in der politischen Ökonomie zu suchen sei.“ ( Zur Kritik der Politischen Ökonomie, S. 8, in: MEW 13,)

Auch der Begriff der Ökonomie bei Derrida scheint mir eher am Modus des Ästhetischen orientiert zu sein und insbesondere im Zusammenhang mit Texten zu funktionieren, was jedoch nicht bedeuten muß, auf ein Zusammen- aber auch ein Gegenlesen mit dem Text von Marx, mit der Kritik der Politischer Ökonomie zu verzichten.

Zur „Grammatolgie“ – Lektüren Derridas (2)

Bezüglich Derridas Philosophie, die zuweilen unter dem Begriff der Dekonstruktion gefaßt wird, was diese Philosophie freilich unzureichend charakterisiert, läßt sich zunächst festhalten, daß es bei Derrida kein Hauptwerk in einem klassischen Sinne gibt. Seine zahlreichen kurzen oder längeren Texte stehen (meist) im Bezug zu anderen Texten – und sei dies der Großtext der abendländischen Metaphysik. Es werden in diesen Lektüren bestimmte, für Derrida zentral erscheinende Passagen gegengelesen und dabei Aspekte gesichtet, die abseits vom Strom des eigentlichen Textes liegen – Nebenaspekte, die sich bei genauer Lesart für Derrida nicht als nebensächlich erweisen, sondern das verborgene Zentrum eines Textes und zuweilen sogar das seiner Epoche bilden, von dem aus eine Sicht erfolgt, ohne daß dieser Punkt selber in den Blick gelangen kann.

In der „Grammatologie“ unternimmt Derrida eine solche Lektüre einerseits anhand des Begriffs der Humanwissenschaften, indem er fragt, wie sich der Diskurs über das Humane konstituiert und wie es um das Verhältnis von Sprache und Schrift bestellt ist. Grob gesprochen geht es um den Gebrauch des Zeichens „Mensch“. Eine solche zukünftige Lehre der Schrift wird als Grammatologie konzipiert.

„Die Konstituierung einer Wissenschaft oder einer Philosophie der Schrift ist ein notwendiges und schwieriges Unterfangen. Aber ist man einmal bis zu diesen Grenzen vorgestoßen und geht sie unermüdlich wieder an, dann muß ein Denken der Spur, der *Differenz und des Aufschubs einmal auch über den Bereich der episteme hinausreichen.“ (J. Derrida, Grammatologie, S. 169 f., Ffm 1983)

Diese „Grammatologie“ stellt Derridas umfangreichstes und sein wohl systematischstes Werk dar. Es werden darin die auf vielfache Weise verschränkten Aspekte des Eurozentrismus, der Präsenz, der Metaphysik und das Denken der différance, die dort noch unübersetzt *Differenz heißt, ausgeführt werden. Wesentlich ist ihm ein Denken der Schrift, das den Rahmen der Wissenschaft, den der Metaphysik übersteigt.

„Die Schrift ist die Bedingung der episteme, ehe sie ihr Gegenstand ist; (…)

Die Wissenschaft von der Schrift hätte also ihren Gegenstand an der Wurzel der Wissenschaftlichkeit zu suchen. Die Geschichte der Schrift hätte auf den Ursprung der Geschichtlichkeit zurückzugehen. Wissenschaft von der Möglichkeit der Wissenschaft? Wissenschaft von der Wissenschaft, die nicht mehr die Form der Logik, sondern die von der Grammatik besäße? Geschichte von der Möglichkeit einer Geschichte, die nicht mehr Archäologie, Philosophie der Geschichte oder Geschichte der Philosophen wäre?“ (Grammatologie, S. 50)

In seiner Weise knüpft Derrida einerseits an die Kantische Frage aus der „Kritik der reinen Vernunft“ nach den Bedingungen der Möglichkeit von Wissen an, und die Ausführungen des 2. und 3. Kapitels der Grammatologie stellen in diesem, man kann fast sagen transzendentalphilosophischen Sinne systematische Überlegungen dar, wie eine künftige Wissenschaft von der Schrift wird auftreten können. Er entwirft Züge dieser Wissenschaft mit Ausflügen in die Ethnologie, die Psychoanalyse, die Linguistik und die Zeichentheorie. Wobei – dies sei am Rande bemerkt – in der Lesart Derridas auch dieser Begriff von Wissenschaft Beschränkungen unterliegt. Es ist kein Begriff, der sich positiv fassen läßt. Und damit kommt andererseits jener Begriff des Überbordens einer Epoche ins Spiel, denn die Grammatologie ist die paradoxe Bewegung, innerhalb dieses Systems der Wissenschaften operieren zu müssen und zugleich diese zu überschreiten. Von dieser paradoxen Bewegung des Denkens Drinnen und Draußen zugleich zu sein, ohne dabei auf eine dialektische Struktur zurückzugreifen, welche hier vermittelt, werden fast alle Texte Derridas getragen. Es ist ein Denken an der Grenze. Es ist bei Derrida ein textuelles, teils vom Zufall gesteuertes Spiel, das sich in eine Leerstelle einschreibt und sich im Spannungsfeld und im Zwischenraum von Schrift (Schreiben) und Wissenschaft austrägt. In der „Grammatologie“ verfährt Derrida jedoch noch weitgehend diskursiv und hält das überbordende Spiel durch dieses gleichsam transzendentale und explikative Moment im Zaum.

