„Glück ist im Schöpfungsplan nicht vorgesehen“

Zum 150. Todestage Arthur Schopenhauers

Er gilt als Philosoph des Pessimismus, als einer der schwarzen europäischen Philosophen nicht nur des 19. Jahrhunderts. Es stammt zwar das obige Titelzitat von Freud, doch hätte diesen Satz genauso sein dunkler Ahnherr Arthur Schopenhauer formulieren können. Die Welt ruht auf einem irrationalen oder vielmehr a-rationalen Grund, und keineswegs geben – im Sinne des Idealismus gedacht – die Vernunft oder der Geist das Fundament dieser Welt ab. Hier stehen sich zwei philosophische Strömungen innerhalb des Idealismus gegenüber, wie sie unterschiedlicher nicht ausfallen können: nämlich einerseits Hegels Weltgeist, daß – Hegel sehr sehr vereinfacht zugespitzt, so daß es schon wieder falsch wird – das Vernünftige das Wirkliche und das Wirkliche vernünftig sei, wie er dies in der „Rechtsphilosophie“ schrieb, und andererseits Schopenhauers Willensmetaphysik, die sich einerseits an Kant und Platon ausrichtet, andererseits aber auf ein Moment rekurriert, das es auf diese Weise systematisch entfaltet in der europäischen Philosophie nicht gab.

Nicht die Vernunft, sondern ein blind wirkendes Prinzip durchzieht die Welt. Dieser alles durchziehende Wille hat jedoch nichts damit zu schaffen, was man für gewöhnlich mit diesem Begriff alltagssprachlich konnotiert, denn es wirkt hier ein Wille ohne intentionales Wollen, und es ist auch nicht der kantische gute oder gar der frei Wille, der die wunderbare Welt der Ethik strukturiert. Bei Nietzsche transformiert sich dieses Konzept später zu einem Geflecht aus Kräften und Macht. Wirkungen oder vielmehr: Taten ohne Täter, wie er dies in „Jenseits von Gut und Böse“ schrieb. Nietzsche drehte und wendete einiges an Schopenhauers Metaphysik des Willens, dieser Metaphysik ohne Jenseits. Doch zeitlebens blieb Schopenhauer trotz mancher theoretischer Differenzen für Nietzsche der große Lehrer, den er nicht mit Polemik bedachte, wie er es bei so vielen anderen tat. (Man suche bei Nietzsche einmal den Namen „Schiller“.)

Klopfte man an die Gräber und fragte die Toten, ob sie wieder aufstehen wollten, sie würden mit den Köpfen schütteln.“ (Die Welt als Wille und Vorstellung II, S. 539) Zu einem solchen Satz steht Nietzsches Denken diametral entgegen, die Verneinung des Willens gilt es zu hintertreiben, und so erweisen sich die ewige Wiederkehr sowie die großes Bejahung eben auch als Reflex auf die Philosophie Schopenhauers, um dieser eine andere Laufrichtung zu geben. Das Rad des Ixion verkehrt sich, fast wie bei Camus, wo man sich den Sisyphos als fröhlichen Menschen muß vorstellen können.

Andererseits zeigt sich Nietzsches Prägung durch Schopenhauer nicht nur in in der Konzeption des Willens und der amor fati, sondern auch in dem Aspekt der Leiblichkeit, der bei beiden, wenngleich in unterschiedlichen Ausprägungen, ein Korrektiv zur Vernunft abgibt. Einzig am Leib setzt bei Schopenhauer diese Form der Erfahrung ein, welche sich nicht mehr in der Welt der Vorstellungen bewegt, sondern an diesem Ort sind wir zugleich Subjekt und Objekt der Erkenntnis des Willens, weil einzig wir selbst es sind, wo sich der Wille unmittelbar manifestiert und sich nicht im Modus der Vorstellungen und des Theoretischen verbirgt. Es ist dieser unserer Leib der einzige Ort, wo wir den wirkenden Willen unmittelbar und direkt erfahren. In dieser Leibphilosophie steckt eine Drehung der Philosophie, die für das 19. Jahrhundert wohl bahnbrechend ist. Nur wenige Ohren haben sie seinerzeit vernommen.

Womit anfangen bei einer kurzen Würdigung in einem Blog, wenn die Aspekte der Philosophie Schopenhauers derart vielfältig sind? Natürlich! Bei der Ästhetik: wir können es nicht anders, wir wollen es nicht anders, wir wollten es nie anders, und wir werden niemals anders leben.

Hier aber war es, in diesem Pavillon, in dem kleinen Schaukelstuhl aus gelbem Rohr, wo er eines Tages vier volle Stunden lang mit wachsender Ergriffenheit in einem Buche las, das halb gesucht, halb zufällig in seine Hände geraten war …“ (S. 667, Frankfurter Ausgabe) Sie kennen diese Passage, liebe Leser, es ist aus den „Buddenbrooks“, und sie zeigt Thomas‘ erste Begegnung mit dem Hauptwerk Schopenhauers, genauer mit jenem Kapitel, das den Titel trägt „Über den Tod und sein Verhältnis zur Unzerstörbarkeit unseres Wesens an sich“. Treffender kann man die Motive von Niedergang und Dekadenz nicht anspielen. Natürlich nennt Thomas Mann den Namen Schopenhauers nicht.

Eine ungekannte, große dankbare Zufriedenheit erfüllte ihn. Er empfand die unvergleichliche Genugtuung, zu sehen, wie ein gewaltig überlegenes Gehirn sich des Lebens, diese so starken, grausamen und höhnischen Lebens, bemächtigt, um es zu bezwingen und zu verurteilen … die Genugtuung des Leidenden, der vor der Kälte und Härte des Lebens sein Leiden beständig schamvoll und bösen Gewissens versteckt hielt und plötzlich aus der Hand eines Großen und Weisen die grundsätzliche und feierliche Berechtigung erhält, an der Welt zu leiden – dieser besten aller denkbaren Welten, von der mit spielendem Hohne bewiesen ward, daß sie die schlechteste aller denkbaren sei.“ (S. 667)

Schopenhauers Wirkung auf die Literatur kulminiert dann sicherlich noch einmal bei Samuel Beckett – insbesondere an seinem großartigen Essay zu Proust ließe sich das gut zeigen – sowie bei Thomas Bernhard, vor allem über jenes Motiv, daß ein einziger Gedanke zu Tage gefördert bzw. in eine ästhetische oder musikalische Anordnung gebracht werde. Bernhards beständiges Umkreisen dieses Gedankens mittels einer hochmusikalischen, sich überschlagenden Sprache.

Schopenhauers Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ sollte dieser einzige Gedanke sein. „Was durch dasselbe [eben dieses Buch, Bersarin] mitgetheilt werden soll, ist ein einziger Gedanke“ (S. 7). Aufgefächert wurde dieser eine Gedanke in eine theoretische Philosophie (innerhalb der Welt der Vorstellung und hier ganz Kant verhaftet), in die Ethik sowie die Ästhetik.

Vieles mag an Schopenhauer heute nicht mehr recht tragen, und eine Metaphysik des Willens funktioniert so kaum, auch wenn sie wie bei ihm ohne dieses Jenseits auskommt. (Seine Prägung durch die indische Philosophie lasse ich außen vor, obwohl sie für Schopenhauer eine Erweckung und zentral war.) Interessant scheint aber immer noch seine Konzeption einer (nicht-diskursiven) Ethik des Mitleids, die eben nicht über theoretische Modi der Reflexion und diskursive Verständigung oder über Metaebenen funktioniert. Für eine solche Ethik, die im Grunde lediglich eine Variante theoretischer Philosophie abgibt, hatte Schopenhauer nur Spott übrig.

Diese Mitleidsethik ist insbesondere im Hinblick darauf interessant, daß sie aufgrund der Willenskonzeption nicht nur für Menschen gilt, sondern gleichfalls Tiere unter sich befaßt, was für eine philosophische Position des 19. Jahrhunderts nachgerade ungewöhnlich ist. Tugendhat greift Schopenhauers Mitleidsethik in seinen „Vorlesungen über Ethik“ auf. Etwas simplifiziert könnte man dieses Konzept Schopenhauers im nachmetaphysischen Zeitalter auf den Begriff der Empathie bringen, und es ergeben sich hierbei sicherlich einige Berührungspunkte zur Kritischen Theorie nicht nur Adornos, sondern auch Max Horkheimers, der immerhin einen Aufsatz zu Schopenhauers Mitleidsethik schrieb. Diesen Bezügen, insbesondere über die „Dialektik der Aufklärung“, müßte auf der Ebene individualistischer Ethik im Rahmen von Praktiken nachgedacht werden.

Mit Adorno ist Schopenhauer vor allem über die Kunst zutiefst und vielfältig verbunden. Es gibt kaum eine Philosophie des 19. Jahrhunderts, in welcher die Kunst und dabei vor allem die Musik einen derart hohen Stellenwert besitzt. Dies klingt bis ins 20. Jahrhundert samt seinen unterschiedlichen ästhetischen Bewegungen nach.

Ästhetik ist der philosophische Blick in die Welt, weil er vom Willen losgebunden ist“, schreibt Rüdiger Safranski in seiner großartigen Schopenhauer-Biographie (ich lege sie jedem ans Herz.) Eine solche Passage läßt sich auch gesellschaftstheoretisch und -kritisch verlängern, wenngleich man das Konservativ-Reaktionäre in Schopenhauers Philosophie und seine schräge Vernutzung, ähnlich wie bei Nietzsche, nicht wird ausschalten können. Dennoch: Die Anordnung Hegel–Marx–Schopenhauer–Adorno sollte zuweilen in Bewegung gehalten und in immer neue Denkbilder gebracht werden.

Schopenhauer, der zunächst verkannte Philosoph – der Antipode Hegels, einig womöglich nur in der holistischen Konzeption von Philosophie –, Schopenhauer, dessen Wirkung erst sehr viel später einsetzte: Im Berlin des Jahres 1820 legte er seine Vorlesungen zeitgleich zu denen Hegel: ein provokativer Vergleich, der für Schopenhauer allerdings schlecht ausging. Während Hegels Hörsaal überfüllt war, saßen bei Schopenhauer gerade einmal ein paar Menschen, die ihm zuhörten. Glücklicher geriet die Lage für Schopenhauer im Jahre 1831, als er vor der Cholera aus Berlin nach Frankfurt floh. Sein Antipode Hegel verstarb.

Drum besser wär‘s, daß nichts entstünde“, so ließe sich im Sinne Schopenhauers mit Goethe sicherlich schreiben. Der Wille käme zur Ruhe, verglühte, erlösche. Und so ist auch das letzte Wort seines einzigen Hauptwerkes „Die Welt als Wille und Vorstellung“: „Nichts“.

Aber es ist im Leben der Tod allgegenwärtig, und so gehörte auch Schopenhauer zu jenen Schülern Montaignes, die beizeiten seinen Rat befolgten: „Philosophieren heißt sterben lernen.“ Er tat alles, um in dieser letzten Kunst zu reüssieren. Am 21. September 1860 verstarb bzw. entschlief Arthur Schopenhauer friedlich an einer Lungenentzündung. Schließen wir mit einem Zitat, das ich in meiner Jugend sehr apart fand, und mit dem auch Ludger Lütkehaus seine Schopenhauer-Würdigung in der „Zeit“ beschloß:

Sitzen ist besser als stehen, und liegen ist besser als sitzen: Besser als liegen ist schlafen, und besser als schlafen ist todt seyn.“

Zum 150. Todestag von Wilhelm Grimm

Einer meiner Lieblingstext aus den Grimmschen Märchen, und der soll, vom Ende her gedacht recht passend, zum Anlaß des heutigen Tages natürlich nicht vorenthalten werden. All die schöne Wesen und Dinge, die sich da nebeneinander und miteinander versammeln; ein geradezu kommunikatives Geschehen, Tiere und Dinge sprechen sich ab, ein Treffen von Nähmaschine und Regenschirm auf dem Operationstisch; fast zumindest. Auf alle Fälle aber ein ungewohntes, eigenwilliges Zusammentreffen. 

Da reist eine zunächst kleine, dann aber stetig anwachsende Gesellschaft, die am Ende dem Menschen das letzte Geschenk darbringt. Die Ordnung der Dinge, die den Tod des Subjekts betreibt. Ob sich diese am Ende strategisch operierenden Gesellen zufällig getroffen haben, oder mag es verabredet gewesen sein? Sicherlich kannte Franz Kafka dieses Märchen. 

Herr Korbes 

Es war einmal ein Hühnchen und ein Hähnchen, die wollten zusammen eine Reise machen. Da baute das Hähnchen einen schönen Wagen, der vier rote Räder hatte, und spannte vier Mäuschen davor. Das Hühnchen setzte sich mit dem Hähnchen auf, und sie fuhren miteinander fort. Nicht lange, so begegnete ihnen eine Katze, die sprach »wo wollt ihr hin?« Hähnchen antwortete

 „als hinaus
nach des Herrn Korbes seinem Haus.“ 

„Nehmt mich mit,“ sprach die Katze. Hähnchen antwortete „recht gerne, setz dich hinten auf, daß du vornen nicht herabfällst. 

