„Man kann auch in die Höhe fallen so wie in die Tiefe“ – Friedrich Hölderlin zum 250. Geburtstag

Als Dichter stand Friedrich Hölderlin lange Zeit im Schatten jener Heroen aus Weimar: Wieland, Goethe und Schiller. Allenfalls wurde er, wie Adorno es in einem den Spieß- und Bildungsbürger spottenden Ton schrieb, vom Bürgertum als ein „stiller und feiner Nebenpoet mit rührender vita“ angesehen, so Adorno in seinem unbedingt lesenswerten Hölderlin-Essay Parataxis. Der Wahnsinn, eine unglückliche Liebe, eine seltsame Reise ins ferne Bordeaux und der Turm samt der vermeintlichen Sperrigkeit der Dichtung machten Hölderlin interessant. Aus Bordeaux brachte er eine seiner schönsten Hymnen – Andenken nämlich, einen pathetische Feier des Schönen, Fremden, eine Dichtung der Ströme und eine Dichtung, die sich selbst verströmt, als Reflexion aufs Dichten, ohne dabei aber künstlich-bemüht zu wirken, wie das heute und auch sonst oftmals die Menschen der (sogenannten) Metaebene gerne treiben. Bei Hölderlin ist es anders und es heißt im Schluß:

Nun aber sind zu Indiern
Die Männer gegangen,
Dort an der luftigen Spitz
An Traubenbergen, wo herab
Die Dordogne kommt,
Und zusammen mit der prächtgen
Garonne meerbreit
Ausgehet der Strom. Es nehmet aber
Und gibt Gedächtnis die See,
Und die Lieb auch heftet fleißig die Augen,
Was bleibet aber, stiften die Dichter.

Aber wohnt nicht jedem Dichter ein wenig Wahnsinn inne, so dachte das Lyrik aufsaugende Bürgertum, das den Wahnsinn gerne (und durchaus begründet) draußen hält? Ästhetische Simulation ist allemal gesünder und klüger als schlechte Unmittelbarkeit des Anheimfallens. Solange es einen selbst nicht trifft und man sich an Lyrik ergötzt, istʼs ganz in Ordnung, so dachte es sich das Bürgertum, das es inzwischen lange nicht mehr gibt. Ein Bürgertum, das Bildung oftmals nur noch als Besitz verbuchte oder seine Dichter gerne auch im Tornister ins Schlachtfeld trug – auf daß im Endsieg oder in Niederlage von Kugeln zerfledderte Ausgaben der in Leder gebundenen Bände zurückkamen.

Oder der Dichter als kleines Glück im stillen Winkel gedacht und wie es Goethe in einem Brief an Schiller vom 23. August 1797 als Empfehlung an Hölderlin formulierte: „Ich habe ihm besonders geraten, kleine Gedichte zu machen und sich zu jedem einen menschlich interessanten Gegenstand zu wählen.“ Die kleine Form und die lyrische Miniatur waren ihm zugedacht, keineswegs der große Wurf. Es kam jedoch im Gang des Dichtens und in der Hölderlinrezeption alles ganz anders und seine Dichtung erwies sich als Sprengstoff. Jenseits von kleiner Form und bürgerlicher Innenwelt. Allerdings: sie blieb zugleich immer auch sperrig und der Pathoston seiner Hymnen lud zugleich zum Mißbrauch ein – was nicht das Problem Hölderlins ist, sondern das der Referenzrahmenbestätigung seiner Leser, wenn heiliges Feuer und Götter nationalistisch reifiziert werden. Etwas, das der Dichtung Hölderlin ganz und gar fernlag. Das Hölderlinsche Nationale ist nicht das übliche Nationale des 19. Jahrhunderts und schon gar nicht das von deutscher Großmannssucht im ausgehenden 19. und dann im kommenden 20. Jahrhundert.

Als Dichter und Philosoph war Hölderlin zum Ende des 19. Jahrhunderts sogut wie vergessen, ein toter Hund gleichsam, wie es 1785 Friedrich Jacobi in seinen Briefen an Moses Mendelsohn im Hinblick auf die Philosophie seines Zeitalters über Spinoza schrieb – jenem legendären Auftakt des Spinoza-Streits. Dieser Disput, der das ganze Zeitalter von Kant, Goethe und Schiller bewegte, und auch der Vorwurf des Pan- und Atheismus, der damals einem sozialen Todesurteil gleichkam, bestimmte das ausgehende 18. Jahrhundert maßgeblich, und der Gedanke jenes Hen kai pan, des Eines und Alles prägte ebenso das Denken Hölderlins wie Hegels – und dazu auch das Schellings, eben jener drei Bundesgenossen im Tübinger Stift des Jahres 1793. Vor allem aber trieb die Philosophie jener Jahre die zentrale Frage, womit der Anfang in der Philosophie zu machen und was deren erstes Prinzip sei – noch in den Briefen Hegels und Hölderlins nachzulesen: Das absolute Ich wie es Descartes und später dann Fichte entwickelten, das gleichsam als Substanz gedacht wurde, obgleich es dann in Kants transzendentalem Ich, jene ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption, als logisches, formales Prinzip des Denkens konzipiert war und nicht mehr als an-sich-seiender Substanz-Instanz. Oder aber etwas diesem Ich Vorgängiges, ein übersteigendes Sein, das Absolute als Substanz und Prinzip, wie es Spinoza und später Schelling dachten. Und vor allem dann Hegel – Freund Hölderlins und gleichen Jahrgangs –, der jenes Absolute als Geist und als Begriff und als ein in der Philosophie und mit den Mitteln der Philosophie zu entfaltendes Prinzip dialektisch dartat – sei es als Propädeutik in seiner „Phänomenologie des Geistes“, logisch ausgefeilt in seiner „Wissenschaft der Logik“ von 1832 und auf die einzelnen Gebiete des Geistes bezogen dann in seiner „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften“. Dichtung hingegen, also die Kunst selbst, war nur noch eine Stufe im Feld des absoluten Geistes. Zur Erkenntnis taugte besser der diskursive, der philosophische Begriff. Daher auch Hegels Rede vom Vergangenheitscharakter der Kunst, was ihre substantielle Weise des Daseins betrifft. Dieser Ansatz hat seine Berechtigung, aber er ist eben nicht der einzige und ist ergänzbar.