In dieser Entwicklung von Theorie zeichnen sich, so Derrida, „Umrisse einer Grammatologie ab, von der sich sagen läßt, daß sie ihren Leitbegriff nicht mehr den Humanwissenschaften oder, was nahezu auf dasselbe hinausläuft, der traditionellen Metaphysik entnimmt.“ (S. 148) Denn die Frage nach dem Zeichen „Mensch“ muß anders ausformuliert werden, und es müssen für diese „Verwindung“ der Epoche neue Begriffe gefunden bzw. die überkommenen strategisch besetzt werden. Einer der Gründe, diese Epoche der Metaphysik zu verwinden, und hier liegt sicherlich der Aspekt, von wo die Philosophie Derridas ihr politisches Motiv bezieht, ist die grundsätzliche Gewalttätigkeit, das Gewaltverhältnis, das diesen Diskurs der Metaphysik resp. des metaphysischen Denkens prägt. Ein Humanismus, welcher das Andere in den Bereich des Eigenen überführt, aneignet und enteignet, stellt einen Begriff dar, welchen es zu überwinden gilt. Aber nicht einfach im Akt bloßer Entgegensetzung. Fast dialektisch läßt sich sagen, daß ein solcher Humanismus seinem eigenen Begriffe bzw. seinem Ansinnen widerspricht und deshalb auf seine Grundlagen und seine Ansprüche hin befragt wird. Insofern meint „Dekonstruktion“ zugleich eine Auseinanderlegung bzw. Analyse von Begriffen, so daß diese eine andere Fahrt- und Stoßrichtung erhalten.

Eine solche Lektüre der Umpolung, die zugleich diese (notwendige) Gewalt aufzeigt, geschieht in der „Grammatologie“, etwa wenn Derrida Rousseaus (relativ unbekannten) Aufsatz „Essai sur l‘origine des langues“ im Zusammenschluß mit den Texten des Ethnologen Lévi-Strauss liest, um innerhalb beider Texte den Diskurs einer Humanwissenschaft nachzuweisen, die auf Strukturen von Ausschluß und des Ethnozentrismus im Sinne einer aufs Eigene gerichteten Kultur beruht. Insbesondere bei Lévi-Strauss zeigt Derridas Text, daß hier der Blick des rousseauisch durchdrungenen Europäers waltet. Rousseau und Lévi-Strauss sind im Diskurs der Authentizität (des Eigenen als Bei-sich-sein und Anwesenheit gedacht) Komplizen. Derrida führt dies exemplarisch etwa an Lévi-Strauss‘ Kapitel „Schreibstunde“ aus „Traurige Tropen“ vor.

Das läßt sich an folgender kurzen Passage aus „Traurige Tropen“ relativ paradigmatisch verdeutliche. In einer der nächsten Lektüren Derridas komme ich auf die Auseinandersetzung mit Lévi-Strauss zurück, insofern ich es mir nicht anders überlege, denn der Gang des Begriffes ist in dieser Lektüre offen und kann genauso ganz fremde Bahnen nehmen. Da das Zitat der Illustration dient, spare ich die Vorgeschichte, die Lévi-Strauss dazu schreibt.

„Die Schrift hatte also bei den Nambikwara ihren Einzug gehalten (da der Ethnologe Stifte an die Nambikwara verteilt hat, Anm. Bersarin); aber nicht, wie man hätte annehmen können, am Ende eines mühsamen Lehrgangs. Sie hatten ihr Symbole entlehnt, während ihre Realität ihnen fremd blieb. Und zwar eher im Hinblick auf ein soziologisches als auf ein intellektuelles Ziel. Es ging nicht darum, etwas zu wissen, zu behalten oder zu verstehen, sondern darum, Prestige und Autorität eines Individuums – oder einer Funktion – auf Kosten der anderen zu vermehren. Ein Eingeborener, der noch dem Steinzeitalter anzugehören schien, hatte erraten, daß das große Verständigungsmittel, auch wenn er es nicht verstand, anderen Zwecken dienen konnte.“ (Traurige Tropen, S. 292 f., Fft/M 1989)

Viele dieser Kritikpunkte Derridas lassen sich zwar nachvollziehen, aber die „Grammatologie“ enthält trotz allem – insbesondere zum einleitenden Beginn – manche problematische Stelle, was unter anderem daran liegt, daß die Kritik Derridas als eine generalisierende, totalisierende auftritt. Als Stichworte hierzu seien Begriffe wie Logo- und Eurozentrismus genannt. Denn zur Disposition steht bei Derrida die Epoche der als Präsenz gedachten Metaphysik [das Sich-(selbst)-Vernehmen in der Stimme], welche er – analog zu Heidegger – von Platon bis Hegel und darüber hinaus reichen läßt. Derrida kritisiert eine Zeichenkonzeption, die der gesprochene Sprache (als phone, Stimme oder parole) gegenüber der Schrift als Abgeleitetem den Vorrang einräumt. Auch sein Konzept von Schrift ist zunächst ungewohnt und wird sich denjenigen, welche lediglich Passagen aus der „Grammatologie“ lesen, nicht erschließen.

