Jürgen Habermas – zum 90. Geburtstag. Der lange Nachsommer der Theorie

So ganz mag ich nicht in den Jubelchor der Gratulanten einstimmen. „Die Zeit“ widmete Habermas mehrere Seiten des Feuilletons – eine Art Hagiographie, aber so ist das wohl, wenn einer der letzten großen Intellektuellen des Zeitalters seinen 90. Geburtstag feiert. Denn Jürgen Habermas ist einer der wenigen philosophischen Intellektuellen, die das Bild der alten wie auch der neuen Bundesrepublik prägten und immer noch prägen. Habermas trug durch seine Bücher einen Teil dazu bei, daß einmal von einer Suhrkamp-Kultur gesprochen werden konnte; einer, der sich einmischt in die Politik und dabei dennoch nicht den Fehler so vieler Intellektueller beging, das eigene Denken mit der politischen Wirklichkeit verwechseln zu wollen und die eigene Philosophie als politische Lehre  bzw. das eigene philosophische Denken zu inthronisieren. Genannt seien als warnende Beispiele Heideggers kurzes Intermezzo und Sartre: Philosophen nahe amHerrscherthron oder von dem Wunsch beseelt, den Führer lenken zu wollen, sind gefährlich, wenn ihre Geisterträume wahr werden. Und auch Verneigungen, Parteinahme und der Hofknicks vor totalitär Herrschenden stehen Intellektuellen nicht gut an und hinterlassen im nachhinein einen schalen Geschmack. Das spricht nicht gegen Heideggers oder Sartres Philosophie, sehr wohl jedoch gegen ihr politisches Sensorium.

Diese Gefahr bestand bei Habermas nicht. Man mag ihm diese Zurückhaltung zuweilen als mangelnde Leidenschaft auslegen. Allenfalls sein Plädoyer für Europa schuldet sich einer Prise politischer Pragmatik. Partei nahm er freilich für das, was man Verfassungspatriotismus nennt, nämlich das Prinzip des demokratischen Rechtsstaats. Im Gegensatz zu seinem französischen Antipoden Foucault bewahrt einen solche Zurückhaltung zuweilen davor, im Überschwang des Gefechtes sich zum politisch gut Gemeinten hinreißen zu lassen. Maoismus war Habermas Sache nicht. Nicht einmal als Spiel. Diese berechtigte Zurückhaltung teilte er mit Derrida.

Geschuldet mag die Zurückhaltung, dieser Rückbehalt von Leidenschaft in der politischen direkten Parteinahme für das Extreme jenen Erfahrungen der 1929er-Generation sein, und dies ließ Habermas eine gesunde Skepsis entwickeln. Aber längst nicht jeder dieser Generation war gefeit vor den totalitären Versuchungen jener Aufbruchszeit der 60er.

Sicherlich geht es der Philosophie Habermas‘ nicht nur um das reine Denken und Reflektieren als Selbstzweck, dazu war Habermas viel zu sehr mit der Soziologie befaßt, und so wird er mitunter als Sozialphilosoph in den Karteikästchen geführt. Immer stand für ihn das Handeln von Menschen, mithin die Praxis, am Ende des Philosophieprozesses. Insofern ist der Titel eines seiner frühen Bücher „Theorie und Praxis“ durchaus programmatisch und nicht nur als Reflex auf Adornos Eingangssatz der „Negativen Dialektik“ zu verstehen. Und das große, die 80er Jahre beherrschende Werk deutscher Philosophie heißt „Theorie des kommunikativen Handelns“.

Ganz gewiß galt seine Parteinahme, wenn man es denn mit diesem Wort sagen mag, in der Praxis eher einem sozialdemokratischen Ansatz von Politik als dem konservativen oder FDP-liberalen Konzept. Habermas gehörte nicht zu jenen, die den Nationalstaat als Fetisch anbeten und ihr politische Heil allein dort suchen, sondern er versucht – bis heute – in seinem Denken immer wieder, diesen verengten Blickwinkel auszuweiten, auch auf ein einiges Europa hin. In manchem sicherlich idealtypisch. Doch in seinem Blick auf Europa lag am Ende dann auch seine Berührung und Aussöhnung mit Jacques Derrida.

Die Sichtungen von Habermas‘ Denken sind vielfältig: der Soziologe, der Diskursethiker, der Rechtsphilosoph, der politische Intellektuelle, der den Historikerstreit in Fahrt brachte und wider die Relativierung der NS-Verbrechen stritt. Habermas war einer der Philosophen, die kontinentales und US-amerikanisches Denken sowie Sprachphilosophie, Hermeneutik und Kritische Theorie zusammenbrachte. Das Projekt der Moderne war für ihn, anders als seine postmodernen Kollegen, zumindest in der Sicht Habermas‘, noch lange nicht vollendet. Vor allem aber wird er immer noch als einer der letzten Vertreter der Frankfurter Schule wahrgenommen, so die einen, oder aber als ihr Totengräber, so die anderen. Zugegeben: ich sehe Habermas eher kritisch und bin mit vielem nicht einverstanden. Seine Sicht auf Derrida, Foucault, Adorno, Luhmann und Heidegger in „Der philosophische Diskurs der Moderne“ (1985) halte ich für problematisch, um es höflich zu formulieren.