Ganz anders in der philosophischen Methode arbeitete Hölderlin: „dichterisch wohnet der Mensch“, wie er es in seiner Dichtung „In lieblicher Bläue“ formulierte, war nicht nur eine Beschreibung des Wahrnehmens und des menschlichen Daseins, sondern ebenso eine Möglichkeit des Ausdrucks. Erkennen war nicht einfach nur etwas, das sich in der rein philosophischen Begrifflichkeit und im diskursiven Argument-Raum der Philosophie abspielte. Aber es war eben auch nicht der bloßen Willkür des Lyrikers anheimgegeben. Da eben liegt die Crux: Reflexion auf Komposition.

Die große Frage des ausgehenden 18. Jahrhunderts im Anschluß an Kant und an Fichtes Wissenschaftslehre von 1794: wie und in welcher Form jenes Prinzip des Absoluten, wie das absolute Denken, wie Sein und Seiendes darzustellen wären. Für Hölderlin war hier nicht bloß die Philosophie als Ausdrucks und Darstellungsmedium zuständig, sondern vor allem die Dichtung, und zwar nicht nur die Lyrik. Das Dargestellte ist bekanntlich der Darstellung nicht äußerlich und damit verbunden ist zugleich ein politisch-aufklärerischer Aspekt, nämlich das, was sich mit Schillers Briefen gesprochen als die ästhetische Erziehung des Menschen konzipieren läßt. Man denke nur an jenes Älteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus von 1797, darin deren Autoren (Hölderlin, Hegel bzw. Schelling – die Urheberschaft ist ungeklärt) die Idee des Wahren, Guten und Schönen ästhetisch und damit auch mythologisch zu machen trachteten und so „das Volk vernünftig“.

Um nicht weniger ging es den Autoren als um eine „neue Religion“, die es zu stiften galt, eine neue Mythologie der Vernunft mit den Mitteln der Kunst, wozu eben so etwas wie ein ästhetischer Sinn erforderlich wäre. Diese Emphase einer neuen Aufklärung, die nicht bloß wie die Aufklärung des 18. Jahrhunderts ein abstrakter Verstandesrationalismus zu bleiben habe – wobei es auch dort immer modifizierende Positionen gab, man denke an Lessing -, sondern ebenso die Sinnlichkeit und (man könnte von heute her sagen, eine überbordende Ökonomie der Lust ins Spiel bringt) war für alle drei Denker ein Zentralpunkt. Die Mittel freilich dazu realisierte im Gang des jeweiligen Denkens jeder dieser Philosophen anders. Bei Hölderlin stellt sich dabei insbesondere die Frage nach einer Philosophie, die mehr als nur ein Aufgebot von Diskursivität ist und bis heute eben tangiert dies die Frage nach den Gattungsgrenzen zwischen Philosophie und Literatur.

Hölderlins Entdeckung als wirkungsmächtiger und bedeutender Dichter des frühen 19. Jahrhunderts setzte spät erst ein: Ähnlich wie bei Kleist – jenem doch so unterschiedlichen und in der Eruptivität dann auch wieder so ähnlichen Zeitgenossen. Beide reagierten auf die großen Zäsuren um 1800 auf ihre Weise: den Einbruch einer neuen Ordnung mit einer kapitalistisch-rational organisierten Produktion, jene Umbrüche der Sattelzeit, die Französische Revolution und Napoleon als Europäisches Ereignis. Das, wofür insbesondere Hegel – der zweite große Jubilar für 2020 – den Terminus Entzweiung gebrauchte, und diese Entzweigung galt es vor allem bei Hölderlin wieder mit den Mitteln der Kunst aufzuheben. Kleist reagierte auf diese Brüche einer heraufziehenden industriellen bzw. zunehmend kapitalistisch organisierten Moderne, indem er der Gewalterfahrung und der versehrten Körperlichkeit, die mit dem Exzess konnotiert ist – man denke hier insbesondere an den „Michael Kohlhaas“ und an die „Penthesilea“ – ihren Ausdruck gab. Dichtung als Destruktion.