Solchen Großtheorien begegnet man zunächst mit Vorsicht und Skepsis, zumal manches bei Derrida als Postulat und Proklamation auftritt. Form und Inhalt entsprechen hier nicht ganz dem notwendigen Stand und der erforderlichen Vermittlung, die in späteren Texten Derridas (aber auch schon in der Aufsatzsammlung „Die Schrift und die Differenz“) durchgeführt ist.

Es erweist sich zudem häufig als problematisch, etwas auf eine solche Art von Großkritik und Großgeschichte des abendländischen Denkens zu entgegnen. Andererseits ist es an den Details leicht, eine Widerlegungen solcher totalisierender Kritik zu bringen, weil sich in verschiedensten Texten immer Aspekte oder Passagen zeigen lassen, die einen anderen Blick öffnen und zum Text Derridas im Widerspruch stehen. Die Texte Hegels und auch der Romantik, insbesondere Novalis, aber auch der vormals brillante als Reaktionär endende Friedrich Schlegel, lassen sich stellenweise wie frühe Manifeste des Poststrukturalismus und verborgenes Denken der Differenz lesen. Man muß es dann nur noch freilegen.

Bei solchen Großtheorien, die aufs Ganze wollen, verhält es sich ähnlich wie in Heideggers Kritik der abendländischen Metaphysik als seinsvergessen oder – in ganz anderer Weise – wie bei den Kapiteln „Der Begriff der Aufklärung“ und „Odysseus oder Mythos und Aufklärung“ aus Adornos/Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“, wo der Begriff Aufklärung über 2500 Jahre der Philosophie abdeckt. Wobei man hier festhalten muß, daß Adorno/Horkheimer ihren Text als „Philosophische Fragmente“ und als „Flaschenpost“ verstehen. Es handelt sich bei diesen Passagen sozusagen um Kulturdiagnosen, die aus einer Makroperspektive vorgenommen werden. Diese strukturiert sich naturgemäß anders als ein mikrologischer Blick oder als eine Detailuntersuchung des Historikers, des Sozialwissenschaftlers oder des Philosophen, der skrupulös vorgehend die Texte analysiert.

Ein weiterer Grund für das Befremden, was sich einstellt, wenn man die „Grammatologie“ heute liest, rührt – unter anderem – daher, daß manche dieser Fragestellungen und Probleme der 60er Jahre nicht mehr die von heute sind und Derrida insbesondere auf die seinerzeit in Frankreich herrschenden Diskurse reagiert, die in den 60er Jahren der BRD andere waren. Derrida bezog sich, so schriebt François Dosse in seiner „Geschichte des Strukturalismus“, auf eine inflationäre Flut von Schriften und Auseinandersetzungen zur Theorie der Sprache, insbesondere von Sprachwissenschaftlern, auf die Derrida als Philosoph reagierte. Und so unternimmt er insbesondere in der Grammatologie einen fast schon systematisch zu nennen „historischen Aufweis der Verdrängung der Schrift durch die abendländische Zivilisation zugunsten der phonè.“ (Dosse, Bd. 2, S. 41) Diesen Zusammenschluß von Zeichentheorie, Strukturalismus und Metaphysikkritik (vermittelt über Nietzsche, Freud, Heidegger) sollte man bei Derridas Begriff der Schrift im Hinterkopf behalten. Derrida versucht – eben als Philosophie und nicht als Linguist oder sprachanalytischer Philosoph – eine grundsätzlich wirkende, jedoch verdrängte Struktur freizulegen, die die abendländische Philosophie bestimmte bzw. bestimmt. Diese Schrift versteht Derrida nicht als die phonetische Schrift (etwa die Buchstabenschrift), sondern der Schriftbegriff umfaßt generell Zeichen und Ausdrücke des Graphischen. Hierunter fallen für Derrida Hieroglyphen genauso wie jene (für den Europäer zusammenhanglosen) Gravuren, welche die Nambikwara, fertigen.