Nehmt euch wohl in acht,
daß ihr meine roten Räderchen nicht schmutzig macht.
Ihr Räderchen, schweift,
ihr Mäuschen, pfeift,
als hinaus
nach des Herrn Korbes seinem Haus.“ 

Danach kam ein Mühlstein, dann ein Ei, dann eine Ente, dann eine Stecknadel, und zuletzt eine Nähnadel, die setzten sich auch alle auf den Wagen und fuhren mit. Wie sie aber zu des Herrn Korbes Haus kamen, so war der Herr Korbes nicht da. Die Mäuschen fuhren den Wagen in die Scheune, das Hühnchen flog mit dem Hähnchen auf eine Stange, die Katze setzte sich ins Kamin, die Ente in die Bornstange, das Ei wickelte sich ins Handtuch, die Stecknadel steckte sich ins Stuhlkissen, die Nähnadel sprang aufs Bett mitten ins Kopfkissen, und der Mühlstein legte sich über die Türe. Da kam der Herr Korbes nach Haus, ging ans Kamin und wollte Feuer anmachen, da warf ihm die Katze das Gesicht voll Asche. Er lief geschwind in die Küche und wollte sich abwaschen, da spritzte ihm die Ente Wasser ins Gesicht. Er wollte sich an dem Handtuch abtrocknen, aber das Ei rollte ihm entgegen, zerbrach und klebte ihm die Augen zu. Er wollte sich ruhen und setzte sich auf den Stuhl, da stach ihn die Stecknadel. Er geriet in Zorn, und warf sich aufs Bett, wie er aber den Kopf aufs Kissen niederlegte, stach ihn die Nähnadel, so daß er aufschrie und ganz wütend in die weite Welt laufen wollte. Wie er aber an die Haustür kam, sprang der Mühlstein herunter und schlug ihn tot. Der Herr Korbes muß ein recht böser Mann gewesen sein.

Friedrich Schiller – zum 250. Geburtstag

Tja, was soll man zu Schillers Geburtstag schreiben? Vielleicht mit Wolfgang Neuss beginnen?: „In der Schule ham wir immer Schiller aufsagen gemußt: Schiller, Schiller, Schiller, Schiller, Schiller, Schiller …“

Aber für all die hohlen Phrasen, die als ästhetischen Mehrwert den Distinktionsgewinn zum Ergebnis haben, und für die hohen Töne, für den nationalen Pathos, da kann er nichts, der Lieblingsdichter der Deutschen, genauso wenig wie Hölderlin. Womit also bei Schiller beginnen? Gut, ein paar kurze Worte zur Ästhetik also, was ja durchaus naheliegt.

Vielfältig hat sich Schiller an der Ästhetik abgearbeitet, nicht nur auf die poetische Weise, sondern genauso im Rahmen der Theorie, setzte sich, wie so mancher seiner Zeitgenossen, mit der wie ein Meteor einschlagenden dritten Kantischen Kritik auseinander. Allerdings: im Gegensatz zu Kleist verzweifelte er an jenem Kantischen Dualismus, der mit den beiden ersten Kritiken gegeben war, nicht. Vielmehr formulierte er in verschiedenen philosophischen Texten, so in den Kalliasbriefen, in der Schrift „Anmut und Würde“ bis hin zur „Ästhetischen Erziehung“ eine Theorie des Schönen aus, das sich nicht rein am Subjekt orientierte, sondern ein objektives Moment in Stellung brachte. Insbesondere war jene „Ästhetische Erziehung“ in aufklärerischer Absicht geschrieben und durchaus als Reaktion auf die (blutige) Französische Revolution zu verstehen, die es am Ende, zumindest aus Schillers Sicht, nicht vermochte, die Gewalt zu mildern und das Humane zu befördern.

Zeitlich und auch thematisch angesiedelt zwischen Kant und Hegel, nicht mehr einer eher aufs Subjekt bezogenen Ästhetik zuneigend, aber zum Objektiven einer Hegelschen Bewegung im Rahmen der bestimmten Negation noch nicht hinreichend, inmitten der Romantik, die allerdings in den ästhetischen Positionen ihrer Zeit die wohl avancierteste Ausformulierung ästhetischer Fragen darstellte und sich am ehesten mit der Moderne kompatibel erweisen sollte. (Man vergleiche hierzu etwa die instruktiven Ausführungen Karl Heinz Bohrers in „Die Kritik der Romantik“ oder „Der romantische Brief. Die Entstehung ästhetischer Subjektivität“.)

Jedoch: in einem bestimmten Sinne kann man sagen, daß auch Schiller im Ansatz (zumindest mit einem verkürzten Bein) in die Moderne fällt, zeigt sich doch schon bei ihm jene grundlegende Erfahrung der Zerissenheit, die das Signum der Moderne abgeben sollte, wenngleich Schillers Ideal an einem Phantasma des Antiken orientiert war, für das man den Namen Weimarer Klassik erfand. Doch genauso sollte sich Schiller als modernitätskompatibel erweisen, was den Aspekt einer gesunden Skepsis gegen jede Form von Überbietungs- und Souveränitätsästhetik anbelangt; insbesondere was die Überästhetisierung und die Ästhetisierung der politischen Sphäre betrifft: das Reich des schönen Scheins, der ästhetische Staat fügt sich in Grenzen:

„In dem ästhetischen Staate ist alles – auch das dienende Werkzeug ein freier Bürger, der mit dem edelsten gleiche Rechte hat, und der Verstand, der die duldende Masse unter seine Zwecke gewalttätig beugt, muß sie hier um ihre Beistimmung fragen. Hier also, in dem Reiche des ästhetischen Scheins, wird das Ideal der Gleichheit erfüllt, welches der Schwärmer so gern auch dem Wesen nach realisiert sehen möchte; und wenn es wahr ist, daß der schöne Ton in der Nähe des Thrones am frühesten und am vollkommensten reift, so müßte man auch hier die gütige Schickung erkennen, die den Menschen oft nur deswegen in der Wirklichkeit einzuschränken scheint, um ihn in eine idealische Welt zu treiben.

Existiert aber auch ein solcher Staat des schönen Scheins, und wo ist er zu finden? Dem Bedürfnis nach existiert er in jeder feingestimmten Seele, der Tat nach möchte man ihn wohl nur, wie die reine Kirche und die reine Republik, in einigen wenigen auserlesenen Zirkeln finden, wo nicht die geistlose Nachahmung fremder Sitten, sondern eigne schöne Natur das Betragen lenkt, wo der Mensch durch die verwickeltsten Verhältnisse mit kühner Einfalt und ruhiger Unschuld geht und weder nötig hat, fremde Freiheit zu kränken, um die seinige zu behaupten, noch seine Würde wegzuwerfen, um Anmut zu zeigen.“

Den letzten Satz kann man, trotz seines Pathos, das bei Schiller zuweilen ein wenig aufdringlich mitschwingt, nur doppelt hervorheben.

Bereits in diesem Zitat tritt deutlich hervor, daß die Ausbildung ästhetischer Subjektivität, daß die Ausdifferenzierung der Ästhetik als eines eigenständigen Bereichs mit der Herstellung des bürgerlichen Selbstbewußtseins korrespondiert, wie ich dies schon in meinem Text zu Adornos Musikaufsatz vom letzten Samstag andeutete. Es ist genau jener kleine Kreis, wie ihn etwa Goethe in seiner Novelle „Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten“, schilderte, in dem solche Ausbildungen möglich sind und in dem sich ein Verhalten gegenseitiger Anerkennung einstellt, das gepaart ist mit verschiedenen Formen der Poetisierung von Welt, gipfelnd eben in jenem Märchen. Diese „Unterhaltungen …“ sind selber wiederum eine ästhetische Reaktion auf die Französische Revolution, und sie beginnen ja auch ganz konkret mit dieser. Und obwohl der Begriff der ästhetischen Erziehung hier nicht fällt, so mag diese Novelle sicherlich ein Muster für jene Erziehung abgeben. Hinzuweisen sei natürlich darauf, daß beide Werke etwa zeitgleich 1794 bzw. 1795 erschienen.

Gleichzeitig ist das ästhetische Reich aber nicht von dieser Welt. Ein wenig schwingt hier sicherlich jenes Motiv der Zwei-Welten-Lehre mit, eben das Gebot des Satzes „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist“. Es siedelt in diesem Text insofern schon ein gutes Stück (notwendiger) Idealismus. Und erst ein Heine konnte den Himmel dann den Tauben und den Spatzen überlassen, weil nun neue und bessere Lieder gesungen werden mußten.

Dennoch: das Konzept, welches Schiller in diesen Briefen entfaltet, ist sicherlich nicht zu den philosophischen Akten zu legen, sondern lohnt sich weitergedacht zu werden; vielleicht weniger in ästhetischer, aber doch in anthropologischer bzw. ethischer Hinsicht läßt sich aus diesem Text heraus manches Motiv und mancher Gedanke, wie etwa der des Spieltriebs und der Freiheit, fruchtbar machen.

Eine Verteidigung der Postmoderne gegen den Mißbrauch (1)

Auch dieses Wochenende erscheint kein Text zu Habermas/Adorno, sondern der Beginn eines längeren Textes über die Postmoderne. (Überhaupt werde ich den Habermas-Text auf unbestimmte Zeit nach hinten schieben, da er mir momentan nicht so ergiebig erscheint und andere Denkfigurationen mir im Moment wichtiger sind. Um aber zu versöhnen und doch ein paar Stichworte hierzu preiszugeben nur soviel:

I. Vorläufer und Denkfiguren

In gewissem, nicht unberechtigten Sinne kann man sagen, daß Adorno/Horkheimer mit ihrer „Dialektik der Aufklärung“ einen Vorgriff auf bestimmte Denkfiguren, die die sogenannte Postmoderne – schlagwortartig zumindest – auszeichnen, geleistet haben. Es ist in ihren Positionen ein Vorspiel und eine Argumentationsfigur auf eine kommende Szenerie angelegt.

Und Foucaults Bemerkung, daß ihm mancher Umweg erspart geblieben wäre, hätte er dieses Buch früher gelesen, ist eine sympathische Randnotiz hierzu. Die sozialen Strategien sowie die Mechanismen der Disziplinierung des Subjekts etwa legen beide Philosophien, wenngleich von sehr unterschiedlichen theoretischen Voraussetzungen ausgehend, anschaulich dar.

Es ist dieser Vorgriff Adornos und Horkheimers bzw. dieser Argumentationsstrang die Figur einer alles überbietenden Vernunftkritik, die noch ihre eigenen Grundlagen, damit also sich selbst, angreift, und durch dieses Verfahren, nach Habermas (siehe hierzu etwa „Der philosophische Diskurs der Moderne“, aber auch ThdK) in einen performativen Selbstwiderspruch gerät. Eine sich selbst kritisierende Vernunft, die sich absolut destruiert, aber zugleich sich selber innerhalb dieses Aktes in Anspruch nehmen muß, um solche Dinge überhaupt aussprechen zu können und nicht nur sprach- und begriffslos darauf zu deuten. Vor dieser Aporie steht, nach Habermas, die „Dialektik der Aufklärung“ bzw. die Kritische Theorie der 30er bzw. 40er Jahre. Ich hatte diese hier bereits angedeutet. Hieraus motiviert sich bei Adorno, so Habermas, die Konzeption von Mimesis als Widerpart einer zurüstenden Rationalität. (Daß diese Sichtweise Habermas‘ nicht richtig ist, zeigt bereits die Lektüre der „Negativen Dialektik“, wo eine mehrdimensionale Form von Rationalität entfaltet wird,die über ein bloßes Mimesis-Konzept hinausgeht.)

Natürlich ist die Kritik der Vernunft in der Geschichte der Philosophie nicht neu. Die Philosophie seit Platon läßt sich wohl mir Fug und Recht als ein insgesamt immer auch kritisches Geschäft bezeichnen. Und spätestens seit Kants „Kritik der reinen Vernunft“ ist einer Vernunft, die sich selber Maßstäbe setzt und sich auf sich selbst bezieht, in der Moderne ein Weg gebahnt, und in unterschiedlicher Weise setzten Foucault und Lyotard dieses Kantische Projekt der Aufklärung in ihren Philosophien ganz explizit fort. Man schlage nur nach, wie häufig bei Foucault und Lyotard der Name Kant fällt.

II. Grundsätzliches

Zugegeben: Die Wortkoppelung „Postmoderne“ ist ein seinerzeit in die (philosophische) Diskussion gebrachter Begriff, der sehr unglücklich gewählt wurde und welcher nicht nur vielfältig schimmert und scheint, sondern auch verschiedenste Strömungen unter sich befaßt. Und zwar so viele Richtungen und Denkbewegungen, daß es eigentlich kaum möglich ist, dies in einem Blog überhaupt darzustellen. Man müßte unendlich darüber schreiben. Einen unendlichen Text, versehen mit Kommentaren, Eingriffen und Fortschreibungen, Lektüren; in einem fast talmudischen Ausmaß als Fußnote oder Kommentar und Text zur Geschichte einer Philosophie im Abendland, die wiederum nur gedacht war als Fußnote zu Platon. Mit der Schrift als Supplement.

Man denke nur an jenen schreibenden Sokrates, dem Plato in die Feder spricht und souffliert, auf jener reproduzierten, sozusagen verdrehten „Postkarte“. Hier halte ich es mit einem der bedeutendsten und komplexesten Gegenwartsphilosophen, falls solche Superlative erlaubt sind, mit Jacques Derrida, dessen Denken lange nicht zu Ende gedacht ist. Eine Subsumption seiner Philosophie unter dem Begriff Postmoderne oder Poststrukturalismus ist ungenügende „Kennzeichnung“ der Spuren seiner Schrift.

Gleiches gilt für so heterogene Autoren wie Foucault, Deleuze, Lyotard, Barthes, Vattimo, Eco, Virilio, um nur einige der bekanntesten Autoren zu nennen. Allerdings sollte man auch den äußerst umstrittenen Jean Baudrillard in dieser Reihe nennen. (Vielleicht gerades deshalb, weil seine Theorie wohl am lautesten die Aufschreie auslösen wird, scheit es mit geraten, hier eine Auseinandersetzung vorzunehmen.)