Hölderlin hingegen reflektierte auf eine andere Form von Kommunikation, in der das Verhältnis von Subjekt und Objekt und damit auch das von Subjekt und Gott sowie Subjekt und Natur eine Bestimmung erführe, die jenseits des Bannes von Gewalt und Zurichtung und damit der Entzweiung wäre, ohne dabei in regressive Einheitsesoterik zu gleiten, sofern man es etwa in der Lesart von Adornos Hölderlin-Essay Parataxis denkt. Eine „metaphysische Passivität“, die sich als „Gehalt der Hölderlinschen Dichtung“ „wider den Mythos“ verschränkt und dessen blinden Bann durchbricht, den er an Subjekt und Objekt vollzieht. Bei Kleist liegt in Schrecken und Gewalt eine berauschende Schönheit. Während Kleist den Schrecken, aber eben auch die Faszination an der ästhetischen Destruktion und Dekonstruktion teils im nationalrevolutionären Pathos seiner Zeit zu bannen versuchte – etwa in den Dramen „Prinz Friedrich von Homburg oder die Schlacht bei Fehrbellin“ und „Die Hermannsschlacht – und gleichzeitig solche Destruktion als literarischen Exzeß einer um seiner selbst sich entfaltenden ästhetischen Gewalt ins poetische Bild setzte – wie etwa in „Das Erdbeben in Chili“ oder eben in jener unbändigen Raserei des Kohlhaas und der Penthesilia: „Küsse und Bisse, das reimt sich …“ einer der wunderbarsten Stellen –, vernahm man aus Hölderlins Dichtung die Morgenröte einer neuen, einer anderen Zeit, die ihren Gehalt jedoch zunächst einmal auf einen Rückgriff in die antike Form und ins antike Denken bezog.

Vor allem aber war es der Ruf des gallischen Hahns, den man aus Hölderlins Dichtung vernahm, nicht laut tönend allerdings, sondern versteckt. Dieser revolutionäre Gehalt Hölderlinscher Dichtung war lange vergessen. Hierzu kann es interessant sein, sich in die Rezeptionsgeschichte zu begeben, um einmal auf Aspekte bei Hölderlin zu blicken, die lange Zeit nicht selbstverständlich waren, nämlich der revolutionäre Gehalt seiner Dichtung.

Zum Beginn des 20 Jahrhunderts setzte zunächst eine Welle der nationalen Hölderlin-Begeisterung des Bildungsbürgertums ein. Effiziert wurde jene Euphorie durch die 1910 von Norbert von Hellingrath herausgegebene Ausgabe seiner Werke. Man stellte die Dichter nicht bloß ins Regal, sondern man trug sie im Tornister. Mißbrauchter Pathos und wer einen Titel wie „Vaterländische Gesänge“ unmittelbar nimmt und sie sich, statt sie im Kontext der Hölderlinschen Dichtung zu entfalten, ins eigene Schema preßt, kann Hölderlins Dichtung bloß verfehlen. Zum Zeitgeist der Wilhelminischen Epoche aber paßte es gut.

In einem ästhetischen Sinne griff Stefan George Hölderlin auf, sah dessen Bedeutung für eine neue Form des poetischen Sprechens, eine Dichtung der Dichtung gleichsam, und dies färbte naturgemäß auch auf den George-Kreis über – so Max Kommerell etwa mit seiner Schrift „Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik“ (1928). Prägend für das zeitgeistgemäße Bild von Hölderlin war zum frühen 20. Jahrhundert die hermeneutische, textimmanente Interpretation oder die an der Diltheyschule Lebensphilosophisch geprägte Sicht mit dem Bezug zum Nationalpathos – die Deutschen als die wahren Griechen. Oder man ordnete Hölderlin als den Dichter des Seins ein, wie später in den 1940er Jahren Martin Heideggers instruktive Hölderlinlektüren. Hölderlins Dichtung – darin liegt Heidegger richtig und zeigt uns einen wesentlichen Aspekt des Hölderlinschen Œuvres – ist von der nicht nur dichterischen, sondern vor allem auch philosophischen Bestimmung getragen, das Wesen der Dichtung eigens zu dichten, so Heidegger in den „Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung“. Dichten und Denken stehen für Heidegger in einem Zusammenhang. Heidegger legt eine Weise des poetischen Sprechens bei Hölderlin frei, die auch für die Dichtung des 20. Jahrhunderts, vor allem für Rilke, George, und vor allem dann Paul Celan wesentlich wurde, insbesondere im Angesicht einer Krisenhaftigkeit und inmitten der Katastrophenerfahrung, die in Auschwitz ihren Kulminationspunkt erfuhr. Dies klingt im Hinblick auf Heidegger zunächst und auf der unmittelbaren Ebene paradox, aber man muss Heidegger gegen das Heidegger-Vorurteil lesen.

In diesen reflexiven Perspektivierung Heideggers stellt jedoch das Fehlen des Revolutionär-Politischen sowie der geschichtsphilosophischen Dimension seines Textes einen entscheidenden Mangel dar, der Hölderlin dadurch in anderen Teilen, nämlich der politischen Perspektive und der Bedeutung, die die Französische Revolution für Hölderlin (und auch für Hegel!) besaß, verfehlt.