Wenn man aber die Schrift nicht mehr nur in ihrer strengen Bedeutung linear und als phonetische Aufzeichnung begreift, dann muß es erlaubt sein, jede Gesellschaft, die in einer Lage ist, ihre Eigennamen hervorzubringen, das heißt auszulöschen und mit klassifikatorischen Differenzen zu spielen, als Gesellschaft zu bezeichnen, die die Schrift im allgemeinen praktiziert. Dem Ausdruck ‚schriftlose Gesellschaft‘ würde also weder realiter noch auf der Ebene des Begrifflichen etwas entsprechen. Dieser Ausdruck stellt vielmehr, indem er den vulgären, das heißt ethnozentrischen Begriff der Schrift mißbraucht, den ethnozentrischen Onirismus wieder her. Die Geringschätzung der Schrift, das sei am Rande bemerkt, paßt sich sehr wohl diesem Ethnozentrismus an. Wir bewegen uns in einem nur scheinbaren Paradox, in einem jener Widersprüche, in denen ein vollkommen kohärenter Wunsch geäußert wird und in Erfüllung geht. Mit ein und derselben Geste verachtet man die alphabetische Schrift, serviles Instrument eines gesprochenen Wortes, das seine Fülle und Selbstpräsenz erträumt, und verweigert den nicht-alphabetischen Zeichen die Ehre, überhaupt Schrift zu sein. Diese Geste können wir bereits bei Rousseau und Saussure feststellen.“ (Gramm. S. 192 f.)

Diese „Grammatologie“ tritt dabei – zunächst – als Wissenschaft von der Schrift bzw. als eine „Anspielung“ (S. 13) auf die Bühne. Wobei die Fesseln derselben an die Metapher, die Theologie, die Metaphysik nicht einfach abzustreifen sind. Sich ihrer zu entledigen kann nicht im Akt der bloßen Opposition erfolgen, sondern bedarf der Strategien. In späteren Werken wird Derrida häufig von der „Strategie der Dekonstruktion“ sprechen. In der „Grammatologie“ spricht er von diskreten und verstreuten Anstrengungen (S. 14). Insofern ist hier auch mein Hinweis auf eine Philosophie an der Grenze und am Rahmen zu verstehen:

„… die Geschichte der Metaphysik von Platon (über Leibniz) bis Hegel und, jenseits ihrer scheinbaren Grenze, von den Vorsokratikern bis Heidegger. Eine Geschichte, die trotz aller Differenz den Ursprung der Wahrheit im allgemeinen von jeher dem Logos zugewiesen hat. Die Geschichte der Wahrheit, der Wahrheit der Wahrheit ist, bis auf die verschwindende, aber entscheidende Differenz einer metaphorischen Ablenkung, immer schon Erniedrigung der Schrift gewesen, Verdrängung der Schrift aus dem ‚erfüllten‘ gesprochenen Wort.“ (Gram. S. 11 f.)

Daß dieser Prozeß nicht umkehrbar, sondern ein notwendiger ist und daß es keine Idylle vor dieser Epoche gab, wird Derrida nicht müde zu betonen. Es gibt keinen Ursprung, an den es zurück ginge. Was bleibt, ist die Erfahrung einer ursprünglichen Teilung, gewissermaßen ein nicht-ursprünglicher Ursprung, ein immer schon geteilter Ursprung, für welchen Derrida den Begriff der différance prägen wird, der die Projektionen omnipotenter Ganzheit und die Fixierungen aufbricht bzw. subtil hintertreibt.

Eve of Deconstruction? – Lektüren Derridas (1)

Wie anfangen?

Man muß irgendwo, an einer Stelle, an einem oder mit einem Punkt, anfangen. Es gibt keinen gerechten, keinen absoluten, keinen richtigen Anfang. Der Auftakt ist schwierig. Es ist – wie beim Spiel – zugleich eine Frage des Einsatzes. Hegel hat dieser Frage des Anfangs eine umfangreiche Einleitung zum Beginn seiner „Wissenschaft der Logik“ gewidmet: „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“

Nun geht es im Text Derridas jedoch nicht um Philosophie als System, welche in dieser Art auch gar nicht mehr möglich ist. Das, was sich dem System entzieht und trotzdem als Philosophie auftritt, darf oder muß deshalb aber noch lange nicht unsystematisch im Sinne von Beliebigkeit, Durcheinander oder Spielerischem verfaßt sein, obwohl, wie wir sehen werden, die Momente des Spiels und der Aleatorik in Derridas Texten eine zentrale Rolle einnehmen.

Nicht immer kann der Auftakt eines Textes so vielschichtig sein und derart genau passen, wie in Derridas Vortrag „Die différance“, den er am 27. Januar 1968 vor der Société française de philosophie hielt. Wenn er nämlich damit ansetzt, daß er von einem Buchstaben sprechen werde: „Von dem ersten, wenn man dem Alphabet und den meisten Spekulationen, die darüber gewagt wurden, glauben darf.“ (Derrida, Die différance, S. 29, in: J. Derrida, Randgänge d. Philosophie, Wien 1988)

Jener bedeutungstragende Unterschied des „a“ anstelle von „e“, in dem von Derrida eingeführten Begriff bzw. Neologismus „différance“ (im Französischen gibt es nur „différence“), der in der Aussprache eines Vortrages nicht hörbar ist, sondern nur als Text lesbar, so daß man diese Einführung zugleich als einen strategischen Zug werten kann. Ein stummes Zeichen, ein schweigendes Denkmal, wie Derrida formuliert, das sich, als Majuskel geschrieben, durch eine Pyramide darstellbar macht.