Angesichts all der aufzunehmenden Fäden, der Faltungen, der differenten, teils auch widerstreitenden Ansätze greifen auch allzu leicht genommene Definitionsversuche der Postmoderne nicht so recht. Sie prallen zunächst am Phänomen ab oder dienen der Reduzierung von Komplexität. Man muß sich dann in den Bestrebungen des Erfassens zunächst mit Stichworten wie Dezentralisierung, Dekonstruktion (der Präsenzmetaphysik), Subjektverlust, totale Vernunftkritik, Intensitäten, Präferenz des Körpers, Textualisierung, Abschaffung der Realität und so fort begnügen. Denn Philosophie, mit Adorno gesprochen, ist im wesentlichen nicht referierbar und damit eben auch nicht umstandslos definierbar und in Schlagworten darzustellen. Es entstehen ansonsten die unzureichenden Verkürzungen.

Philosophie entfaltet sich nur  in ihren Konstellationen, genauer gesagt: im Lesen von einzelnen Texten, die in Bezug gesetzt werden zu anderen Texten. Weiterhin muß man sich immer den Zusammenhang und die Probleme vergegenwärtigen, die sich dem jeweiligen Philosophen stellten. Hobbes ist eben nicht zu verstehen ohne die Kenntnis, daß es in England blutige Bürgerkriege gab. (Ich schreib das hier wesentlich für Nicht-Philosophen; den Philosophierenden sind diese Dinge bekannt.)

Im Grunde genommen, um sich diesem Phänomen der Postmoderne angemessen zu nähern, so muß man hierzu die einzelnen Texte unterschiedlicher Philosophen lesen. Aber auch dies schützt leider vor Mißverständnissen nicht. Als prominentestes und wohl bekanntestes Beispiel mag hier Habermas Buch „Der philosophische Diskurs der Moderne“ herhalten, das ich für verunglückt halte, was die Auseinandersetzung mit der Postmoderne (oder Moderne, wie man will) betrifft. Habermas „Lektüren“ von so heterogenen Autoren wie Derrida, Bataille und Foucault sind unzureichend. Das Lob in der Widmung des Buches „Für Rebekka, die mir den Neostrukturalismus nähergebracht hat“ ist kein Kompliment für Rebekka Habermas. Sie brachte ihm den sogenannten Neostrukturalismus nicht sehr gut nahe. So können Widmungen schnell auf den Verfasser als auch auf den Gewidmeten zurückfallen.

Die Kennzeichnung der Positionen Foucaults oder Batailles als „neo-konservativ“ entstammt den alten Konflikten und den Blickwinkeln vergangener Debatten. Im Grunde herrschte hier bei der bundesrepublikanischen  (philosophischen) Linken ein Reiz-Reaktions-Muster vor, wie man es den Konservativen beständig vorwarf. Doch das Hin-und-her-spielen von Bällen und Hülsen nützt nicht viel und ist meines Erachtens langweilig bis unergiebig. Auch wenn man Carl Schmitt oder Heidegger höflich gesagt für „konservativ“ oder schärfer gesprochen für NS-Mitläufer halten mag: es ändert nichts daran, daß dort in den Texten gute und wichtige Gedanken zu finden sind. Beide sind mir menschlich eher weniger sympathisch. Aber ich will ja nicht mit ihnen Ski fahren oder Essen gehen, sondern lediglich ihre Texte lesen. Es geht darum, sich mit Texten auseinanderzusetzten. (Das darin auch – politische – Haltungen stecken, ist unbenommen, steht aber auf einem anderen Blatt. Richtig ist es jedoch, diese (theoretischen) Haltungen, welche  ja durchaus  Relevanz für die Praxis haben, anzusprechen und zu kritisieren. Prominentestes Beispiel der letzten Zeit dürften wohl die Auslassungen Sloterdijks sein. Hierzu schreiben etwa die Blogs Exportabel und Kritik und Kunst gute Dinge. Und ich müßte eigentlich auch noch etwas dazu schreiben, weil man solche Unverschämtheiten wie die von Sloterdijk nicht so im Raume stehen lassen darf. Und, in all den Ausreden,  hinterher hat es dann keiner so richtig gewußt. Soviel am Rande.)

Und wer Foucaults „Überwachen und Strafen“, seine Texte zur Psychatrie, zum Subjekt oder zur Biopolitik gelesen hat, wird diese Behauptung, daß es sich um neokonservative Positionen des Denkens handelt, mit Ernst nicht aufrecht erhalten können. Insofern ist vor den Etikettierungen zu warnen: Sie sind schon Adornos Texten nicht gut bekommen, was seine Auslassungen zu Heidegger betraf. In der theoretisieren Auseinandersetzung mit Heidegger lagen gerade nicht die Stärken von Adornos Philosophie.

III. Moderne vs Postmoderne?

Was aber am meisten an den Definitionsversuchen dieses unglücklichen Begriffs der Postmoderne verwundert, ist der Umstand, daß auf beiden Seiten teilweise recht eindimensional verfahren wird, ohne die Durchdringungen und die gegenseitigen Bezüge und Verweisungen in den Blick zu bekommen. Von der Postmoderne aus gesehen ergibt sich die Vereinfachung so: Statt Vernunft nun keine Vernunft, statt Gespräch/Dialog nun Text, statt Geist nun Körper, statt Moral nun Macht und Diskurs, statt Hermeneutik nun Dekonstruktion. Und von den Nicht-Postmodernen dann entsprechend in der anderen Reihenfolge gedacht.

Wir sollten uns von diesen Oppositionen und den einfachen Zuschreibungen unsentimental verabschieden, um, sozusagen phänomenologisch, zu den Sachen selbst bzw. zu den Problemlagen zu gelangen. Denn es würde ja auch niemand auf die Idee verfallen, die Moderne als das Zeitalter der vollendet herrschenden Vernunft und der gelingenden Aufklärung zu bezeichnen. In ihr steckte immer schon als gleichwertiger Partner die Gegenaufklärung, der (jakobinische, faschistische, stalinistische) Terror, das Totalitäre, das Vernichtungslager und der Gulag (den manche gerne übersehen).

Man sollte deshalb nicht übereilig die Postmoderne als die konservative, irrationale Positionierung anzeigen. So schwierig es ist, die Modernen eindeutig zu kennzeichnen, so komplex ist in ihrer Beschreibung auch die Epoche einer Postmoderne samt den dazugehörigen Begriffsbestimmungen; zumal sich hier wie auch beim Begriff der Moderne zahlreiche Felder und Bereiche überlagern. Es wird sich bei jeder Stimme eine Gegenstimme erheben. Wo bereits lasse ich die Moderne ansetzten? Schon mit der Renaissance als Überwindung der mittelalterlichen Ordnung? Was die Kunst bzw. die Ästhetik betrifft: mit den „Querelle des ancien et moderne?“ Oder mit Baudelaire? (Hierzu etwa: Walter Benjamin, Adorno, aber auch Hugo Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik.) Mit dem Naturalismus, wie es der Literaturwissenschaftler Th. Kiesel in seinem Buch „Geschichte der literarischen Moderne“ vorschlägt? Oder ist es sinnvoller, hier Karl Heinz Bohrer zu folgen und die literarische Moderne mit der Romantik beginnen zu lassen? Bereits diese unterschiedlichen Ansätze allein aus dem Bereich der Literaturwissenschaft zeigen, daß eine Abgrenzung der Moderne nicht ganz einfach ist und vielfach vom theoretischen Referenzrahmen abhängt, in dem man sich bewegt. Und insofern gilt es bei diesen Versuchen der Beschreibung natürlich, die eigenen Metaeben im Modus einer Beobachtung der zweiten Ordnung in den Blick zu bekommen.

Noch komplexer wird es, wenn sich innerhalb dieses Begriffes verschiedenen Ebenen der Postmoderne vermischen und die Bereiche eigentlich nicht mehr klar voneinander geschieden sind. Die Postmoderne der Architekten ist eine andere als die der Philosophen, die wiederum eine andere ist als die der Soziologen. Es gibt insofern „die“ Postmoderne nicht. Nun wird mancher Verächter der Postmoderne sicherlich milde lächeln und entgegnen: „Dies genau ist es ja, was die Postmodernen fortwährend betreiben. Die Vermengung aller Unterschiede und die Dispensierung von der Realität und vom Begriff der Realität.“ Ob dem so ist, wird sich zeigen.

Sowieso sollte man bei der Betrachtung von sogenannten typischen Figuren der Postmoderne im Auge behalten, daß diese nicht ganz neu sind, so wie es zuweilen gerne dargestellt wird, sondern in einem geschichtlichen Zusammenhang und in geschichtlicher Kontinuität stehen. Die Kategorie des Spiels existiert bereits als zentrale bei Kant und Schiller, und wer es mag, kann sogar bis ins Mittelalter gehen, um dort Vorläufer auszumachen.

Das Fragment ist keine genuin postmoderne Erfindung, sondern steckt bereits in der Romantik, weshalb ja auch manche Auseinandersetzung mit der Postmoderne die Rückgriffe auf die literarische Romantik unternimmt und dort sozusagen Verbündete aufsucht. Als Name sei hier Friedrich Schlegel genannt. (Und wer möchte, der findet auch früher etwas zum Fragment, etwa bei Lessing, Hamann, Herder, aber auch Lavaters Physiognomik und Lichtenbergs geistreiche Entgegnung darauf im „Fragment von Schwänzen, ein Beytrag zu den Physiognomischen Fragmenten“ zeigen, daß es früher bereits rege Diskussionen gab, die das Fragment als Stilmittel verwendeten.) Und auch schon die literarische Moderne des 20. Jahrhunderts beschäftigte sich eingehend mit dem Fragmentarischen. Als (fragmentarische) Schnittstelle zwischen den Modernen und den Postmodernen sei Ingeborg Bachmann genannt.

Soviel für heute. Im nächsten Teil des Essay möchte ich eine Begriffsabgrenzung vornehmen und ein paar weitere einleitende Worte schreiben, die noch einmal eher ins Allgemeine gehen werden. Sodann wird es zu einzelnen Texten und Positionen postmodernen Philosophierens gehen. Ich lasse mich hier eher lose treibe. Denn das ganze Projekt hat noch keinen konkreten Plan.

So wünsche ich ganz real einen schönen Sonntag.

Silvana Koch-Mehrin (2) und die FDP

Zum Stand der Diskusion zu Silvana Koch-Mehrin verweise ich hier repräsentativ auf die beiden Blogs „Kritik und Kunst“ sowie „Exportabel“ samt ihrer Beiträge; es sind dort auch Links zu kritischen Zeitungsberichten zu finden:

http://kritik-und-kunst.blog.de/2009/06/04/neues-frau-koch-mehrin-6235298/

http://kritik-und-kunst.blog.de/2009/06/02/ruhrbarone-versus-koch-mehrin-bitte-blog-kollegen-6219776/

http://exportabel.wordpress.com/

Bei „Kritik und Kunst“ habe ich einige Kommentare gepostet bezüglich der Frage, warum ausgerechnet SKM in den Blick der (kritischen) Öffentlichkeit geraten ist.

Was mich neben SKMs Lobby-Arbeit am meisten stört, ist der Umstand, daß kritische Stimmen in der Medienöffentlichkeit mittels anwaltlicher Drohungen mundtot gemacht und eingeschüchtert werden sollen.  Die Frage ist gar nicht mehr, wie oft Silvana Koch-Mehrin im EU-Paralment nun fehlt, sondern die Art, wie sie damit umgeht, wenn diese Dinge erwähnt werden.

Daß es im Europaparlament auch andere Faulpelze oder Fehlzeitler wie den FDP-Abgeordneten  Alexander Sebastian Léonce Freiherr von der Wenge Graf Lambsdorff gibt, der mit hohen Abwesenheitsquoten  geglänzt haben soll, muß allerdings genauso zum Thema werden.

Da dies aber ein Blog zur Ästhetik und Philosophie ist, kann und mag ich hierzu nicht viel sagen.  Mögen andere dies tun. (Irgendwie, so sei satirisch angemerkt,  scheinen sich die faulen Leistungsträger und die der Arbeit aus dem Weg gehenden sogenannten selbsternannten Eliten in der FDP zu tummeln, vielleicht steht das „F“ ja doch für faul, um mit einem faulen Witz abzuschließen. Ja,  irgendwie auf dialektisch dekonstruierte Weise stimmt der Slogan der FDP sogar: „Arbeit muß sich wieder lohnen“, vor allem, wenn andere sie leisten, so frei nach dem Motte „Hannemann, geh du voran“. Vielleicht will die FDP mit ihrem Slogan aber auch für die Einführung des Mindestlohnes werben:

http://www.liberale.de/webcom/show_article.php/_c-459/_nr-1194/_p-1/i.html

Misreading Nietzsche (Teil 1)

Einige unsystematische, einleitende Vorbemerkungen
zum Werk Friedrich Nietzsches
(„Dem Feind einen Tritt in die Rippen“
Element of Crime)

Zunächst einmal möchte ich mich bei meinem Blog-Kollegen Hartmut bedanken und auf seinen sehr interessanten, guten Essay zu Nietzsche verweisen. Er beschleunigte durch seinen Text ein wenig meinen Entschluß, nun doch einen längeren, mehrteiligen Essay hinsichtlich verschiedener Aspekte bei Nietzsche zu schreiben, insbesondere dient dieser Essay als Auftakt zu seinem 110. Todestag im nächsten Jahr (25. August 1900), der gewiß in den Feuilletons und hoffentlich auch in der Philosophie groß und kritisch begangen wird.