Hier ist in der Hölderlin-Rezeption jener Jahre des frühen 20. Jahrhunderts und auch aus Anlaß zu Hölderlins Jubelfest an einen Philosophen zu erinnern, der inmitten einer konservativen und nationalistischen Rezeption zum Anfang des 20. Jahrhunderts insbesondere die revolutionäre Seite Hölderlins stark machte, nämlich der inzwischen ebenfalls in Vergessenheit geratene Georg Lukács. Lukácsʼ Text Hölderlins Hyperion erschien im Jahr 1934, also zum Beginn des faschistischen Deutschlands. Er liefert eine geschichtsphilosophisch ausgerichtete Analyse dieser Hölderlinschen Prosadichtung.

Auch für Lukács, nicht anders als für Heidegger oder den Germanisten Emil Staiger, ist Hölderlin der Dichter des Griechentums. Aber bei Lukács weniger eines solchen, das im bloßen Ideal der Winckelmannschen Klassik schwelgt und einem „inhaltsleeren, akademischen Klassizismus des 19. Jahrhunderts“ anhängt: Es geht bei Hölderlin sehr viel dunkler und finsterer zu, dennoch besitzt dieses Griechentum nicht die, so Lukács, „hysterische Bestialität“, welche Nietzsche in seiner Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik dann freilegte. Immerhin aber nennt Lukács diesen dunklen Untergrund, aus dem Hölderlins Dichtung stammt. Wenn man sich die polemischen Unter- und Obertöne gegen Nietzsche und auch den unmittelbaren politischen Impetus von Lukács zugunsten eines orthodoxen Parteikommunismus einmal beiseite denke, so wie eben bei Heidegger die nationalen Töne des Deutschseins nicht im Vordergrund stehen sollten, kommen wir auf ein Hölderlin-Bild, das jenen damals herrschenden Zeitgeist bricht.

Für Hölderlin und seine beiden Mitstudenten im Tübinger Stift, Schelling und Hegel, bedeutete die Französische Revolution eine Zäsur. Sie begrüßten das Ideal dieses Befreiungskampfes. Lukács schreibt: „Jeder dieser drei Jünglinge  (…) repräsentierte in seiner späteren Entwicklung eine typische Möglichkeit der deutschen Reaktion auf die Entwicklung in Frankreich.“  Zugleich aber zeigte sich im Gang dieser Revolution die Verschränkung von Freiheit und Schrecken, etwa mit dem Beginn des Revolutions- und Tugendterrors sowie dem Thermidor – eben als Robespierre abgesetzt und um seinen Kopf gebracht wurde. Im Gegensatz zu Hegel jedoch schließt Hölderlin keinen Kompromiss mit der nach-thermidorischen (und damit: der beginnenden bürgerlichen) Epoche, sondern bleibt dem revolutionären Ideal einer Polis-Demokratie treu, so Lukács, während Hegel sich damit abfindet, dass die revolutionäre Periode der bürgerlichen Entwicklung abgeschlossen ist. In seiner Kompromisslosigkeit des Denkens wird Hölderlin am Ende jedoch an der Wirklichkeit zerbrechen, in der für dieses Ideal einer zu erneuernden griechischen Polis kein Platz innerhalb einer bürgerlich-kapitalistisch organisierten Gesellschaft der Konkurrenz bleibt, so die Deutung Lukácsʼ. Wahnsinn also auch als politischer Wahnsinn. Auch das Private ist in diesem Sinne politisch – zumindest wenn man der Deutung Lukács‘ folgt. Den Gang dieses Zerbrechens an einer politischen Wirklichkeit zeichnet dann insbesondere der Hyperion-Roman nach.

Während Hegel sich, so Lukács, an die Entwicklung anpasste und den Gang des Geistes in die Philosophie transformierte – dabei nahm Hegel jedoch trotz dieses affirmativen Moments die Dialektik der bürgerlichen Gesellschaft und damit ihre Widersprüchlichkeit in den Blick und brachte insofern diese bürgerliche Gesellschaft kritisch auf ihren Begriff – und die Antike bei ihm damit zur unwiederbringlichen Vergangenheit gerät, gestaltet sich bei Hölderlin dieses Verhältnis von Entwicklung, Fortschritt und Antike sehr viel differenzierter: Es wäre die Antike und die Gesellschaft freier Menschen gleichsam der noch nicht gewesene und wiederherzustellende Ursprung einer befreiten und freien Menschheit. Hölderlin bleibt in der Lesart Lukács‘ Republikaner; sein Ideal ist die vollständige revolutionäre Erneuerung der Menschheit.