„Das a der différance ist also nicht vernehmbar, es bleibt stumm, verschwiegen und diskret, wie ein Grabmal: oikesis. Kennzeichnen wir damit im voraus jenen Ort, Familiensitz und Grabstätte des Eigenen, an dem die Ökonomie des Todes in der différance sich produziert“ (S. 30)

Dieses Verhältnis von Eigenem und Anderem, der Aspekt der Ökonomie, des Aufschubs, der zeitlich-räumlichen Differenz, des Begehrens, des Todes (man denke hier korrespondierend an die Ausführungen Heideggers in „Sein und Zeit“ §§ 46 ff. und an das Herr/Knecht-Kapitel aus Hegels Phänomenologie, auch als Vorankündigung für hoffentlich Kommendes gedacht) spielen in Derridas gesamten Werk eine Rolle und tauchen darin – vielfach ausgefaltet – in unterschiedlichen Konstellation und Anordnungen auf. Insbesondere das Verhältnis von Einmaligkeit und Wiederholbarkeit gibt eine zentrale Chiffre ab: daß das, was nur ein einziges Mal stattfindet – beispielsweise die Beschneidung – in eine Struktur (der Wiederholung) eingeschrieben sein muß, um überhaupt erst als solches lesbar zu werden. Dieses Verhältnis von Einmaligkeit und Wiederholung, das man zunächst als ein dialektisches wird ausmachen können, wird aber bei Derrida in eine ganz andere Richtung als die dialektische transformiert, die man vielleicht als eine hyperbolische Dialektik wird bezeichnen können. Denn immer geht es Derrida darum, auch dem Diskurs der Dialektik, welchen er ernst nimmt und schätzt – sein Werk läßt sich genauso gut als ein Abarbeiten an Hegels Philosophie lesen –, in einer Form der Bejahung ohne Vorbehalt zu begegnen (anders etwa als Foucault oder Deleuze), was dann aber zugleich bedeutet, daß auch die Figuren der Dialektik einer Ökonomie (des Textes) unterliegen, die lesbar zu machen ist. Solches Lesbarmachen ist bei Derrida aber keines, das nun einerseits eine neue Opposition aufbauen will – es geschieht ganz immanent, und es verbindet sich nicht mit einem absoluten Geltungsanspruch oder operiert von einer sozusagen allwissenden Perspektive, von der aus die Lektüre vorgenommen wird. Auch die Dekonstruktion ist keine Letzte Philosophie, und es gibt immer die Möglichkeit ihres Verschwindens, so Derrida. Auch ihr Blick unterliegt Beschränkungen, die selber nicht gesehen werden können. (Hier wären auch Nähen zum Soziologen Niklas Luhmann auszumachen.) Nichts sichert ihren Bestand. Diesen Tod, dieses absolute Verschwinden als Möglichkeit ist in Derridas Texten immer mitgedacht, wird zum Thema oder schwingt als Grundton mit, weshalb zuweilen von einer melancholischen Skepsis, einem Ton der Trauer im Text Derridas gesprochen wird.

Ausführlich stellt Derrida dieses Verhältnis von Einmaligkeit und Wiederholung in seinem Buch „Schibboleth“ dar. Dort liest er verschiedene Gedichte Celans (unter anderem das für Celan zentrale Gedicht „Schibboleth“, was dem Buch seinen Titel gab) sowie Celans Büchnerpreisrede „Der Meridian“. Ich werde diesem Buch mindestens einen Text widmen. In „Schibboleth“ insbesondere entfaltet Derrida einen Begriff von Erfahrung, den ich für philosophisch als auch politisch so gewichtig halte, daß er nicht unerwähnt bleiben sollte. Das Spannende ist, daß gerade an einem Text, der sich auf den ersten Blick – über die Poetik des Datums – einem literarischen Werk widmet, das politische Moment der Dekonstruktion sich abzeichnet. Etwa wenn es darum geht, das sowohl das Diskriminierende als auch die Vernichtende, welche sich vermittels des Begriffs „Schibboleth“ eröffnen, zu zeigen:

„Und die Gileaditer nahmen ein die Furten des Jordans vor Ephraim. Wenn nun die Flüchtigen Ephraims sprachen: Laß mich hinübergehen! so sprachen die Männer von Gilead zu ihm: Bist du ein Ephraimiter? Wenn er dann antwortete: Nein! hießen sie ihn sprechen: Schiboleth; so sprach er: Siboleth und konnte es nicht recht reden; alsdann griffen sie ihn und schlugen ihn an den Furten des Jordans, daß zu der Zeit von Ephraim fielen 42000.“ (Buch Richter 12 5-6, Übersetzung aus der Lutherbibel)

Solches aber ist für Derridas Werk im ganzen typisch: insbesondere an Stellen, wo man es nicht erwartet, taucht ein völlig neuer Aspekt auf, der die Lektüre noch einmal in eine ganz andere Perspektive und Sicht bring. Es verschränken sich die verschiedenen Aspekte, der Text Derridas ist multiperspektivisch gefaltet. Dies macht den Reiz der Philosophie Derridas aus.