Anlaß genug also, über einen der wichtigsten Philosophen (vielleicht sogar den wichtigsten Philosophen) der neueren Moderne im Übergang  vom 19. zum 20. Jhd., der den Auftakt setzte und ihr Ende bereits in den Blick nahm, bis hin zu ihrer (vermeintlichen) Überwindung, Verwindung, Überbietung, wie man es auch nennen mag, in der sogenannten Postmoderne oder Transmoderne, einige Gedanken zu verlieren und hierzu ein paar unsystematische Essays zu verfassen, die in verschiedene Richtungen gehen werden. Sicherlich ist einiges dabei, was die französische Philosophie des letzten Jahrhunderts streift. Gewiß erfolgt eine Lektüre von Derridas bedeutendem Aufsatz/Vortrag zu den Stilen Nietzsches und der Frage der Frau, den er 1972 auf dem großen Nietzsche-Kolloqium in Cerisy-la-Salle gehalten hat („Sporen. Die Stile Nietzsches“). Zu dem insgesamt sehr bedeutenden Band „Nietzsche aus Frankreich“, wo dieser Aufsatz abgedruckt ist, (ehemals erschienen bei Ullstein, im Philo Verlag neu und erweitert aufgelegt) sei auf die Rezension bei „Literaturkritik.de“ verwiesen. Um auch einen Bogen zur Literatur zu schlagen, wird exemplarisch natürlich Thomas Mann mit an Bord sein. Ich will das aber nicht zu sehr ausdehnen und Dinge versprechen, die ich nachher nicht halten kann. Wir werden insofern sehen, wohin die Reise geht. Auf alle Fälle aber wird es eine Lektüre zu Heideggers Nietzsche-Interpretation und zu Adornos/Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ geben.

Zu Lebzeiten war Nietzsche der Erfolg nicht oder zumindest kaum vergönnt; Nietzsches große Wirkung setzte erst unmittelbar nach seinem Tode ein, die Lebensphilosophie des gerade angebrochenen 20. Jahrhunderts, das, von den Auseinandersetzungen an den Peripherien der Imperien abgesehen, noch friedlich dämmerte, und die Jugendbewegung als antibürgerlicher Reflex von Bürgersöhnchen waren Motoren einer immer mehr sich in die Höhe und dann in die Breite treibenden Nietzsche-Euphorie, die sich zunächst als Kraftmeierei kundtat und dann teils groteske Züge annahm – Passagen aus Musils „Mann ohne Eigenschaften“ persiflieren diesen Gestus der Jünger auf gelungene Weise. Wie es mit Subkulturen und ihren Inhalten auf die immergleiche Weise und bis heute hin so geht, sinken sie nach einem kurzen (avantgardistischen) Höhenflug hinab in die allgemeinen Niederungen, und so setzte sich die Euphorie im Namen Nietzsches dann bis hinein in die bürgerlichen Kreise fort; Nietzsche wurde, darin seinem Schicksalsgenossen Hölderlin gleich, zur Tornisterliteratur, etwas Schiller noch im Beipack, und so zog es sich im blauen Rock gut ins Feld. In den zwanziger Jahren dann war Nietzsche einer der Gewährsmänner jener „Konservativen Revolution“. (Vgl. zur Konservativen Revolution auch ganz allgemein die Studie von Stefan Breuer „Anatomie der Konservativen Revolution“ und aus der rechtsextremen Ecke heraus Armin Mohler „Die Konservative Revolution“.) Diese Euphorie und das Herausreißen von Bruchstücken aus dem Steinbruch Nietzsche nahm am Ende verhängnisvolle Züge an, und führte zu entsetzlichen Lektüren. Hier sei unbedingt auf das hervorragende Buch von Bernhard Taureck „Nietzsche und der Faschismus“ verwiesen.

Der Titel dieser Essayreihe als „Misreading“ möchte diesbezüglich auch ein Licht auf all die Fehllektüren werfen, die mit dem Namen Nietzsche einhergehen und die in seinem Namen begangen wurden. Wenngleich, dies muß vorab bereits gesagt werden, der Text Nietzsches aufgrund seines unsystematischen, teils aphoristischen Umfanges geradezu einlädt, einer Form von Fehllektüre zu verfallen und Fehllektüren zu produzieren. Insofern wird es in diesen Essays natürlich – implizit – auch um die Kunst der Interpretation gehen.

Die Lektüren Nietzsches setzen sich fort bis in die Gegenwart, wenn er gleichsam als „Hausphilosoph“ der Postmoderne gefeiert wird. Als Gründungsdokument mag hier der frühe Text „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“ genannt werden, in dem eine Vielzahl der Motive postmodernen Philosophierens angespielt werden. Dies reicht von der reinen Textualität, zu der es kein Außen mehr gibt (Il n‘y pas dehors du texte, so bei Derrida, etwas eliptisch angeprochen) bis hin zur Wahrheit (und zum Subjekt) als Diskurseffekt. [Die Metapher des Tigers, auf dessen Rücken wir sitzen, taucht sowohl bei Nietzsche als auch in Anspielung auf den Text Nietzsches bei Foucault in „Die Ordnung der Dinge“ auf, um jenes Moment des Träumerisch-flüchtigen und des Illusionären anzuzeigen, dessen wir uns aber kaum bewußt sind. Wir stehen in der Moderne des 20. Jahrhunderts, die sich vor Nietzsche auftat, nicht mehr auf den Schultern von Riesen, die unseren Blick erst möglich machen, sondern das Motiv des Ephemeren und der (möglichen) Dekonstruierbarkeit jeglichen Wissens hat nun mit dieser Metapher des Tigers Einzug gehalten. War es einst das Band der Tradition, eben die Schulter des Riesen, von woher der (neue, erweiterte) Blick und die Kraft genommen wurden, so hat die Moderne des 20. Jahrhunderts vielfach nur Bruchstücke und Fragmente sowie viel Ungesichertes anzubieten, was allerdings bereit bei Kant im Ansatz anklang, bleib doch für den „Weisen aus Königsberg“, wie Nietzsche ihn halb anerkennend, halb spöttisch nannte, allein der kritische Weg noch offen.]

Wahrheit wird bei Nietzsche nicht mehr als zu Erreichendes und Mögliches präsentiert bzw. korrespondenztheoretisch im Sinne der Adäquatio-Formel (Veritas est adaequatio rei et intellectus, Wahrheit als Übereinstimmung von Sache/Ding und Wissen/Geist) begriffen, sondern vielmehr als Effekt der Sprache, als bewegliches Heer von Metaphern, genauer noch als Verschiebung und Übertragung (die Kategorien der Psychoanalyse sind nicht mehr sehr weit entfernt). So heißt es in jenem oben genannten Text Nietzsches:

„Was also ist Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen.“ (Nietzsche, KSA 1, S. 880 f.; Kritische Studienausgabe, im Folgenden abgekürzt KSA)

Wahrheit ist etwas, das bezogen wird auf den Menschen, metaphysischer Hintersinn oder korrespondenztheoretische Überlegungen zur Wahrheit scheiden nunmehr aus. Zum Wesen der Dinge ist der Weg verbaut, (was allerdings bereits Kant wußte, die „Kritik der reinen Vernunft“ ist ja das Unterfangen, die Grenzbereiche zu bestimmen und aufzuzeigen, was geht und was nicht geht). Nur hat, so Nietzsche, der Mensch dieses Wissen verdrängt und vergessen. Es taucht dann bezüglich dieser Vorgänge einige Zeilen weiter der Begriff der „Unbewußtheit“ (S. 881) auf. Wie gesagt: Der Weg zur Psychoanalyse und zu ihrer Arbeit der Aufklärung ist hier nicht mehr weit. Es ist alles bereits angelegt und vorbereitet in Nietzsches Texten. Nietzsche: ein großer Fundus, aus dem sich mancher bediente. Doch zugleich ist der Text Nietzsches, contre coeur, ein Stück Aufklärung: nämlich im Hinblick auf diese uns im verborgenen bleibenden Mechanismen.

Hinzuzunehmen als „postmoderner Gründungstext“ ist vielleicht noch jene sehr viel später erschienene Passage aus der „Götzendämmerung“, diese mag zumindest als verkürzte metaphorische Geschichtserzählung den Gehalt postmodernen Denkens illustrieren (und in gewissem Sinne auch ihre Art veranschaulichen, Dinge zu flüchtig und ohne Intensitäten wahrzunehmen): nämlich der Textteil „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrtums“. (KSA 6, S. 80)

In Anspruch nehmen läßt sich der Steinbruch Nietzsche also von vielen, dies reicht vom Jungkonservativen bis hin zum Neomarxisten und Poststrukturalisten. Darin mag der Reiz und die Verlockung des Textes liegen.

Man muß sich bei der Nietzsche-Lektüre zugleich aber selbst befragen, was eigentlich genau da steht. Denn die Texte sind teils heikel, und über diese heiklen Stellen sollte man nicht hinweglesen oder sie unreflektiert rationalisieren. Schlecht nur taugt Nietzsche zum Hausgott und Hausphilosoph. Glücklicherweise bin ich spät erst zu Nietzsche gestoßen. In den Interpretationsübungen des Philosophiekurses am Gymnasium blieb er mir fremd mit seiner Herrenmoral und seinem mit dem Hammer philosophierenden Denken. Die Lektüre Hegel/Marx/Sartre/ lag näher, und für die nachredenden Jünger blieb nur pubertätsmarxistische Verachtung übrig. Im Grunde schon damals, wie auch heute noch: Nietzsches Text als Selbstermächtigung zu rotzigem Verhalten ohne Reflexion. Pubertierenden und Achtzehnjährigen sollte man Nietzsche nur mit Vorsicht in die Hand geben. Da ist es wie mit den Drogen: ein wenig zum Probieren schadet nicht, zu viel ist ungesund. Das Aristotelische Maßhalten ist nicht unangebracht. Klug ist es, die Mitte zu wählen. Bitte Mitte. Kein Exzeß, keine Ekstase.

Erst bei Adornos/Horkheimers Nietzsche-Kapitel aus der „Dialektik der Aufklärung“ sowie bei den Auseinandersetzungen mit Denkern wie Foucault, Deleuze und Derrida wurde es dann  nötig, sich intensiver mit Nietzsche zu beschäftigen. „Jenseits von Gut und Böse“ war das erste komplette Werk, der „Zarathustra“ und die „Fröhliche Wissenschaft“ folgten. Und so tat sich ein Nietzsche-Universum auf. Allerdings wollte sich jene unmittelbare Affinität wie zu den Texten Adornos oder Derridas nicht so recht einstellen. Dennoch: Wie habe ich damals im Rausch dieser Worte über so manche Stelle hinweggelesen, ohne explizit zu fragen: „Wer sind eigentlich die Schwachen, wer die Herde?“ Nun, man selber natürlich und selbstredend nicht, denn man saß ja an der Tafelrunde der edlen, edel Denkenden, dem guten alten Geistesadel. Es sind immer die anderen, die dazugehören. Aber wer genau waren nun diese Schwachen, die Herde, die unter der Knute der Herrenmoral stehen und sich ihr zu beugen haben? Was genau ist der Übermensch? Eine Entäußerung von ungeheuren Kräften im strukturalen Spiel von Differenz und Wiederholung? Fadenscheinige Erklärungen waren schnell zur Hand. Insbesondere die Lektüre Deleuzes war in vielen Punkten unbefriedigend und trotz der Dichte und Komplexität der Untersuchung und auch mancher faszinierender Gedanken teilweise deklamatorisch.

„Ja, die ‚blonde Bestie‘; damit ist natürlich der Löwe gemeint, das ist eine Metapher.“ Und so fort und immer weiter ging es mit der Rationalisierung unliebsamer Stellen. Um solche Fragen zu vermeiden, die im Hinterkopf zwar auftauchten, aber in der Gesamtlektüre doch in Latenz bleiben, wurden einfache Konstrukte gebildet. Es verbindet sich mit dem Namen Nietzsche eine vielfältige, spannende, oft geistreiche Lektüre, und zugleich ist viel Fragwürdiges dort vorhanden. Ein großer Stilist in der Tradition der Französischen Aphorisiker und Essayisten wie Montainge und La Rochefoucauld, von dem sich Schreiben und Stil lernen läßt, ist er allemal.