Diese Utopie von Geschichte samt veränderter Praxis, die Hölderlin in seiner Dichtung eröffnet, mochte in der Euphorie und in den nachwirkenden Gärungen der Französischen Revolution sowie unter dem Blick der Kantischen Transzendentalphilosophie und der Subjektphilosophie Fichtes noch möglich gewesen sein: jener Ruf des gallischen Hahns war gut präsent und beflügelte den Geist der Epoche teils, ließ aber auch, man denke an Goethe und Schiller, zu recht manche Bedenklichkeit wachsen. Unter den Bedingungen einer Spätmoderne und in einem vollständig entfalteten und entfesselten Kapitalismus sowie nach Auschwitz und Hiroshima, scheint die Utopie einer solchen Einheit eher die zu sein, welche Adorno für Becketts Endspiel konstatiert: Eine Welt, in der alles stillgestellt und statisch ist. Und auch Hölderlins Texte verweisen zum Teil bereits auf diese Skepsis und die Katastrophenhaftigkeit von Geschichte, insbesondere wenn man dessen Briefroman „Hyperion“ nimmt. Und sind doch immer auch getragen von jenem Anderen, das zu denken und das zu dichten sei:

„Umsonst, wenn auch der Geister Erste fallen,
Die starken Tugenden, wie Wachs, vergehn,
Das Schöne muß aus diesen Kämpfen allen,
Aus dieser Nacht der Tage Tag entstehn;
Begräbt sie nur, ihr Todten, eure Todten!
Indeß ihr noch die Leichenfakel hält,
Geschiehet schon, wie unser Herz geboten,
Bricht schon herein die neue beßre Welt.“
(Friedrich Hölderlin, An die klugen Ratgeber)

Was es mit dieser besseren Welt auf sich hat, ließ Hölderlin freilich zu recht im Dunkeln. Heinrich Heine wollte sie als neues Lied als besseres Lied uns dichten und für die Menschheit auf Erden schon das Himmelreich errichten. Und man kann diesen Hölderlinschen Geschichtsoptimismus auch trauriger dichten, nicht nur rein biographisch, sondern als geschichtsphilosophisches Zeichen, wie schon sein Hyperion eben ein Scheitern war: Motive und Bilder des Abschieds:

„So gab ich mehr und mehr der seligen Natur mich hin und fast zu endlos. Wär ich so gerne doch zum Kinde geworden, um ihr näher zu sein, hätt ich so gern doch weniger gewußt und wäre geworden, wie der reine Lichtstrahl, um ihr näher zu sein! o einen Augenblick in ihrem Frieden, ihrer Schöne mich zu fühlen, wie viel mehr galt es vor mir, als Jahre voll Gedanken, als alle Versuche der allesversuchenden Menschen! Wie Eis, zerschmolz, was ich gelernt, was ich getan im Leben, und alle Entwürfe der Jugend verhallten in mir; und o ihr Lieben, die ihr ferne seid, ihr Toten und ihr Lebenden, wie innig Eines waren wir!“ (Hölderlin, Hyperion)

Und die Rückblicke aus dem schwimmenden Turm in Tübingen eröffnen den Blick auf jene „bleierne Zeit“, da eben die Fahne vom Kirchturm kalt im Wind klirrt.

„Das Angenehme dieser Welt hab‘ ich genossen,
Die Jugendstunden sind, wie lang! wie lang! verflossen,
April und Mai und Julius sind ferne,
Ich bin nichts mehr, ich lebe nicht mehr gerne!“
(Hölderlin, Dichtung nach 1806, vom Januar 181)

***

Georg Lukács: Hölderlins Hyperion, in: Der andere Hölderlin. Materialien zum ‚Hölderlin‘-Stück von Peter Weiss, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M 1972

Th.W. Adorno: Parataxis, in: Noten zur Literatur, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M 1981

Martin Heidegger: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Klostermann Verlag, Frankfurt/M 1996

Dazu auch: Nikolaj Bersarin: Friedrich Hölderlin und das Werden im Vergehen – Hölderlin in der geschichtsphilosophischen Perspektive von Georg Lukács und Theodor W. Adorno, in: Kunst, Spektakel, Revolution Nr. 4: „Die Verwirklichung der Poesie“. (Wirklich lesenswertes Heft)

8 Gedanken zu „„Man kann auch in die Höhe fallen so wie in die Tiefe“ – Friedrich Hölderlin zum 250. Geburtstag

  1. Vielleicht von Interesse, zitiere den Artikel hier ausführlich da:

    «Zu Hölderlin bei der NZZ, Martin Sellner, AISTHESIS und darüber hinaus»
    http://mausniiy366dxw23.onion/2020/04/23/zu-hoelderlin-bei-der-nzz-martin-sellner-aisthesis-und-darueber-hinaus.html
    (Darknet, erreichbar nur über den Tor-Browser o.ä.)

    Das «darüber hinaus» führt von Hölderlin über Adorno überschiessend zum haitianischen Vodou, einem ideellen Zusammenhang, den es laut Internet gar nicht gibt – der aber nicht undenkbar ist.

    «Einmal lebt ich, wie Götter». titelte die NZZ. Hölderlin, der sich «fortwünscht nach Otaheiti» (Adorno), hätte in Ayiti ein noch heute realpräsentes Leben mitten unter Göttern vorgefunden.