Um die Lektüre Derridas jedoch auch für die Leserinnen und Leser lesbar und fruchtbar zu machen, welche nicht zahlreiche Semester Philosophie studierten, möchte ich zunächst einige grundsätzliche Dinge schreiben und im ersten Text eine kleine Hinführung zu Derrida geben. Dabei stellt sich eben die Frage, wie hier vorzugehen sei: die für Derrida zentralen Begriffe wie différance, Schrift, Supplement, Spiel, Struktur, Gabe, Euro-, Phono- sowie Logozentrismus und einige mehr werde ich anhand von Texten und Zitaten darstellen und sichten. Es sind teils komplexe Begriffe, die sich nicht durch Definition erschließen, was ja in der Philosophie sowieso ein schwieriges und eher unphilosophisch sich gebärdendes Unterfangen ist, sondern durch ihren Gebrauch, die Darstellung bzw. die Art und Weise, wie Derrida diese Begriffe verwendet.

Wie ich das genau betreibe, wie ich en detail vorgehe, weiß ich nicht. Ich habe keinen konkreten Plan, es werden sich diese Teile, sozusagen wie beim Kaleidoskop, zusammenfinden, entwickeln und fügen oder auch nicht. Auf alle Fälle geschieht die Lektüre aber sehr nahe am Text Derridas und wird weniger Großthesen und Überflug eines Adlers, als vielmehr konkrete Arbeit bzw. Darstellung enthalten. Die qualifizierte Diskussion wird sich dann hoffentlich durch den einen oder anderen Kommentar ergeben. Zuweilen kann es aber geschehen, daß ich insofern abschweife, indem ich einen Blick auf Heidegger und Adorno insbesondere, aber auch auf Nietzsche und Hegel werfe, um hier wiederum gegenzulesen. „Sein und Zeit“ als auch Heideggers (hermeneutische) Hölderin-Interpretation, die er in seiner Vorlesung zum „Isther“ und zu „Andenken“ entfaltet, könnten hier Bezugspunkte bilden, um zu Derrida noch einmal eine Erweiterung zu produzieren, Gleiches gilt für Adorno Parataxis- und seinen Eichendorff-Aufsatz. Ein Strang der Lektüre wird also zu einer Philosophie des poetischen Sprechens hin ihren Lauf nehmen, ein anderer wird politische Aspekte der Dekonstruktion sichten. Denn die Dekonstruktion ist eben keine rein ästhetische oder literaturwissenschaftliche Angelegenheit. Dies zeigt sich etwa an dem Konzept einer Ethik der Gabe und insbesondere in den späteren Texten Derridas „Politik der Freundschaft“ (1994) und „Schurken“ (2003).

Was die Dekonstruktion betrifft, die zuweilen und fälschlich als eine Methode bezeichnet wird, so beschränke ich mich hier lediglich auf Derridas Texte. Paul de Man und überhaupt die sogenannte Yale-School tauchen hier nicht auf. Das wäre dann ein Projekt für sich. Wenn hier in den Kommentaren aber einer oder eine mit Judith Butler, die ja, wie ich das sehe, zentrale Aspekte Derridas aufgreift und weiterentwickelt, gegen- oder mitlesen möchte, so ist das herzlich willkommen. Ich selber kenne Butler zu wenig, um Qualifiziertes schreiben zu können.

Die Dekonstruktion Derridas ist keine Methode – Derrida hat sich gegen eine Funktionalisierung bzw. eine Kanonisierung seines Vorgehens vehement gesträubt –, sondern vielmehr eine, fast kann man sagen, individuelle (Text-)Praktik, die explizit mit dem Eigennamen „Derrida“ verknüpft ist. Wobei dieses Konzept des Eigenen von Derrida zugleich kritisiert wird. Als ein Movens seiner Philosophie kann man sicherlich feststellen, „daß das gesamte Werk J.D.s von von diesem Unbehagen an der Zugehörigkeit“ (G. Benningeton, Jacques Derrida, S. 333, Fft/M 1994) durchzogen ist. Derrida betreibt die Dekonstruktion des „Eigen(tlich)en“ und der identitären, das Subjekt besetzenden und fixierenden Diskurse – darin bestehen sicherlich eine Analogie zur Philosophie Adornos.