Und so mag als Auftakt der Misreading-Essays ein Zitat Nietzsches gesetzt werden, welches zwar – zu Nietzsches Ende hin – mit einigem Größenwahn daherkommt, das aber dennoch ganz gut – fast hellsichtig zu nennen – einige der Perspektiven vorwegnimmt, in der seine Philosophie stehen wird. Dies geschieht zwar mit einiger Übertreibung und Rhetorik sowie einer gehörigen Portion Pathos. Dennoch: diese Passage ist bezeichnend. So schreibt Nietzsche in seiner letzte Schrift „Ecce homo“ unter dem Titel „Warum ich ein Schicksal bin“:

„Ich kenne mein Loos. Es wird sich in meinem Namen die Erinnerung an etwas Ungeheures anknüpfen, ­– an eine Krisis, wie es keine auf Erden gab, an die tiefste Gewissens-Collision, an eine Entscheidung heraufbeschworen gegen Alles, was bis dahin geglaubt, gefordert, geheiligt worden war. Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit.“ (KSA 6, S. 365)

Dies ist hochfahrend, gewiß. In Teilen zwar nicht einmal falsch gedacht, nur geschieht dieses von Nietzsche Beschriebene nicht im Namen Nietzsches, sondern es handelt sich um Prozesse einer im beginnenden 20. Jahrhundert vollkommen entfesselten Moderne, die in eine totale, totalitäre und absolute Krise stürzen wird. Hellsichtig allerdings sah Nietzsche mit seinem seismographischen Denken einiges. Und so heißt es eine Passage weiter:

„Mit Alledem bin ich nothwendig auch der Mensch des Verhängnisses. Denn wenn die Wahrheit mit der Lüge von Jahrtausenden in Kampf tritt, werden wir Erschütterungen haben, einen Krampf von Erdbeben, eine Versetzung von Berg und Thal, wie dergleichen nie geträumt worden ist. Der Begriff Politik ist dann gänzlich in einen Geisterkrieg aufgegangen, alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind in die Luft gesprengt – sie ruhen allesamt auf der Lüge: es wird Kriege geben, wie es noch keine auf Erden gegeben hat. Erst von mir an giebt es auf Erden grosse Politik.–“ (KSA 6, S. 366)­

Auch wenn die großen Katastrophen des 20. Jahrhunderts, die im Holocaust sowie in den stalinistischen und maoistischen Völker- und Massenmorden ihren Kulminationspunkt fanden, weder unmittelbar noch mittelbar im Zusammenhang mit Nietzsche und seinem Denken stehen, so hat es dennoch Korrespondenzen und Verbindungslinien gegeben. Insbesondere die zum Faschismus lassen sich nicht einfach eskamotieren. Wenngleich man andererseits durchaus, etwa in der Lesart Adornos/Horkheimers, Nietzsche zu den schwarzen Schriftstellern des Bürgertums zählen kann, die die dunkle Seite des Mondes besuchten und von ihr erzählten.

Inspiriert zumindest hat Nietzsche viele der bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, ob dies nun Heidegger, Jaspers, Gadamer, Löwith, Bloch oder Adorno waren. Die einzige philosophische Richtung, die sich gar nicht oder kaum mit Nietzsche befaßte, war wohl die analytische (Sprach-)Philososphie (Rorty einmal ausgenommen, aber gehört der noch dazu?). Interessant wäre es zudem, die sprachphilosophischen Bezüge zwischen Wittgenstein und Nietzsche herzustellen. (Mir sind hier momentan keine gewichtigen Arbeiten bekannt, und ich wäre für Anregungen dankbar.)

Einer der nächsten Essays wird sich mit Nietzsches früher Schrift „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“, jenem oben genannten Gründungsdokument der Postmoderne befassen.

Bis dahin wünsche ich eine schöne Zeit, und machen Sie es sich gemütlich.

Harald Welzers „Klimakriege“ (3. Teil)

Warum wir das, wogegen wir vor 20 Jahren
protestiert haben, mittlerweile normal finden

„Aus der Völkermordforschung wissen wir, wie schnell
die Lösung sozialer Fragen in radikale Definitionen
und tödliche Handlungen übergehen kann,
und so etwas abzuwenden, wird eine Probe darauf sein,
ob Gesellschaften aus der Geschichte lernen können oder nicht.“

Harald Welzer

IV Shifting baselines

Woher kommt diese „Apokalypseblindheit“? Weshalb wissen wir in unserer westlichen Moderne (oder Spätmoderne, Transmoderne, Postmoderne?), die wir eigentlich über das Potential kritischer Reflexion verfügen, die Zeichen der Zeit nicht nur nicht zu deuten, sondern wollen sie gar nicht erst bemerken? Wollen wir das nicht sehen, was momentan vor sich geht; können wir das womöglich gar nicht sehen? Vom Standpunkt des Futurum exactum betrachtet, (Welzer widmet ihm ein kleines Kapitel), den wir als denkende Wesen einnehmen können – und auch die Option des Möglichkeitssinns steht uns zu Gebote, um erweiterte Perspektiven zu gewinnen – sollten wir darüber nachdenken, ob wir eine Welt in diesem Lichte wirklich wollen. Vielleicht können dieser Blick vom Futurum exactum her und der Möglichkeitssinn Mittel abgeben, unsere Referenzrahmen zu überprüfen und zu hinterfragen. Es erfordert dies freilich einen Raum und Resonanzboden für Reflexion sowie einen öffentlichen Diskurs. Diesen könnten die Medien zwar liefern, doch scheint ihnen nicht viel daran gelegen. Ich rede hier nicht einmal vom Privatfernsehen oder den öffentlich-rechtliche Medien, dem „Spiegel“ (dem Sturmgeschütz der Akklamation) und ihren bewußt eingesetzten Narkoseprogrammen. Hier ist nichts zu erwarten. Aber wenn nicht einmal mehr Zeitungen wie die „Zeit“ oder Tageszeitungen wie die „Süddeutsche“ oder die „Berliner Zeitung“ einen leisen warnenden Ton anstimmen können, dann liegt etwas im argen. Ach, so schlimm wird es schon nicht kommen, so hört man allenthalben sagen. Na, mal sehen. Eine Wette möchte ich darauf nicht eingehen. „Du mußt Dein Leben ändern“, wie das neue Buch von Sloterdijk heißt? Möglicherweise nein, sondern: „Du mußt nur die Laufrichtung ändern!“vielleicht eher und mit Kafka ganz pessimistisch in den Raum gesprochen. Doch hierzu zum Ende hin mehr.

Wann eigentlich beginnen soziale Katastrophen? Welzer beschreibt in Anlehnung an Jared Diamonds „Kollaps. Warum Gesellschaften überleben oder untergehen“, jedoch mit ganz anderer Zielrichtung, die soziale Katastrophe auf der Osterinsel und wie es möglich ist, daß eine Kultur Dinge veranstaltet, die bis zur Selbstpreisgabe desaströs sind, ohne daß in der Gesellschaft ein Bewußtsein darüber herrscht oder sich Widerstand regt. Wenn im öffentlichen Diskurs bemerkt wird, daß Dinge sich geändert haben und schwerwiegende Folgen sich einstellen werden bzw. bereits eingestellt haben, ist es meist zu spät.

„Die soziale Katastrophe der Osterinsel beginnt nicht, wenn der letzte Baum gefällt wird, sowenig wie der Holocaust mit der Installierung der ersten Gaskammer in Auschwitz anfängt. Soziale Katastrophen beginnen dort, wo falsche Entscheidungsrichtungen eingeschlagen werden – also dort, wo Distinktions- und Statusregeln auf den Osterinseln den Verbrauch von Holz für die Skulpturenproduktion fordern oder dort, wo wissenschaftlich begründete Annahmen über die Ungleichheit von Menschen in Deutschland den Rang von Gesetzen und Verordnungen erhalten.“

Genau dieser Aspekt ist es, den Welzer auf den Punkt bringt und wo er, vollkommen richtig, insistiert: Wir müssen einen (sozialen) Blick entwickeln für solche Angelegenheiten, und wir benötigen ein Sensorium für soziale Katastrophen. Es ist hierbei eine ganze Gesellschaft gefordert. Dies kann man vollkommen neutral festhalten, ohne in Alarmismus und Angstkommunikation zu verfallen.

Bei solchem Wandel in den Werthaltungen und solcher Veränderung von Normen innerhalb einer Gesellschaft handelt es sich um sozialpsycholgische Mechanismen, für die Welzer den Begriff der „shifting baselines“ verwendet, welchen er der Umweltpsychologie entnimmt (S. 214). Menschen halten immer jenen Zustand ihrer Umwelt für den „natürlichen“, der mit ihrem Lebens- und Erfahrungshorizont zusammenfällt (S. 214), und Menschen verändern sich mit mit ihrer Umwelt in ihren Wahrnehmungen und Werten gleitend, ohne daß sie dies jedoch selber bemerken (S. 16). Shifting baselines sind insofern auch dafür verantwortlich, was wir für normal halten und was nicht (S. 217). Man denke etwa an die Systeme der Überwachung: Die Generation, welche in diesem Jahrzehnt Kind ist, wird Videokameras, Gentests und biometrische Daten für ein normales Prozedere halten, und die Abfrage persönlichster Daten ist für diese Generation selbstverständlich. Wissen und Wahrnehmen hängen auf das engste zusammen:

„Denn Einmaligkeitsereignisse werden in der Regel gerade deshalb nicht wahrgenommen, weil sie neu sind, man also das, was geschieht, mit den verfügbaren Referenzrahmen zu erfassen versucht, obwohl es sich um ein präzedenzloses Geschehen handelt, das selbst erst eine Referenz für spätere vergleichbare Ereignisse liefert.“ (S. 219)

Hierin eben liegt eine Erklärung dafür, warum wir nicht wissen, daß wir nichts wissen; wir schauen mit unserem uns zur Verfügung stehenden Blick und sehen ohne zu sehen. (Ein ganz aktuelles Beispiel für ein Sehen ohne zu sehen, sind die gegenwärtigen Umwälzungen und die Weltwirtschaftskrise. Bei einigen scheint noch rein gar nichts angekommen zu sein.)

Kann man dieses Verhalten als moralischen Vorwurf an die Subjekte und die Diskurse herantragen? Man kann diese Dinge zunächst einmal nur konstatieren und muß sich überlegen, was dies als Konsequenz bedeutet. Welzer zitiert hinsichtlich dieser Problematik den Soziologen Norbert Elias, welcher es als „eine der schwierigsten Aufgabe der Sozialwissenschaften bezeichnet, die Struktur des Nichtwissens zu rekonstruieren, die zu anderen Zeiten vorgelegen hat.“ (S. 220) Ich halte diese Rekonstruktion (nicht nur in bezug auf die anderen, vergangenen Zeiten, sondern auch hinsichtlich der unseren Zeit) für extrem wichtig, um dadurch ein Begreifen dessen, was gegenwärtig geschieht, vermittels Analogieschluß zu forcieren und den blinden Fleck sichtbar zu machen. Foucaultsches und Luhmannsches Instrumentarium schadet dabei als Rüstzeug und als Zusatz zu dem bereits verwendeten Mitteln keineswegs. Man müßte nur (insbesondere bei Luhmann) die Perspektive ein wenig variieren.

Welzer zeigt anhand des Ausgrenzungs- und Verfolgungsprozesses der Juden im nationalsozialistischen Deutschland (Welzer hat zu diesem Feld umfangreiche Forschung geleistet) und an anderen Beispielen ausführlich, wie Mechanismen der Wahrnehmung und Interpretation von sozialen Tatsachen funktionieren und die Beteiligen dabei nicht einmal merken, was vor sich geht. Diskursive Moralphilosphie, in solcher Perspektive, kann nur scheitern und appelliert ins Nichts hinein, was schon Schopenhauer wußte. Aber auch individualistische, auf moralischer Intuition oder die Kraft des Subjekts beruhende Positionen werden es schwer haben, ein Korrektiv abzugeben. Insofern stellt Welzer fest:

Angesichts des Phänomens der gleitenden Referenzpunkte wird man sich auch angesichts ganz anderer Problem- und Veränderungslagen nicht der Illusion hingeben wollen, ihre moralischen Überzeugungen würden Menschen schon an irgendeiner Stelle eines gegenmenschlichen Prozesses innehalten und zum Besseren zurückkehren lassen. Das geschieht oft selbst dann nicht, wenn dieser Prozess selbstzerstörerisch zu werden droht.“ (S. 230 f.)

Für eine Moralphilosophie sind dies allerdings düstere Aussichten. Es haben sich die Ethik und die Philosophie überhaupt diesen Einsichten jedoch zu stellen. Allein schon aus dem Grund, daß unsere Zukunft und die Art und Weise, wie wir und nachfolgende Generationen zukünftig leben wollen, davon abhängt. Hier ist das Projekt der Aufklärung absolut weiterzutreiben. Welzer insistiert darauf, und sein Buch ist hierzu ein gewichtiger Beitrag.

V. Ökologische Kommunikation

Die ökologischen Probleme sind nicht neu: Bereits in den 70er Jahren des letzten Jahrhunderts mit dem Bericht des „Club of Rome zur Lage der Menschheit“, den „Grenzen des Wachstums“ gab es erste Warnungen und Hinweise (S. 110). Daß die sozialen Folgen der ökologischen Probleme bis heute kaum oder zu wenig diskutiert werden, steht in krassem Gegensatz zum Alter der ökologischen Debatte, so Welzer. Und dies ist richtig: Selbst in den frühen 80er Jahren auf dem Höhepunkt der Ökologiebewegung in der BRD bis hin zu Tschernobyl wurde zwar sehr viel über die Probleme und ihre Folgen gesprochen, doch weder in der internen Debatte der verschiedenen Gruppierungen und Strömungen, noch in jenem medialen Grunddiskurs, der etwa Begriffe wie Smog und Waldsterben ubiquitär machte, tauchten die sozialen Folgen richtig auf.

Mit Luhmann könnte man hier natürlich (systemtheoretisch) einwenden, daß ein System eben nur das kommunizieren kann, was es aufgrund seiner Differenzierung zur Umwelt und seiner systemimmanenten Binnenunterscheidung kommunizieren kann. Alles andere wäre eine Überforderung des entsprechenden Systems. So wird, vereinfacht gesagt, niemand vom System des Rechts Kunstwerke erwarten und vice versa. Doch ist es nur bedingt hilfreich, wenn es um Lösungen geht, ex negativo zu argumentieren, was nicht geht. Wenngleich die Luhmannsche Position schon eine erste Erklärung darüber abgeben mag, warum bestimmte Themen eben nicht kommuniziert werden können. Hier gilt es, Dinge fruchtbar zu machen.