  2. Ich würde Dich bitten, hier Texte einzustellen, die unmittelbar nachlesbar und damit beurteilbar sind. In dieser Form kann ich damit nichts anfangen und kann den Zusammenhang nicht erschließen. Und auch der von Dir hier genannte Gedanke erschließt sich mir nicht. Das Verlassen des Vaterlandes ist ja bei Hölderlin häufiger ein Thema, etwa im „Hyperion“: So kam ich unter die Deutschen.

    Die Wendung von Otaheiti kommt in jenem berühmten Brief an Böhlendorff vom 4. Dezember 1801 vor, wo es um den freien Gebrauch des Nationalen und den freien Gebrauch des Eigenen geht – womit übrigens, wenn hier schon der Name des Schmiermichels Sellner auftaucht, nicht im mindesten deutscher Nationalismus gemeint ist. Solches Denken des ethnisch Reinen ist Hölderlin fremd. Bei Hölderlin heißt es in bezug auf seine baldige Abreise nach Bordeaux, wo Hölderlin bei einem hanseatischen Kaufmann aus Hamburg eine Stelle als Hauslehrer antreten sollte:

    „Ich habe lange nicht geweint. Aber es hat mich bittre Thränen gekostet, da ich mich enschloß, mein Vaterland noch jezt zu verlassen, vielleicht auf immer. Denn was hab‘ ich lieberes auf der Welt? Aber sie können mich nicht brauchen. Deutsch will und muß ich übrigens bleiben,und wenn mich die Herzens- und die Nahrungsnoth nach Otaheiti triebe.“ (Hölderlin, Brief an Böhlendorff v. 4.12.1801)

    Und weiter geht und es endet dieser großartige Brief so:

    „Grüß unseren Morbek. Wie lebt er? Er erhält sich gewiß. Er bleibt uns. Verzeiht mir den Undank. Ich hatte euch erkannt, ich sah euch, aber durch eine gelbe Brille. Ich hätte euch so vieles zu sagen, ihr Guten! Ihr wohl mir auch. Wo wirst Du künftig bleiben, mein Böhlendorf? Doch das sind Sorgen.“

    Der treue und gute Freund Casimir Ulrich von Böhlendorff, Dichter und Historiker seines Zeichens und leider eine der vergessenen Personen der Umbruchzeit vom 18. zum 19. Jhd., brachte sich 1825 ums Leben. Da lebte Hölderlin bereits im Turm zu Tübingen beim Schreinermeister Zimmer und vermutlich in einer teils doch anderen Welt.

    Hölderlins Götter waren auf der unmittelbaren Ebene vermutlich nicht die der Südsee, sondern die Griechenlands. Doch war es eine Antike, die nicht der Winckelmannsche Ideal von stiller größe und edler Einfalt, sondern durchaus etwas Dionysisches und Rauschhaftes – vielleicht darin jenen Göttern in der Südsee gleich, was im Sinne kulturübergreifender Mythen interessant zu lesen wäre. (Sofern Du dazu seriöse Literatur hast, kannst Du diese hier gerne nennen.)

    Was man freilich bei Höldelrin in bezug auf die schöne Ferne immer gut lesen kann: es ist das Andere im Eigenen und das Eigene im Anderen, was Hölderlin faszinierte. Der freie Gebrauch des Nationalen meint eben keinen Nationalismus, wie das jene, die Hölderlin als Steinbruch für ihre eigene Ideologie mißbrauchen, gerne hätten. Aber es meint auch nicht „No border, no nation“. Und gerade deshalb bleibt Hölderlin bis heute interessant und wesentlich, weil er diese Vermittlung und diese Korrespondenz nicht einfach nur denkt, sondern sie als Dichtung uns darstellt.

  3. Zunächst einmal: Danke für den klärenden Kontext zum Hölderlin-Brief. Aber: Der Inhalt des verlinkten Textes folgt nicht einfach aus der Namensreihe im Titel, was dann teilweise zum versehentlichen Einrennen offener Türen führte. Könnte mit der Hürde «.onion Tor-Adresse» zu tun haben, die in Ländern wie China trotz der dort zusätzlich nötigen Jagd nach noch nicht gesperrten Tor-Bridges wohl niedriger ist als in Europa. Globale Medien wie BBC oder NYT unterhalten auch .onion-Adressen für dieses Publikum.

    Der Beitrag steht auch im Zusammenhang mit anderen auf dem Blog. Das auf Kommentarlänge zu komprimieren, bin ich nicht imstande. Kriegte auch schon zu hören, dass die Texte dort viel zu komprimiert seien, 2x lesen setzte ich quasi voraus.

    Zum Eigentlichen: Der haitianische Vodou ist in dem Text selbst auch nicht zentral, eher ein über das Thema allgemeiner Sinn- und Verständnislosigkeit in der Rezeption von Hölderlin und Celan hinausführendes, (für mich) überraschend stimmiges, aber spekulatives Ergebnis.

    Pazifische Religionen (Tahiti) sind mir nicht vertraut, doch niemand bringt Vodou mit einem «Ideal von stiller Größe und edler Einfalt» zusammen – mir ist nichts Dionysischeres bekannt, wobei von den Subjekten selbst die Fremdzuschreibung des Kontrollverlusts, des anscheinend Rauschhaften auf Rauschhaftmittel wie dem Clairin (Rum) aufs Entschiedenste zurückgewiesen wird. Max Beauvoir lehnt in der im Text übersetzten Interviewpassage mit Marie-Alice Théard sogar den geläufigen Begriff der Trance als inadäquate, zur falschen Selbstzuschreibung gewordenen ethnologischen Fremdzuschreibung ab.