In der großen Auseinandersetzung der 70er Jahre mit Luhmann („Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“) überzeugte mich die (holistische) Position Luhmanns sehr viel mehr. Und kritische Philosophie ist seit den 80er Jahren vermehrt aus Frankreich zu uns herübergeweht. Kritische und ästhetische Theorie ließen eher mit Derrida und Foucault als mit Habermas sich betreiben und in eine neue Gestalt überführen. Insbesondere Habermas‘ Auseinandersetzung in dem Band „Der philosophische Diskurs der Moderne“ mit der Philosophie des sogenannten Poststrukturalismus (um hier einen Terminus als Abbreviatur zu benutzen) beinhaltet eine reduktive Lesart dieser Philosophie. Der Vorwurf des Konservatismus gegenüber den Positionen Foucaults und Batailles ist schlichtweg Unfug, und ich vermute stark, daß Habermas hier keinerlei Zugang zu dieser Art des – ganz anderen – Denkens fand. Ihm stand mit der vielfältigen französischen Philosophie ein Denken gegenüber, das ihm in seiner Methode und in seiner Form fremd blieb. Daß Derrida die Grenze zwischen Literatur und Philosophie aufheben wolle, um Philosophie zu ästhetisieren bzw. zu literarisieren, ist ein Gerücht über Derrida. Mit dessen Denken hat es nicht viel zu tun. Ebensowenig, daß mit Derridas Dekonstruktion ein Ende der Philosophie heranbräche.

„Gleichviel unter welchem Namen sie jetzt auf tritt, ob als Fundamentalontologie, als Kritik, als; Negative Dialektik, Dekonstruktion oder Genealogie – diese Pseudonyme sind keineswegs Verkleidungen, hinter denen die Traditionsgestalt der Philosophie zum Vorschein käme; eher schon dient der Faltenwurf der philosophischen Begriffe als die Bemäntelung eines nur notdürftig verhohlenen Endes der Philosophie.“

Diese Denkfigur von der Aufhebung der Philosophie als Endspielfigur trifft weder das Denken von Foucault, noch von Adorno, Heidegger oder Derrida, sondern vielmehr findet sich in allen vier (unterschiedlichen) Positionen eine Reflexivität, ein Blick auf Philosophie als Kritik und auch als Selbstkritik – mithin eine erweiterte und plurale Vernunft, die sich selbst in die Kritik nimmt.

Allenfalls kann man solche Fehllektüren noch mit dem Geist jener Zeit der 1980er Jahre entschuldigen. Das von Nietzsche, Husserl und Heidegger geprägte französische Denken war einem auf rein-rationale Aufklärung fixierten Denken nicht ganz geheuer, der für Ästhetik nicht eben sensibilisierte Habermas mißtraute einem Denken, das, wie bei Adorno, auch ästhetische und rhetorische Motive in Anspruch nahm und diese gleichberechtigt zur diskursiven Rationalität bzw. einer rational operierenden Vernunft setzte. Daß auch bei Derrida und Foucault ein hochrationaler Untergrund herrscht, entging Habermas. Trotzdem und trotz allen Einspruchs: wir haben es mit einem der großen Philosophen zu tun, an dem kein Weg vorbeiführt, insbesondere im Hinblick auf seine Theorie des demokratischen Rechtsstaates – bei allen Tücken und Problemen, die ihm inhärent sind.

Ich möchte mich aber trotz der vielfältigen Ausrichtungen der Habermaschen Philosophie auf diesen Aspekt des Scharniers zwischen alter Frankfurter Schule und der kommunikationstheoretischen Wendung der Kritischen Theorie beziehen, welche er ihr geben wollte, um den Fortbestand kritischen und eingreifenden Denkens zu sichern. Allein schon aus Gründen der Sentimentalität, um eine Zeit zu beweinen, in der Mitte der 1980er Jahre solche Diskussionen als Residuum der 60er Jahre noch möglich waren, um kritisches Philosophieren über Gesellschaft in größerem Stil ein letztes Mal herüberzuretten und in der auch eine Soziologie diesseits der (von dem Autor dieses Blogs durchaus auch geschätzten) Systemtheorie möglich war. In der alten BRD der 1980er Jahre – selige Zeiten noch vor Bologna-Reform und Lernpunkte sammeln – geschah diese Kritik der Systemrationalität gerade in studentischen Kreisen insbesondere im Verbund von klassischer adornoscher und benjaminscher Kritischer Theorie sowie der French Theory, an die jene kritischen Diskurse andockten. (Einen melancholischen Ausblick und Ausklang lieferte da Philipp Felschs „Der lange Sommer der Theorie.)