Was die ökologische Debatte betrifft, sei nur auf seine Arbeit „Ökologische Kommunikation“ von 1986 hingewiesen. Ich wäre gerne noch intensiv darauf eingegangen, doch kann hier nicht der Raum dafür sein. Lesenswert ist dieses Buch jedoch, wenngleich es nicht unumstritten ist und problematische Punkte enthält. Ein Zusammen- und Gegenlesen mit Welzer wäre aber spannend. (Eine Luhmann dekonstruierende und gegen den Strich verfahrende Lektüre allemal.) Und es wäre für die hier skizzierten Probleme womöglich eine Ergänzung um Luhmann sinnvoll, wenngleich dies nicht unbedingt im Theorieansatz Welzers gegründet liegt und Luhmannsches Theoriedesign dem Denken Welzers eher entgegensteht: Sind es doch für Welzer nicht Strukturen und Diskurse, sondern es muß aus jener Welt der Strukturen zurückgefunden werden zu Strategien, mit denen „soziale Wesen“, mithin Subjekte, versuchen ihr Dasein zu bewältigen. (S. 44) Hier gilt es nach Welzer, die Potentiale des Subjekts zu entfalten. (Inwieweit in solchem Ansatz auch Probleme liegen, kann ich hier nicht weiter behandeln; dies ist ein Aspekt für sich, der unter dem Titel „Subjektphilosophie“ besprochen werden müßte; es wird aber in diesem Jahr Aufsätze zur Postmoderne und zum Poststrukturalismus geben, zumal anläßlich des 25. Todestages von Michel Foucault in diesem Jahr. Dieser darf nicht unkommentiert bleiben.)

Ich halte, um es kurz zu fassen, diesen teils sehr subjektzentrierten Ansatz Welzers, wenn man ihn verabsolutiert und als Königsweg begehen möchte, für eine Verknappung, denn es beraubt sich eine umfassende Theorie doch durch das Abschneiden der strukturellen und diskurstheoretischen Elemente ihres besten Instrumentariums zur Analyse, wenn es darum geht Zusammenhänge erst einmal deskriptiv zu erfassen oder gar Erklärungen dafür zu finden, warum bestimmte Themen von bestimmten gesellschaftlichen Subsystemen wie Recht oder Wirtschaft eben nicht oder erst unter bestimmten Bedingungen kommuniziert werden können. Hier bietet die Systemtheorie durchaus Erklärungen an, ohne daß man beim Nachdenken darüber sogleich zum Strukturfunktionalist werden müßte.

VI. Ausblicke

Vielfach wirft „Klimakriege“ bezüglich seiner Themen die Netze sehr weit aus. So werden Themenfelder wie der Nationalsozialismus und (islamischer) Terrorismus unter dem Kapitel „Veränderte Menschen“ sehr ausführlich behandelt, um die hier wirkenden Mechanismen der Verschiebung von Wahrnehmung und Interpretation der sozialen Realität aufzuzeigen. Dies geschieht, um die oben skizzierte Theorie der „shifting baselines“ und deren Implikationen zu verdeutlichen und so bei (möglichen) Zukunftsszenarien Handlungsmuster zu antizipieren. Welche Optionen würden gewählt, wie sehen Möglichkeiten des politischen Handelns aus, wenn der Westen einem noch mehr ansteigenden, unaufhaltsamen Strom von Umweltflüchlingen ausgesetzt sein wird und der Druck an den Außengrenzen der EU zunehmend steigt? Noch mögen wir es als unmenschlich empfinden, Flüchtlinge in kaum schwimmtauglichen Beförderungsmitteln im Meer einfach ertrinken zu lassen, anstatt sie zu retten (obwohl dieses Ertrinkenlassen schon vielfach geschieht); noch erscheint es uns als absurd und dem europäischen aufgeklärten Geist widersprechend, daß Patrouillenboote der Grenztruppen auf Flüchtlingsboote schießen, um sie zur Umkehr zu bewegen, und bewußt den Tod von Menschen in Kauf nehmen. Bei einem veränderten Referenzrahmen jedoch, wenn der Druck im Kessel steigt, erscheinen solche Lösungen gar nicht mehr so abwegig. Schnell setzt die Gewöhnung und Erleichterung über diese endlich ergriffenen Maßnahmen ein. Und es werden sich ausreichend Journalisten sowie Intellektuelle finden, die dieses Vorgehen nicht mehr nur beschweigen, sondern explizit gutheißen werden.

 Natürlich sind diese Annahmen erst einmal spekulativer Natur, und der wohlmeinend Abwägende, für den Ruhe die erste Bürgerpflicht und Tugend ist, wird entgegnen, daß diese Szenarien und die daraus resultierenden Handlungsfolgen nicht zu beweisen seien und der Hypothesencharakter des Konstruktes (und auch des Buches von Welzer) doch sehr stark sei. Es werde hier zudem sehr Unverbundenes und Disparates wie der Genozid in Ruanda und der Holocuast zusammengebracht mit der Wahrnehmung von Südkalifornischen Fischern bezüglich der Überfischung des Pazifiks. Es mögen diese von Welzer geschilderten Zukunftsaussichten so sein oder auch nicht, wir wissen es eben nicht, was in der Zukunft geschieht, das ist vollkommen richtig. (Korrekt muß man sagen: die möglichen Aussichten, denn Welzer antizipiert nichts und stellt nichts als soziale Tatsache dar, was nur spekulativer Natur ist.) Daß aber Menschen auf Freiheitsrechte verzichten zugunsten von Sicherheit, kann man bereits an der gegenwärtigen Debatte über die Gesetze zur Bekämpfung von Terrorismus ablesen.

Solches läßt sich zunächst einmal ganz neutral konstatieren. Denn daß ein Staat Maßnahmen gegen terroristische Bedrohungen trifft, ist legitim, da es die Pflicht eines Staates ist, seine Bürger gegen Terrorismus zu schützen (siehe Teil 1 dieses Essays, am 30.3.). Zu Fragen bleibt aber dabei, was solche Maßnahmen für die Formen sozialen Zusammenlebens und für die Art, wie Gesellschaften Dinge zukünftig wahrnehmen und bewerten, bedeuten.

Es sollte nicht zu viel Vertrauen in die Stabilität von Werten sowie in Normalitäts- und Zivilisierungsstandards gelegt werden (S. 239). Denn mit der Zuspitzung von Problemlagen geht meist ein schleichender Wandel dieser Werte und der Gewichtung von Werten einher. Bestes Beispiel ist hier der Umgang mit persönlichen Daten, mithin das Recht auf informationelle Selbstbestimmung: Brach bereits Jahre vor der Volkszählung von 1987, die im Vergleich zum Umgang mit Daten in der heutigen Zeit harmlos zu nennen ist, noch ein Sturm der allgemeinen Entrüstung auch bei denjenigen aus, die nicht unbedingt „links“ zu nennen sind, so bleibt in unserer Zeit eine Reaktion aus angesichts des heutigen Umgangs mit persönlichen Daten im Zeitalter des Internet und der verstärkten Überwachung. (Siehe hierzu etwa die Ausführungen Welzers S. 234 – 238.) Anhand solcher Beispiele zeigt Welzer sehr gut auf, wie die Theorie der „shifting baselines“ funktioniert. Wir glauben, ganz dieselben geblieben zu sein und dennoch haben sich unser Referenzrahmen und unsere Wertmaßstäbe unmerklich ein Stück verschoben.

So kann man abschließend festhalten, daß dieses Buch viel erreichen möchte und zugleich mit der Adlerperspektive über die Dinge gleitet. Insofern ist es ein wissenschaftliches Buch, welches sich nicht nur an das wissenschaftlich gebildete Fachpublikum, sondern an eine breitere Allgemeinheit wendet. Verstehen kann dieses Buch beim Lesen jeder. Es wird nicht mit Begriffen herumgeschwurbelt und epigonaler Diskursklamauk betrieben (nichts gegen Derrida, Foucault, Deleuze, Barthe: dies ist eine ganz andere Liga als jene nachbetenden Signifikantenreiter. Hier weiß ich mich gewiß mit meinem Blogkollegen Hartmut einig, dem ich manche Anregungen aus seinem Blog „Kritik und Kunst“ verdanke.)

Klimawandel beschränkt sich nach Welzer nicht nur auf das Absterben von Wäldern (und damit einhergehender Bodenerosion), das Abschmelzen von Gletschern und auf andere meteorologische Phänomene, sondern es entwickeln sich daraus ganz eminente politische und soziale Folgen, die mit dem bloßen Blick auf diese klimatischen Ursachen noch lange nicht hinreichend erfaßt sind. (S. 110) Dies stellt Welzer vollkommen richtig heraus. Die Auseinandersetzung mit dem sozialen Folgen und eine politische Debatte stehen hier noch aus. Ich hatte dies im zweiten Teil des Essay bereits angesprochen. Ein sehr wichtiger Punkt stellt für mich dar, daß Welzer diese Probleme nicht individualisiert, wie dies von Politikern einer bestimmen Provenienz gerne getan wird. Es reicht nicht aus, auf bestimmte Produkte oder weite Flugreisen zu verzichten. Dies dient lediglich der Selbstberuhigung und ist naiv, wenn solches Verhalten nicht zugleich mit einer Reflexion auf umfassende Mechanismen begleitet ist. (Insofern ist eben kein Mensch von der Philosophie entbunden, sondern vielmehr zu ihr verpflichtet.)

Bei den im Buch angesprochenen Problemen geht es Welzer zudem nicht um monokausale Erklärungen für die neuen Klimakriege, da „Gewaltkonflikte (…) immer ein Produkt mehrerer paralleler und ungleichzeitiger Entwicklungen (sind)“ (S. 111). Das Niveau der Theorie muß hinreichend komplex sein, um das Feld zu erfassen.

Das Buch entwirft, dies muß man ganz hart sagen, Katastrophenszenarien, von denen man sich wünscht, daß sie nicht eintreffen mögen, so Welzer. Doch steht es zu vermuten an, daß diese Szenarien eintreffen werden, wenn der Schlaf der Vernunft anhält. Die Folgen des Klimawandels „werden nicht nur die Welt verändern und andere Verhältnisse etablieren, als man bislang kannte, sie werden auch das Ende der Aufklärung und ihrer Vorstellung von Freiheit sein. Aber es gibt Bücher, die schreibt man in der Hoffnung, dass man Unrecht hat.“ (S. 17, Hervorh. von bersarin.)

Es wird Kriege gegeben haben: Es bleibt zu fragen, wie dieser Punkt aussieht, von dem aus wir, nachdem diese Kriege (vielleicht) einmal zu Ende sind, sagen werden, daß es Kriege gegeben hat, falls es sich nicht um zukünftige Kriege handelt, die, wie heute schon im Kongo, von verschiedenen Kriegsindustrien auf Dauer gestellt sind, um mit ihnen beständige Profite zu erzeugen.

Welzer hat jedoch mit seinem Buch eine Spur gelegt, der es zu folgen, und einen Rahmen gesetzt, den es mit der detaillierten Forschung auszufüllen gilt. Was nun ansteht, das ist die Kärnerarbeit der Geisteswissenschaften wie der Soziologie, der Politikwissenschaften und der Philosophie (aber auch der Jurisprudenz und der Rechtsphilosophie/-theorie) und den Naturwissenschaften, auf diese Anforderungen zu reagieren und konkrete Theorien auszuarbeiten. Wir werden uns der Fragen stellen müssen, wie eine Gesellschaft aussehen wird und aussehen kann, die etwa mit massiven zunehmenden weltweiten Flüchtlingsströmen umgehen muß.

Doch diese Theorien werden allesamt nichts nützen, wenn es damit einhergehend nicht auch eine Politik gibt, die dafür sorgt und es für absolut notwendig und dringlich erachtet, daß die Erkenntnisse aus solchen Theorien zugleich umgesetzt werden müssen. Denn es genügt nicht, um hier Marx‘ 11. Feuerbachthese anzuzitiern, die Welt bloß zu interpretieren und in der Theorie die Problematik zu durchdringen, sondern diese Welt muß zugleich verändert werden. Es gilt, Praktiken zu entwickeln, ohne dabei aber die Möglichkeiten von Politik (utopistisch im schlechten Sinne) zu überfordern, denn leider ist der gleichzeitig auch ideologisch gebrauchte Satz nicht vollkommen falsch, daß Politik die Kunst des Möglichen sei, was aber nicht bedeutet, dabei den Möglichkeitssinn auszuschalten. Es geht also um ein Konzept der kleinen Schritte. (Hoffen wir nur, daß für diese noch die Zeit reicht.) Wie Veränderungen trotzdem möglich sein können, wenngleich nur langsam, hat die Entwicklung hinsichtlich des ökologischen Bewußtseins gezeigt. Heute haben auch die Parteien, die früher nicht gerade als Vorreiter ökologischer Themen bekannt waren, ökologische Themen im Programm. Diese sind, bei aller Oberflächlichkeit, doch Bestandteil des gesellschaftlichen Diskurses geworden. Dies hat jedoch eine lange Zeit gebraucht.

Daß sich Politik mittelfristig ändert, läßt sich für Welzer etwa über eine „Erhöhung der Kommunikations- und Teilhabechancen“ an Debatten und und Entscheidungen über zukunftsrelevante Fragen innerhalb einer Gesellschaft erreichen (S. 270). Denn eine Gesellschaft, „die größere Teilhabe und höheres Engagement erlaubt, ist besser in der Lage, dringende Probleme zu lösen, als eine, die ihre Mitglieder gleichgültig läßt.“ (S. 271) Es wird hier eine dritte Moderne gefordert, die bewußt die Strategie einer reflexiven Moderne einschlägt. Inwieweit dieses Konzept aber tragen mag und nicht bloß frommer Wunsch bleibt, dies sieht auch Welzer. Insofern gibt es noch ein zweites Kapitel „Was man tun kann und was nicht II“, das ein eher düsteres Szenario hinsichtlich der Zukunft bereithält. Der Hoffnungsraum ist hier klein wie die durch Hartz IV zugewiesenen Wohnungen.