    Haitianischer Vodou definiert sich selbst genuin als Ensemble «kulturübergreifender Mythen», inklusive demjenigen der in obigem Interview als Symbol von Hippokrates erwähnten griechischen Schlange um den Äskulapstab. Diese Schlange ist auch – in Abgrenzung zur Schlange der Genesis – die haitianische Schlange Danballah Weddo (bzw. weiblich Ayida Weddo) auf seinem Kleid.

    Das «Kulturübergreifende» bei Karen McCarthy Brown: «Like Lola, her spirits are polyglots. They speak French, Creole, English, and occasionally they use old African words.» (Vorwort: xxxix). Vodou definiert sich selbst exklusiv als kulturübergreifende Synthese der 21 Nanchons (Kreyol, mythische Nationen), gemäss Beauvoir in dem Interview reichend von Mali über ganz Westafrika entlang bis nach Moçambique, vereint mit der Nanchon der nicht mehr existenten indigenen Bevölkerung Ayitis (vorkolonialer Name der Insel), wobei v.a. letzteres aus heutiger Sicht nur mythisch, nicht ethnologisch zu sehen ist.

    Das wird an der ersten umfassenden Darstellung des Vodou in «Divine Horsemen» von der Filmpionierin Maya Deren als eines der Probleme beschrieben. Sie unterschätzte auch ihren eigenen Einfluss auf das Beschriebene, an dem sie ja selbst teilnahm. Einzigartig ist jedoch die aus ihrer Sicht dem Gegenstand einzig angemessene sehr poetische Sprache, streckenweise wie ein Prosagedicht. Der posthum zusammengeschnittene, mit Textfragmenten aus dem Buch unterlegte, sehr missverständliche Dokumentarfilm offenbart – in Kenntnis des Buchs – indirekt, warum sie ihr zu einem Buch geronnenes Filmprojekt selbst adäquat zu vollenden nicht in der Lage war.

    Ein Standardwerk zum haitianischen Vodou ist auch das oben zitierte «Mama Lola – a Vodou Priestess in Brooklyn» von der Anthropologin und Religionssoziologin Karen McCarthy Brown. Ihre eigene Initiation führte sie zu der Einsicht, das sie zwar nie Haitianerin sein wird, analog zu Hölderlins «Deutsch will und muß ich übrigens bleiben» – aber: «She never shied away from who she was or pretended to be who she was not: she always remained a white middle-class woman, but one who tried to intervene in ways that were consonant with those we hope so much to see restored.» (Vorwort: xiii). Der Titel widerspiegelt den historischen Wandel, dass Alourdes (ihre Informantin) zu Beginn des Projekts unbedingt anonym bleiben musste, die Stigmatisierung mit der Zeit aber nachliess und ein öffentliches Auftreten erlaubte, was in der Trump-Ära vermutlich einem Backlash ausgesetzt ist.

    Susan Buck-Morss’ Detektivarbeit «Hegel und Haiti» belegt, dass jede erkennbar positive Bezugnahme auf Haiti zur der Zeit einem publizistischen Selbstmord gleichkam, Haiti quasi kulturell subkutan aber intensiv wahrgenommen wurde. Der Vodou hatte damals noch keinen solchen Namen und wurde lange von der international vernetzten haitianischen Elite vor allem als rückständige Peinlichkeit der Landbevölkerung wahrgenommen und entsprechend unter den Teppich gekehrt, fehlt also dementsprechend auch bei Buck-Morss.

    Adorno verwendet zu Beginn von «Parataxis» einigen Aufwand darauf, dass poetische Texte Sinn und Inhalt annehmen können, der auch dem Autor selbst nicht als Intention zugänglich gewesen sein muss, also dass Sinn und Bedeutung von Texten, gerade derjenigen von Hölderlin, sich historisch erweitern können – was Adorno mit dem direkten Bezug auf seine eigenen Reflexionen zu einem weniger unversöhnten, dialektischen Naturverhältnis auch praktisch umsetzt.

    Als zweite Brücke zu einem inneren, nicht offensichtlichen Zusammenhang erscheint mir (erst im Zuge dieser Antwort hier) die dem zu Sagenden angemessene Form der Parataxe, die Hubert Fichte auf die Spitze getrieben hat, auch in «Petersilie» und «Xango», den Berichten zu seinen umfangreichen persönlichen Recherchen zu den ursprünglich subsaharischen Religionen seiner Gegenwart in den Amerikas, den Religionen der politökonomisch «Verdammten dieser Erde» (Frantz Fanon).

    Einzelnachweise:

    Entretien avec Ati Max Beauvoir (1936-2015), hougan et savant qui présente „Lapriyè Ginen“ et „Le Grand Recueil Sacré, ou Répertoire des chansons du vodou haïtien“.

    Buck-Morss, Susan: Hegel und Haiti. Für eine neue Universalgeschichte. Suhrkamp, Berlin 2011.