Ich gestehe, daß ich Derrida zusammen mit Adorno, Benjamin, Foucault und mit Abstrichen Heidegger für die bedeutendsten Philosophen des 20. Jhds halte, wobei diese Auswahl natürlich manche Perspektive ausläßt, denn die Einsichten der verschiedenen Positionen in der sprachanalytischen Philosophie und in der Phänomenologie sind auf ihre Weise für die Philosophie des 20. Jhds genauso bedeutsam, und freilich wird man auch hier einiges gegenlesen können. Insbesondere zwischen Derrida uns John Searle gab es eine philosophische Debatte.

Das aber, was Derrida mit Emphase betreibt, zu imitieren oder – unter dem Aspekt des Mimetischen – ähnlich zu machen, ist schlicht unmöglich. Wenn man dieses Vorgehen kopierte, käme lediglich ein furchtbarer Abklatsch heraus. Insofern wird es hier keine Dekonstruktion Derridas mit seinen eigenen Mitteln geben – was auch nicht einfach zu betreiben ist, weil dafür sein Text zu komplex gebaut ist. Derrida hat die Kritik an ihm bereits mitgedacht, ähnlich wie in der Philosophie Hegels, um es ein wenig generalisierend zu formulieren.

Nebenbei sei bemerkt, daß Derrida in der Rezeption auch für die Bildenden Künste sowie für die Architektur bedeutsam war. Vielleicht gelingt es mir, im Hinblick auf die Bildenden Künste eine Sicht auf sein Buch „Die Wahrheit in der Malerei“ zu werfen, das unter anderem eine Auseinandersetzung sowohl mit Kant als auch mit Heideggers Aufsatz „Der Ursprung des Kunstwerks“ sowie der darin enthaltenen Deutung des van Gogh Bildes „Ein Paar Schuhe“ abgibt.

Einige biographische Details noch: Derrida wurde am 15. Juli in El-Biar in der Nähe von Algier geboren, also im damals französisch besetzten Algerien. Er ist von seiner Religion her Jude, wuchs aber relativ säkular geprägt auf. Spät erst erhielt Derrida in Paris einen Lehrstuhl. Eines der wichtigsten Jahre für ihn war sicherlich das Jahr 1967, als gleich drei seiner Werke erschienen: „Die Stimme und das Phänomen“, „Grammatologie, und „Die Schrift und die Differenz“. Dieses Buch ist eine Sammlung von Aufsätzen, wo so unterschiedliche Autoren wie Freud, Artaud, Hegel, Bataille, Foucault, Jabès und Lévinas gegengelesen werden.

Manche schreiben, diese drei Bücher seien die bedeutendsten Werke Derridas, aber es verfehlt den Blick auf ihn und steht quer zu seiner Philosophie, in der umfangreichen Literaturliste Hierarchisierungen vorzunehmen. Anerkannt war Derrida im traditionellen, altbackenen, konservativen akademischen Betrieb nicht. Viele begriffen nichts von seiner Philosophie, weil sie Derrida nicht gelesen hatten, oder hielten es für eine Spielerei, für Literatur oder Scharlatanerie. Solche Herren der offiziellen Diskurse konnten den Zug seiner Philosophie über Frankreich hinaus in die USA, nach Italien, aber auch in die Seminare deutscher Universitäten hinein nicht aufhalten.

Als besonders perfide gilt der Protest von zahlreichen Professoren aus der Sektion der analytischen Philosophie, darunter auch W. V.O. Quine, gegen die Ehrendoktorwürde der Universität Cambridge im Jahre 1992: „Weit verbreitet, so seine Philosophie-Kollegin Sarah Richmond, sei bei britischen Akademikern die Meinung, Derridas Ideen bedeuteten ‚Gift für den Geist junger Leute‘.“ (Der Spiegel v. 13.4.1992) Er erhielt diese Ehrendoktorwürde dennoch. 2001 wurde ihm der Theodor-W.-Adorno-Preis der Stadt Frankfurt verliehen. Auf Einladung von Jürgen Habermas hielt er in Frankfurt den Vortrag „Die Zukunft der Universität“. Am 31. Mai 2003 veröffentlichen Derrida und Habermas in der FAZ gemeinsam den Text zur Rolle der Europäischen Außenpolitik „Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas“. Der Text ist auch als eine Reaktion auf den Irak-Krieg der USA zu lesen.

Derrida starb am 8. Oktober 2004 in Paris. Er wurde lediglich 74 Jahre alt.

Endlich Gewißheit: Die Postmoderne endet 2011!

Zurück aus dem hohen Norden, dort wo die Rentiere wohnen, die Menschen raue Umgangsformen pflegen, dort wo im Winter die Tage kurz, die Nächte lang, die Frauen blond, die Gewässer kalt, die attraktivsten Frauen jedoch schwarzhaarig sind, wünsche ich allen Leserinnen und Lesern ein frohes und gesundes Neues Jahr. Machen Sie das Beste daraus – das Schlechte kommt von ganz alleine.