So möchte ich zum Schluß die letzten Sätze dieses instruktiven und mehr als wichtigen Buches, das ich jedem zum Lesen empfehlen möchte, zitieren:

„Auch auf diese Weise lässt sich der Prozess der Globalisierung beschreiben ­– als ein sich beschleunigender Vorgang sozialer Entropie, der die Kulturen auflöst und am Ende, wenn es schlecht ausgeht, nur noch die Unterschiedslosigkeit bloßen Überlebenswillens zurücklässt. Das allerdings wäre die Apotheose jener Gewalt, zu deren Abschaffung die Aufklärung und mit ihr die westliche Kultur den Schlüssel gefunden zu haben glaubte. Aber von der neuzeitlichen Sklavenarbeit und der gnadenlosen Ausbeutung der Kolonien bis zur frühindustriellen Zerstörung der Lebensgrundlagen von Menschen, die mit diesem Programm nicht das Geringste zu tun hatten, schreibt die Geschichte des freien, demokratischen, aufgeklärten Westens eben doch seine Gegengeschichte der Unfreiheit, Unterdrückung und Gegenaufklärung. Aus dieser Dialektik, das zeigt die Zukunft der Klimafolgen, wird die Aufklärung sich nicht entlassen können. Sie wird an ihr scheitern.“ (S. 278)

Es ist dies eine bittere Aussicht. Doch werden wir uns ihr irgendwie stellen und uns vor allem aber zu ihr verhalten müssen.

Harald Welzers „Klimakriege“, Teil 2

 „Dunst ist die Welle
Staub ist die Quelle!
Stumm sind die Wälder
Feuermann tanzet über die Felder!“
(Theodor Storm, Die Regentrude)

 

II. Der Schlaf der Theorie und Prognostisches

Es wird Kriege und Konflikte, Morde und Genozide geben, von denen wir heute noch nichts ahnen, und dies womöglich in Regionen, wo wir es eigentlich nicht für möglich gehalten haben. „Die mit der Erderwärmung einhergehenden Raum- und Ressourcenkonflikte werden in den nächsten Jahrzehnten fundamentale Auswirkungen auf die Gestalt der westlichen Gesellschaften haben …“ (S. 22). Daß solche Klimakatastrophen wie das Ansteigen der Meeresspiegel nicht nur in (teils instabilen) Dritt- oder Schwellenländern ein ungeheures und ungeahntes Konfliktpotential entfalten können, sondern auch in den hochentwickelten Ländern zu einem Umkippen der sozialen Ordnung und der Sicherungssysteme führen kann, dies hat – zumindest im Ansatz – die Überschwemmungskatastrophe von New Orleans gezeigt. (S. 112) Eine Katastrophen wie der Hurrricane „Katarina“ und die damit verbundenen Folgen für New Orleans weisen eine Richtung: So wurde durch die Zerstörung der Stadt und die Abwanderung von 250 000 Bewohnern durch diese Katastrophe nicht nur eine neue Sozialstruktur implementiert, sondern die Stadt hat zugleich eine neue politische Geographie erhalten (S. 42 f.). Insofern ist die Bezeichnung „Naturkatastrophen“, so Welzer völlig falsch: es handelt sich hier aufgrund der Vorkommnisse um soziale Katastrophen. (Zudem ist die Natur, so Welzer, kein Subjekt,, das handeln kann und es ist ihr egal, ob der Meeresspiegel ansteigt oder nicht und ob Tier- und Pflanzenarten aussterben oder sich weiterentwickeln.)

Auch ist der Krieg im Sudan, ich nannte diesen bereits im ersten Teil des Essays, für Welzer nur ein Vorspiel und ein Vorblick in die Zukunft. Wenn nun (zukünftige) Gewalt immer häufiger als probates Mittel der Auseinandersetzung erscheint und wenn Klimakriege und soziale Katastrophen deshalb unausweichlich werden, weil mit der zunehmenden Erderwärmung eine Veränderung der Lebensbedingungen einhergeht und Ressourcen wie Ackerland und Wasser knapp werden, dann stellt sich die Frage, worauf solche Thesen basieren. Denn leicht ist der Vorwurf in der Welt, daß hier lediglich Angstkommunikation erzeugt werden soll, daß es sich um einen überspannten Öko-Fundamentalismus handelt oder lediglich ein weiteres Modethema medial hochgekocht werden soll, so wie man es in den achtziger Jahren mit den Themen Waldsterben oder Smog tat. Man kann darüber lange streiten, wenngleich dieser Streit angesichts der Situation, in welcher wir uns befinden, relativ widersinnig ist.

Die Beispiele aus der jüngsten Geschichte, die Welzer anführt, zeigen jedoch, daß die Katastrophenszenarien nicht unbedingt herbeiphantasiert sein müssen. (Doch hierzu später mehr.) Und zugleich zeigt Welzers Buch, daß das Problem ein grundsätzliches ist. Es reicht nicht aus, auf eine Flugreise zu verzichten oder weniger Auto und mehr Fahrrad zu fahren. Es ist dies nur eine (falsche) Individualisierung des Problems; solche Änderungen individuellen Verhaltens gehen nicht an die Wurzeln heran und sind insofern unzureichend, weil sie im globalen Rahmen kaum etwas bewirken. Sie sind zwar löblich, dienen aber eher dem eigenen Gewissen. Und etwas zynisch kann man hinzufügen: sie dienen auch dazu, über das Grundproblem nicht weiter nachdenken zu müssen, und so stellt solches Verhalten oft auch eine Strategie der Kompensation dar, um es sich in einer Nische gemütlich und kuschelig zu machen und die anstrengenden Mühen des Nachdenkens sowie der Theorie zu umgehen.

Was die Klimafolgen betrifft, welche Naturereignisse und ökologischen Szenarien sich auf der Erde ereignen können, wenn die globale Temperatur um 2 ° Celsius ansteigt, so mögen dies die naturwissenschaftlich ausgebildeten Experten diskutieren. Es gibt hier genug Planspiele und Modelle, die den Klimawandel simulieren, und die Naturwissenschaften sind nicht nur mitten in einer Diskussion, sondern auch in ihren Theorien äußerst produktiv.

Bei den Sozial- und Kulturwissenschaften dagegen herrscht, so Welzer, ein eigentlich unangemessenes Schweigen, als ob sie diese Probleme nichts angingen und Phänomene wie „Gesellschaftszusammenbrüchen, Ressourcenkonflikten, Massenmigrationen, Sicherheitsgefährdungen, Angst, Radikalisierung, Krieges- und Gewaltökonomie“ (S. 45) nicht in ihrem Zuständigkeitbereich liegen.

Die Geisteswissenschaften, die Anstöße vermitteln könnten, insbesondere die Disziplin der Philosophie und Soziologie hüllen sich zu dem Thema der Gewaltfolgen und den Möglichkeiten von Konflikten in Schwiegen. So sagt Welzer in einem (überhaupt sehr lesenswerten) Interview auf SpOn:

„Das ist ja das Problem, dass die zuständigen Wissenschaften solche Entwicklungen in den letzten Jahren völlig verpennt haben. Die beschäftigen sich mit Diskursen und Metaproblemen, mit hochkomplexen Foucaultschen Theorien oder mit der Kulturgeschichte des Fahrstuhls. Sie bekommen aber nicht mit, wenn eine ganze Hemisphäre unterzugehen beginnt, so wie 1989 der Ostblock. Damals ist die Gesellschaftstheorie praktisch zum Erliegen gekommen.“

In solchen Sätzen steckt leider viel Wahrheit, und es ist ein Makel, aber zugleich auch eine Herausforderung für die Theorie. Denn die Geisteswissenschaften haben, anders als die Naturwissenschaften, im Hinblick auf die Klimafolgen noch keine Konzepte in bezug auf die daraus resultierenden Konflikte. Welzer versucht nun, auf diesem Terrain mit seinem Buch „Klimakriege“ Abhilfe zu schaffen, zumindest jedoch heuristische Mittel bereitzustellen und ein Bewußtsein für diese Probleme zu vermitteln.

Ein klein wenig jedoch muß man die Geisteswissenschaften und die ihnen zu Gebote stehenden Möglichkeiten in Schutz nehmen: Sie sind nicht gut für Prognostisches angelegt und eignen sich kaum für den Blick in die Zukunft. Dies weiß natürlich auch Welzer. Doch etwas Substantielles liefern die Geisteswissenschaften in der Regel erst post festum. Die Soziologie kann deviantes Verhalten von Crash-Kids oder die plötzliche Zunahme von Suiziden bei Jugendlichen im nachhinein gut erklären, aber nicht vorhersagen, wann es wieder einmal so weit ist, daß diese Phänomene signifikant auftreten. Sehr gut kann man die Strukturen sowie die Verhaltens- und Rationalisierungsmuster von Tätern etwa während der NS-Zeit untersuchen (Welzer hat dies in seinen Büchern ausgiebig getan), schwierig jedoch ist es, zu sagen, wann solches zukünftig wieder einmal geschehen wird. Erst im zeitlichen Verzug setzt dann die Analyse ein, und so wußte schon Hegel in den „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, daß die Eule der Minerva erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug beginnt, wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt und eine Gestalt des Lebens alt geworden ist.

Bezüglich dieses prognostischen Aspektes liegt insofern ein grundsätzliches Problem vor. Selbst eine Wissenschaft wie die Ökonomie, die zwischen den Natur- und Geisteswissenschaften angesiedelt ist und die sich mathematischer Modelle wie der Statistik und der Wahrscheinlichkeitsrechnung bedient, kann nur schwer die Folgen vorhersagen, die sich aus einem bestimmtem wirtschaftlichen Handeln ergeben könnten. Es ist dieses Schweigen im Grunde Ausdruck methodischer Hilflosigkeit.

Doch trotz dieser Schwierigkeit sollte es nicht unversucht gelassen werden, den Rahmen der Geisteswissenschaften auszuweiten und zu ändern, denn hinsichtlich der Gewaltfolgen, die sich sich aus den Klimafolgen heraus ergeben, hat Welzer in seinem Buch einige handfeste Argumente und Beispiele zur Hand, um unsere Normalitätserwartungen, daß alles so bleiben möge wie es ist, und unsere Blindheiten zu erschüttern: Und man kann es nicht oft genug, litaneiartig fast, wiederholen und sagen und warnen:

Es gibt für Europa und den nordamerikanischen Kontinent kein Grundrecht darauf, in kriegsfreien Zeiten zu leben, und es ist die keine unumstößliche Gesetzlichkeit, daß für uns Frieden und (weitgehend) demokratische Verhältnisse herrschen.

Diese letzten 64 Jahre im westlichen Europa und Noramerika sind eine sehr besondere Epoche. Für uns ist sie Normalität. Im Blick der Geschichte, welche über Jahrtausende reicht, wird diese Epoche einst eine winzige Fußnote gewesen sein.

Welzer versucht, in seinem Buch einen gangbaren Weg zu finden; so geht es ihm nicht einfach darum, „eine Untersuchung über zukünftige Kriege und Gewaltkonflikte rein prognostisch anlegen zu wollen, weil sich soziale Prozesse nicht linear entwickeln – man kann heute nicht wissen, welche Wanderungen das Auftauender Permafrostböden in Sibirien in Gang setzten wird …“ (S. 15) Vielmehr beruhen die (möglichen) Zukunftsszenarien, die öffentliche Beunruhigung hervorrufen werden, auf Daten und Forschungsergebnissen über Geschehnisse aus der Vergangenheit (S. 16). Es wird also von Bekanntem auf Unbekanntes geschlossen und hochgerechnet, wodurch die Geisteswissenschaften ein methodisches Sensorium für Veränderungen entwickeln könnten. Wieweit ein solches Vorgehen wissenschaftstheoretisch legitim ist, müßte man in einer Kritik vielleicht gesondert beurteilen. Ich vermute jedoch, daß hier einige Schwierigkeiten liegen, die es verhindern, eine Theorie argumentativ „wasserdicht“ zu machen.

Was man den Sozial- und Kulturwissenschaften jedoch zumuten kann, ohne daß sie sich dabei auf ein prognostisches Terrain begeben müßten, ist, daß sie Theorien und Strategien zu entwickeln haben, wie etwa mit den Folgen von sozialen Katastrophen als Effekte des Klimawandels, wie mit Gesellschaftszusammenbrüchen oder failed states umzugehen sei. Zudem sind diese Dinge nicht rein theoretische Probleme, die im abstrakten Raum schweben und deren Lösung ästhetischer Selbstzweck ist, sondern sie sind eminent praktischer Natur, weil, etwas pathetisch gesprochen, von ihnen unsere Zukunft abhängt; insofern erfordern diese Probleme dringend Lösungen.