    Brown, Karen McCarthy: Mama Lola. A Vodou Priestess in Brooklyn. University of California Press, 1991, 2001

    Deren, Maya: Divine Horsemen. The Living Gods of Haiti. McPherson & Company, New York 2004

    Fichte, Hubert: Petersilie. Die afroamerikanischen Religionen. Santa Domingo Venezuela Miami Greneada. Fischer, Frankfurt a.M., 1960

    Fichte, Hubert: Xango. Die afroamerikanischen Religionen. Bahia Haiti Trinidad. Fischer, Frankfurt a.M., 1976

  4. Danke für diese instruktiven Hinweise. Leider ist Dein Kommentar im Spam-Ordner gelandet, warum auch immer, und ich habe ihn erst heute dort herausgefischt. Zu ein paar der von Dir genannten Aspekte:

    „doch niemand bringt Vodou mit einem «Ideal von stiller Größe und edler Einfalt» zusammen – mir ist nichts Dionysischeres bekannt, „

    Was freilich auch daran liegen kann, daß es keinen Zusammenhang gibt. Den muß man dann prüfen und auf die Strukturen, die Herkunft und die Beschaffenheit von bestimmten Mythen oder religiösen Praktiken schauen. Rauschhafte Feste gibt es ja in verschiedenen Kulturen. Sogar hier in der BRD. Nur eben: Dionysos institutionalisiert. Aber diese Kontexte und ggf. auch den gemeinsamen Ursprung solcher Mythen zu erforschen, scheint mir spannend.

    „Susan Buck-Morss’ Detektivarbeit «Hegel und Haiti» belegt, dass jede erkennbar positive Bezugnahme auf Haiti zur der Zeit einem publizistischen Selbstmord gleichkam, Haiti quasi kulturell subkutan aber intensiv wahrgenommen wurde.“

    Nicht ganz. Es belegt zunächst mal, daß Susan Buck-Morss es so sieht. Was das im Kontext mit Hegel bedeutet, prüfe ich bei Sekundärliteratur immer ganz gerne selber nach. Denn dafür existieren mir in der Forschung und in der Sekundärliteratur leider zu viele doxographische und teils auch problematische Lektüren. Das Buch steht allerdings in meiner Bibliothek und auf meiner Liste. Und da ich gerade an Hegel forsche, paßt es auch gut und kommt demnächst in die Lektüre-Reihe. Danke also für diesen guten Hinweis. Buck-Morrs hat ja auch ein spannendes Buch zu Walter Benjamin geschrieben, zur Dialektik des Sehens.

    Ich freue mich aber, daß Du mich an „Divine Horsemen“ und die Filmpionierin Maya Deren erinnert hast, denn in der Tat liegt jenes Buch von ihr hier bei mir und zudem noch eine Dokumentation über sie auf DVD. Ich hatte das schon seit einiger Zeit im Kopf.

    Der Hinweis auf Adorno ist ganz richtig. Genau diese Befreiung von Autorenintentionen ist ja das Ziel generell von Adornos Lektüren. Soviel nur in kürze. Danke auf alle Fälle für die interessanten Bezüge, vor allem zu Hubert Fichte auch.

  5. Haiti liegt im Atlantik und Otaheiti, was Hölderlin im Brief erwähnt, ist das Pazifische Tahiti. Da der von undenkbar verlinkte Artikel nicht zu lesen bzw. nicht per einfachem Klick zugänglich ist, entzieht es sich meiner Kenntnis, wie der Schritt von Otaheiti zu Haiti geht. Da Tahiti bereits zu Hölderlins Zeiten entdeckt und bekannt war, gehe ich davon aus, daß Hölderlin eben Tahiti und nicht Haiti meint. Den Schritt von Otaheiti zu Haiti müßte undenkbar vielleicht nochmal erläutern.

  6. Ja, Otaheiti ist Tahiti, nicht Haiti, so auch Jean Paul 1795 im Hesperus: „Wahrhaftig, der Mensch hat sich fast ebensoviel vorzuwerfen, wenn er mißvergnügt, als wenn er lasterhaft ist; und da es auf seinen Gedanken-Ozean ankömmt, ob er aus ihm die unterste Hölle oder ein Arkadien-Otaheiti als Insel heben will: so verdient er alles, was er erschafft….“

  7. Sehr schönes, wunderbares, treffendes Zitat! Guter Jean Paul! Immer wieder. In seiner Mischung aus Witz, Spott, Kritiker und düsterer Diagnose einer der liebsten Autoren dieser Zeit mir. Und nach solchen Sätzen wünscht man vielfach, daß manche oder womöglich auch die meisten Gedanken-Ozeane solche bleiben und das der Wunsch unterbleibt, nun ein Arkaden-Otaheiti realiter schaffen zu wollen. Die Kälte der bürgerlichen Gesellschaft ist allemal besser als die Hölle der Utopisten, wenn diese Utopien dann einmal real sind. Und aus diesem Grunde auch ist bei Adorno die Utopie schwarz verhüllt. Die Einschiffung auf die schönen Inseln, die Ausfahrt nach Kythera ist vertagt.

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