Die Seite einer eher rationalen Sicht, wie man sie bei Habermas fand, ging in den intellektuellen Scharmützeln Neu-Frankfurt gegen Paris vielfach verloren, und leider gab es eben auf der Seite der French-Theory-Adepten zugleich einen arg-dummen Jargon der Eigentlichkeit, wo man sich in Dekonstruktionsphrasen und Lacan-Nachsprech überbot und dabei vielfach bloß leer quatschte. Oft diente der Jargon lediglich dazu, daß jene, die ihn benutzten, eigentlich kaum etwas von den Dingen verstanden hatten. (Oder wie es Heidegger einmal in seinem Seminar gesagt haben sollte: „Hier wird nicht geheideggert!“).

Und ich sehe im philosophischen Seminar immer noch jene Frau mit den dunklen Haaren am Boden hocken und irgendwelche Plakate malen. Sie reckte unter der engen Jeans so herrlich ihren wunderbar geformten Arsch in die Höhe. Ich fragte, was sie da machte: „Na etwas zu Foucaults „Dispositive der Macht“ und „Überwachen und Strafen“ wegen des Foucault-Seminars“. „Und wieso Plakate?“ „Wegen der Freilassung der Gefangenen in Santa Fu.“ Ich hielt dies für einen Scherz, aber es war keiner. Den Satz „Vergewaltiger, wir kriegen euch. Mit Danone kriegen wir euch alle“ verkniff ich mir.

Das alles sagt nichts gegen die Theorien Foucaults Derridas oder Lacans, wohl aber etwas gegen die falschen Jünger. In Anlehnung an Adornos Bach-Essay muß man wohl davon sprechen, den Poststrukturalismus gegen seine Liebhaber zu verteidigen. Vom Denken Habermas‘ zumindest führte diese Abzweigung erheblich weg. Was im Blick solcher französischen Neuausrichtung zugleich zu doxographischen Verengungen führte. Doch Philosophie ist keine Entweder-Oder-Veranstaltung und auch keine Caféteria, wo man sich Kuchensorten aussucht. Daß Studenten  sowohl Habermas, Derrida, Heidegger und Adorno lesen könnten, kam in jenen laubewegten 1980er und 1990er Jahren wenigen nur in den Sinn. In den Seminaren herrschten teils Grabenkämpfe. Die Fronten waren verhärtet, um es in militärischer Sprache zu sagen. Zwischen den Habermasianern und den poststrukturalen Adorniten hockten irgendwo die Sprachphilosophen der analytischen Philosophie. Erkauft wurden solche Verengungen mit dem Verlust an Komplexität und Perspektivität. Zum Glück freilich gab es in den Seminaren auch Ausnahmen und solche, die freier dachten. Habermas zumindest war zentral – auch über seine Diskursethik, die in jenen Jahren heiß debattiert wurde.

Sicherlich, im Zusammenhang mit Habermas und seiner Philosophie sind der bedeutsamen Themen viele, und kritisch ließe sich an manchen Stellen einhaken: man könnte über die Schwierigkeiten der Diskursethik sprechen, über das Problematische von Begriffen wie „herrschaftsfreier Diskurs“ oder „zwangloser Zwang zum besseren Argument“, die Problematik von „Faktiziät und Geltung“ ließe sich aus der Perspektive der Rechtstheorie erörtern, und es gab zu all jenen Aspekten durchaus kontroverse Debatten – insbesondere in der Jurisprudenz kritisierten Juristen wie Werner Krawietz scharf. Aber große Philosophen zeichnen sich eben auch dadurch aus, daß sie zum Disput  einladen. Habermas, so heißt es, sei ein geduldiger Zuhörer und nahm Kritik immer auf, entgegnete und begegnete ihr. Er tat also das, was Diskurs und Argument im Idealfall bedeuten.

Liest man aus der „Theorie des kommunikativen Handelns“ das Kapitel zur „Kritik der instrumentellen Vernunft“ bleibt allerdings die Frage übrig, ob Habermas es am Ende tatsächlich vermochte, den Fortbestand kritischen Philosophierens als Kritischer Theorie mit und über Adorno hinaus zu sichern. Dies halte ich für fraglich. Daraus wurde vielmehr ein ganz anderes Projekt der Philosophie. Kritische Theorie ist tot, wie Peter Sloterdijk – mit einer gewissen Schadenfreude – konstatierte. Oder neutraler gesprochen: Sie hat ihre Achse verschoben und ist mit Autoren wie Honneth oder Menke pragmatischer geworden, und Nachfahren in Frankfurt wie Martin Seel kann man im Grunde nur noch bedingt dazuzählen. Wenn man diesen Wandel der Zeiten und des Denkens mit einer gewissen Entspannung registriert, läßt sich auch Habermas lesen: kritisch eben und in changierender Perspektive. Einerseits sind seine Überlegungen zum Rechtsstaat basal, wir haben keinen anderen und keinen bessern und die nächste Revolution fällt aus – zum Glück muß man wohl sagen, wenn man an die vorhergehenden des 20. Jahrhunderts denkt.