 

III. Sozial sinnhaftes Handeln

Für Welzer ist es absolut notwendig, aufzuzeigen, was  soziale Katastrophen für eine Theorie der Gesellschaft tatsächlich bedeuten (S. 35). Denn hier liegt ein eklatanes Mißverhältnis vor zwischen den Katastrophen, die sich im 20. Jahrhundert ereigneten, und den Theoriebildungen, die sich sich daraus ergeben haben. Geschichtstheorie und politische Theorie haben bisher, so Welzer, kaum Theoriekonzepte entwickelt, und die wenigen Denker, die sich mit dem Verhältnis von sozialen Katastrophen und Gesellschaftstheorie befaßten, sind rar. „Dabei haben gerade die sozialen Katastrophen des 20. Jahrhunderts in aller Deutlichkeit gezeigt, dass ethnische Säuberungen und Völkermorde keine Abweichung vom Pfad der Moderne darstellen, sondern als soziale Möglichkeiten mit modernen Gesellschaftsentwicklungen erst entstehen.“ (S. 35)

Solche Katastrophen sind nicht das ganz Andere der Moderne, ihr perverser Alp oder der „Zivilisationsbruch“ und „Rückfall in die Barbarei“ – Welzer zitiert hier Dan Dinners gleichnamiges Buch und aus Adornos/Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ -, sondern sie sind integraler Bestandteil der Moderne, was ja bereits Adorno/Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“ ausgiebig untersucht haben. Diese fatale Dialektik der Moderne muß man in den Blick bekommen, wenn man begreifen will, welche (verhängisvollen) Möglichkeiten in der Zukunft lauern.

Welzers Analyserüstzeug, um mit diesen Problemen und Anforderungen umzugehen, ist die Sozialpsychologie und die Soziologie. Und so ist ein zweiter Grundgedanke Welzers aus einer Theorie der Handlungsrationalität bzw. der Sinngebung von Handlungen abgeleitet: nämlich das Phänomen, daß es Menschen immer wieder gelingt(Völker-)Mord und Moral in eine für Außenstehende verblüffende Übereinstimmung zu bringen, ohne daß ein Rest an Scham oder Schuldgefühl bei den Tätern vorhanden wäre. Gründlich räumt Welzer dabei mit dem Vorurteil auf, daß solches kollektives Morden aus Aggression und in bestimmten Epochen auftretenden Bluträuschen geschähe und eine anthropologische, wenngleich irrationale  Konstante sei. Welzer geht es vielmehr darum, die „Herstellung sinnhafter Referenzen“ (S. 38) beim Töten zu untersuchen, die dem Genozid immanente Rationalität aufzuzeigen und dabei festzuhalten, daß Gewalt historisch und sozial spezifische Formen hat und in ebenso spezifischen Kontexten der Sinngebung stattfindet (S. 39). Diese „spezifischen Kontexte der Sinngebung“ arbeitet Welzer etwa an den Bespielen des Genozids in Ruanda oder dem Holocaust heraus. Welzer steht hier ganz in der Tradition einer Max Weberschen Soziologie, wie dieser sie in den „Soziologischen Grundbegriffen“ formuliert: 

„§ 1. Soziologie (…) soll heißen: eine Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will. ¸Handeln´ soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektiven Sinn verbinden. ¸Soziales´ Handeln aber soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist.“

Es geht auch bei solch sozialen (abartigen) Prozessen wie einem Genozid durchaus um den, nach Weber, mit solchen Handlungen verbundenen subjektiven Sinn, den sich die Handelnden stiften. Insofern heißt dieses Kapitel bei Welzer völlig folgerichtig „Töten macht Sinn“. Dies mag zunächst widersinnig klingen, doch wenn man sich Welzers Untersuchungen genauer ansieht und sich mit dem Gebiet der Gewaltforschung befaßt, wird man schnell gewahr werden, daß die Täter nicht außerirdisch böse Monstren sind, sondern oftmals der nette, fette Opa oder Vater von nebenan, die ihre Handlungen in einen für sie selber und ihre Angehörigen kohärenten Referenzrahmen einbinden können. Dies eben macht ja auch die Schwierigkeit aus, zu begreifen, was geschehen ist und was noch wird geschehen können. Daß eben beunruhigt so: es ist nicht, wie es uns mancher Film darstellt, der schon äußerlich kalte und extrem böse amoralische SS-Mann, der mit den Wassern des Nietzscheismus gewaschen ist und einen Schäferhund als beständigen Begleiter hat, sondern es sind Menschen, die mitten unter uns weilen und die neben ihrer Arbeit in Polen bei den Polizeibataillonen ansonsten zu Hause treusorgende Familienväter sind.

Nicht ganz zuzustimmen ist dabei Welzers These, daß die gesellschaftswissenschaftlichen Deutungsintrumente nicht geeicht sind partikulare Sinnsysteme wie etwa ein Konzentrationslager zu erfassen, die zwar nach außen hin sinnlos erscheinen, aber in ihrer Binnenlogik in Sinnsysteme eingebunden sind, weil diese Deutungsinstrumente an rationalen Handlungsmodellen orientiert sind (siehe S. 36). Webers Soziologie etwa geht es eben um jenen „subjektiv gemeinten Sinn“, den er ganz klar von einem objektiven Sinn scheidet. (Siehe hierzu etwa „Wirtschaft und Gesellschaft“ S. 1 f.) Insofern ließe sich gerade mit Webers Konzept bestens soziales Handeln in verschiedensten Gesellschaftsformationen untersuchen und Totalitarismusforschung betrieben, insbesondere auch vermittels seiner Herrschaftssoziologie (man denke nur an seine Ausführungen zur „Charismatischen Herrschaft“).

Aber auch Adorno/Horkheimer haben, nicht nur in ihrer „Dialektik der Aufklärung“, die die Herrschafts- und Verfallsgeschichte von Subjekt und Subjektivität beschreibt, auf der Makroperspektive einiges geleistet. Und diese Liste läßt sich um einige Namen ergänzen, ob man nun so unterschiedliche Bücher wie Hannah Arendts „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ nimmt, Daniel Goldhagens „Hitlers willige Vollstrecker“, Richard Sennets „Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität“ oder „Der flexible Mensch“. Natürlich haben alle diese Autoren sich nicht mit dem von Welzer skizzierten Problemzusammenhängen auseinander gesetzt, weil diese Probleme relativ neu sind, doch liegen hier Arbeiten vor, an die die Forschung und mithin die Geisteswissenschaften anknüpfen und die sie für ihre Theorien fruchtbar machen können.

Das Schweigen der Theorie, das Welzer zu recht beklagt, ist darin gegründet, daß den Geisteswissenschaften (spätestens seit den 90er Jahren des letzten Jahrhunderts)  systematisch jede Form kritischer Theorie ausgetrieben wurde. Sie fristet ein Nischendasein.

Im dritten und letzten Teil des Essays werde ich auf Welzers Theorie der shifting baselines eingehen und dann eine abschließende Bewertung zu Welzers Buch geben.

Immanuel Kant – Zum 205. Todestag

 Ich habe ihn, ich gebe es zu, vergessen vor lauter Thomas Bernhard: Immanuel Kant, welcher heute seinen 205. Todestag hat. Bernhard zumindest hätte es gefallen, am selben Tag sterben zu dürfen, wie jener große Philosoph der Aufklärung, zumal Bernhard schließlich ein Theaterstück mit dem Titel „Immanuel Kant“ geschrieben hat.

Kein besonderer und extra runder Todestag heute, doch ein besonderer Philosoph, der gerade jetzt in den Zeiten einer allgemeinen Manipulation durch die Medien und in der es kaum noch mediales, kritisches Gegengewicht gibt, wichtig ist und es wert ist, immer wieder und wieder gelesen und studiert zu werden. (Als kleines aufklärerisches Korrektiv sei hier etwa auf die Nachdenken-Seite oder auf „Kritik und Kunst“ verwiesen, um nur einige Seiten zu nennen.)

Also auf die Schnelle (was eigentlich ungerecht gegen ihn ist): ein paar Sätze zu Kant. (Doch ungerechter noch wäre es, gar nichts zu schreiben über diesen Großen aus Königsberg. Ich hätte heute – naturgemäß – auch gerne etwas zu Darwin geschrieben, doch die traumatischen Erfahrungen aus dem Leistungskurs Biologie halten mich davon ab.)

Nicht nur bedeutet Aufklärung, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, wie es Immanuel Kant in seiner Schrift „Was ist Aufklärung“ schrieb, sondern es ist diese Aufklärung eine Lebenshaltung, um – zumindest im Denken, wenn es in der Praxis schon kaum noch möglich ist – standhaft zu bleiben innerhalb einer Welt, in der dauernd manipuliert und getrickst wird, um Menschen für dumm zu verkaufen und sie dahin zu bringen, wohin man sie haben will. Als kleines Nebenher-Mäandern: daß ausgerechnet die FDP, der Antreiber eines radikal neoliberalen Kurses, in der größten Wirtschaftskrise seit 1929 mit 18 % in den Umfragen dasteht, ist wohl eigentlich als ein Hohn anzusehen: um billig zu kalauern: es wählen sich die Kälber ihre Metzger selber, das Bürgertum glaubt, durch diesen Akt vorauseilenden Gehorsams noch einmal davon zu kommen: aber sie täuschen sich. Es kommt eben keiner so einfach davon, nur weil er auf den Gesang der Sirenen hört und sich mit dem Aggressor gemein macht: das, was die Krise eigentlich ausgelöst hat, soll sie wieder austreiben: lächerliche Homöopathie, die dem Publikum um den Bart geschmiert wird. Wie heißt es bei Heiner Müller: Erst wenn sie mit Schlachtermessern durch eure Schlafzimmer geht, werdet ihr die Wahrheit wissen. So wird es leider kommen, und bei dieser nächsten Bundestagswahl 2009 wird der aufklärerische Impuls kaum Wirkung zeigen.

Aber um aus der unnützen Aufregung zurückzukommen: Insofern ist Aufklärung und Entschleierung hier mehr als wichtig, insofern tut Kant mehr als Not, nicht nur im Feld der theoretischen Philosophie die Grenzen der Metaphysik aufgezeigt zu haben, auf daß sie nicht Ansprüche erhebe, die ihr nicht zustehen, sondern auch im praktischen Bereich einer Ethik das Fundament zu sichern, ohne hier auf theologische Prämissen oder – als Gegenposition – auf das größte Glück der größten Zahl, also einen Utilitarismus, zurückgreifen zu müssen. Wie wäre es: wenn man einen Menschen opferte, um dafür 10 oder 100 oder 1000 usw. Menschen retten zu können? (Adorno sind solchen Beispiele ein Greuel, weil sie bereits Ausdruck des verdinglichten Denkens sind. Zu recht.) Nach Kant ist ein solches pragmatischen Verhalten, das sich am bloßen Kosten-Nutzen-Kalkül orientiert, völlig unstatthaft, und es gäbe für die Entscheidung, den einen zu opfern, keinerlei Begründung. Darin eben ist Kant so bedeutsam: daß es nicht um den kurzfristigen Effekt und Erfolg einer Handlung gehen kann, sondern daß etwas Prinzipielles im Vordergrund steht und Handlungen reflektierend leiten muß. Vielleicht läßt sich deshalb nach dem Scheitern des Marxismus, weil das historische Subjekt Proletariat aus der Geschichte sich verabschiedet hat, und jenseits oder diesseits einer Habermasschen Diskursethik mit der Kantischen Philosophie etwas anfangen, um eine Form der Begründung für Handlungen zu finden. Manchmal können ein oder zwei Schritte zurück gut tun, um einen Blick aus einer Ferne auf die vertrauten Dinge zu gewinnen. (Siehe auch da Karl Kraus-Wort)

Was man Kant, etwa von der Position Hegels aus, vorwerfen mag, ist dieses Ziehen von Grenzen, in denen die Vernunft ihren Bereich absteckt, denn nach Hegel heißt es, eine Grenze zu setzten, bedeutet, sie bereits zu überschreiten. Aber nicht nur innerhalb der theoretischen Vernunft, daß diese nämlich ihre eigenen Fähigkeiten nicht ausreizen möge zugunsten einer haltlosen Metaphysik, sondern auch zwischen der praktischen und der theoretischen Vernunft tut sich im Kantischen System eine Kluft und Grenze auf. Die am Ende offene Frage, wie die beiden Aspekte der Vernunft, nämlich der theoretische und der praktische, sich zuletzt vermittels einer „Kritik der Urteilskraft“ noch zusammenbringen lassen und ob überhaupt ein solcher Holismus wünschenswert oder möglich sei, dies gibt immer noch die große Frage der Moderne oder, mit dem leider in Vergessenheit geratenen Lyotard gesprochen, der Postmoderne ab. (In seiner Schrift „Der Widerstreit“ findet diesbezüglich eine hochinteressante Auseinandersetzung mit Kant statt.) Diese Fragen und die Entschleierung der Verhältnisse halten Kant in der kritischen Auseinandersetzung mit der Gegenwart, denn nach ihm ist nur der kritische Weg allein noch offen, immer wieder aktuell.

Wie Ernst Bloch es schrieb: Kant ist das Schwarzbrot der Philosophie, was sagen will, daß seine manchmal etwas trockene Sprache nicht immer die „Lust am Text“ weckt; aber doch ist die Kantische Philosophie ein Grundnahrungsmittel, es geht um den Akt des Denkens, die Leistung der Vernunft, wenngleich sie sich in ihrer Selbstbewegung bei Kant noch nicht selber erkannt hat, dies geschieht erst mit Hegel. Aber wer einmal in diese Welt des klaren Gedankens und der klaren Sprache der Kantischen Philosophie eingedrungen ist, den lassen diese Sätze und dieses Denken so schnell nicht mehr los. Bis zu Hegel ist es dann nur ein kleiner Schritt. Zumindest aber ist die Kantische Philosophie für die heutige Zeit unentbehrlich. Denn die Aufklärung ist ein Projekt, welches noch sehr jung ist und eigentlich gerade erst eröffnet wurde. Momentan sind wir auf einem Weg in die andere Richtung. Vor allem in den Zeiten der Krise, wenn die Peitsche des Herren lauter knallt und die Rufe der gedungenen Antreiber und Aufseher schärfer werden, ist es in der kuscheligen Strohecke des Stalls besonders gemütlich und warm.