In einigen Blogs gab es während meiner Abwesenheit Texte bzw. Diskussionen zur Postmoderne, so etwa hier, hier und hier. Meine Position zu den Ansätzen der Postmoderne, des Poststrukturalismus und der Dekonstruktion findet sich eher in den letzten beiden Texten wieder. Wobei auch der Beitrag auf „Kritik und Kunst“ – sozusagen ex negativo – interessant ist. Aber ich habe diese Dinge (insbesondere die Kommentare) nach meiner Rückkehr nur kurz überflogen. Und ich muß einmal schauen, ob ich in dem einen oder anderen Beitrag noch etwas dazu schreibe.

Wer zu diesen Theorien – denn der Poststrukturalismus (sowie die Postmoderne bzw. die Dekonstruktion) treten nicht im Singular auf – etwas Einführendes lesen möchte, den verweise ich auf das gute Buch von Vincent Descombes, Das Selbe und das Andere (Fft/M 1981). Weiterhin in diesem Umkreis das Buch von F. Dosse, Geschichte und Strukturalismus Bd. 1 Das Feld der Zeichen 1945 – 1966 und Bd. 2 Die Zeichen der Zeit 1967 – 1991, (beide Hamburg 1996). Das Buch ist sehr ausführlich, ob es den komplexen Theorien gerecht wird, sei dahingestellt. Ganz allgemein zur französischen Philosophie des 20. Jahrhunderts, die sich ja nicht nur auf die Postmoderne beschränkt, und sehr anregend geschrieben, ist das Buch von B. Taureck, Französische Philosophie um 20. Jahrhundert. Analysen, Texte, Kommentare (Reinbek 1988) Was dieses Buch auszeichnet: daß eben auch die Texte selbst sehr ausführlich zu Wort kommen, es gibt lange Text-Passagen von Sartre, Derrida, Merleau-Ponty, Foucault, Deleuze, Lyotard, die dann kommentiert werden. Ausnehmend gut eignet sich dieses Buch zum Selbststudium. Insbesondere deshalb, weil darin mein Plädoyer befolgt wird: Zu den Texten! Was Postmoderne, Poststrukturalismus, Dekonstruktion sind, lernt man nur durch die Texte.

Im ganz anderen Rahmen, um auch die (post-)strukturalistische Psychoanalyse einzubeziehen, empfehle eindringlich ich das Buch von Alain Juranville, Lacan und die Philosophie (1990, Klaus Boer Verlag). Die Texte Lacans geben sich zuweilen hermetisch. Dieses Buch schlüsselt die Theorie Lacans äußerst gut auf, insbesondere im Hinblick auf Freud, Kant, Hegel, Saussure, Heidegger. Es ist unbedingt zu lesen, wenn man sich mit dem Poststrukturalismus beschäftigen möchte.

Zudem verweise ich bezüglich des Themas bescheiden auf meine angefangene, nie beendete, lange nicht fortgeführte Serie „Eine Verteidigung der Postmoderne gegen ihren Mißbrauch“. Mehr noch findet man hier im Blog unter der Kategorie „Postmoderne“.

Grundsätzliches zu Derridas Philosophie kann man in dem Gesprächsband „Positionen“ (Wien 1986, Passagen Verlag) lesen, wo Derrida einige Aspekte seiner Philosophie in Gesprächen darstellt. Insbesondere bei Derrida besteht die Schwierigkeit darin, daß sich seine Philosophie in einer verknappten Form kaum wiedergeben läßt. Zudem: es gibt in diesem Sinne bei Derrida keine Hauptwerke, wo man sagen kann: lies mal das und dann das Buch! Der Text Derridas zerstreut und verzweigt sich.

Zum hier bei Aisthesis bereits thematisierten Verhältnis von Philosophie und Literatur möchte ich folgendes zitieren:

„Zum dritten Punkt, zur Ästhetik, zu den Bezügen zwischen Philosophie und Literatur, Philosophie, Rhetorik und Politik ist zu sagen, daß ich niemals – man lese doch bitte den Text – die Philosophie der Rhetorik gleichgesetzt habe. Natürlich glaube ich, daß man die Rhetorik im philosophischen Diskurs analysieren muß, aber wenn man sich auf die Mythologie blanche oder andere philosophische Texte bezieht, so sieht man, daß ich niemals die Philosophie auf ein literarisches Genre reduzieren wollte. Was mich andererseits tatsächlich interessiert, das sind die Grenzen, die Probleme der Grenzen zwischen Philosophie und Literatur. Aber dieses Problem aufwerfen heißt nicht, die Philosophie auf eine Art Literatur zu reduzieren. Ich richte mich nicht mehr im Bereich der Literatur ein, als ich mich im Bereich der Philosophie eingerichtet habe. Im übrigen fehlt dem philosophischen Diskurs und besonders dem von Habermas eine ausgearbeitete Aufmerksamkeit gegenüber der Schrift, gegenüber diesen so schwierigen Fragen der Gattung und der Rhetorik.“ (Positionen, S. 29 f.)