Und dennoch: Radikal sein hieß einmal, an die Wurzel einer Sache zu gehen. An den bürgerlichen Rechtsstaat jedoch und an sein Prinzip, eine kapitalistisch organisierte Wirtschaftsordnung, mag heute kaum einer mehr Hand anlegen – auch Adorno tat dies nicht, nebenbei geschrieben, aber er zeigte zumindest, im Sinne einer Aporie auch und als Denken in Konstellationen, grundsätzliche Probleme auf, die diese Verkehrsform mit sich brachte: fürs Denken, fürs Handeln und für das, was sich Kommunikation nennt – ein bei Adorno perhorreszierter Begriff nebenbei. Dieses kritische Denken sollte man sich bewahren, gekoppelt mit Nietzsches Vernunftskritik, Marxens Kritik der politischen Ökonomie sowie Derridas und Foucaults (teils phänomenologischer) Gesellschaftskritik. Denn das eine zu negieren und zu kritisieren, muß nicht bedeuten, das Ganze komplett zu negieren. Aber das eben sind die alten Fragen von Revolution und Evolution der Gesellschaft.

Da heute in den Feuilletons zahlreich gejubelt wird, möchte ich mit einem eher skeptisch gestimmten Zitat von Peter Trawny enden:

„Habermas‘ Projekt, die aktuelle Frankfurter Schule überhaupt, ist ein Diskurs von Professoren, der sich nur insofern ein besonderes Profil verleihen kann, als er in Exzellenz-Initiativen erfolgreich ist. Theorie um ihrer selbst willen wird ausgestattet mit großzügigen Posten. Damit aber erlangt der Diskurs noch keine gesellschaftspolitische Relevanz. Im Gegenteil. Er wird nicht weniger esoterisch als das von Habermas so häufig abgekanzelte Heideggersche Denken. Was universitätspolitisch äußerst effektiv funktioniert, ist ‚lebensweltlich‘ irrelevant geworden.“ (Peter Trawny, Was ist deutsch?)

Und vielleicht ist es Zeit jenen 1989 im zu Klampen Verlag erschienen Band „Unkritische Theorie. Gegen Habermas“ einmal wieder in die Hand zu nehmen. Er gehörte für uns damals zur Grundausstattung.

Nun, gut, gratulieren wir Jürgen Habermas zum 90. Geburtstag. Seltsam, daß der Hausherr des Grandhotel Abgrund bisher und für heute abend keine Einladung an den Starnberger See erhielt. Aber vielleicht gibt es ja ein Rezensionsexemplar zu jener bald im September erschienenden „Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen.“ Spannend bleibt es und wir warten auf dieses große Alterswerk. Es wird wohl sein letztes Hauptwerk sein und im Titel immerhin auch eine schöne Anspielung auf eine frühe Schrift Hegels und auf Herders Geschichtsphilosophie. Immerhin mit 90 Jahren ein Werk von solcher Wucht. Dies und derart im Gespräch zu bleiben, dürfte auf der Welt nur wenigen Philosophen vergönnt sein.

(Bei diesem Text handelt es sich um eine überarbeitete und erweiterte Fassung aus dem Jahr 2009. Da ich im Augenblick nicht allzu viel Zeit für neue Blogartikel habe und sich an meiner Sicht auf Habermas nicht allzuviel geändert hat.)

46 Gedanken zu „Jürgen Habermas – zum 90. Geburtstag. Der lange Nachsommer der Theorie

  1. Ich habe diese Zeiten anders erlebt. Wir veranstalteten als Studierende sogenannte autonome Seminare, in denen wir Horkdorno, Foucault, Bourdieu, Baudrillard, Weber, Marx und Detlef Hartmann bzw. die Autonomie-Bände munter durcheinander lasen (ein Seminar pro Philosoph, nicht dass das jetzt falsch verstanden wird) und verstanden das als theoretische Fundierung unserer politischen Praxis. Der bekannteste von uns, Gadi Algazi, ist heute Geschichtsprofessor in Tel Aviv und Spiritus Rector einer eigenen politischen Bewegung, Ta Ayush, Teil des linken Flügels der israelischen Friedensbewegung.

    Habermas galt uns als wichtiger politischer Stichwortgeber, bezogen auf den radikalen Gehalt der Kritischen Theorie aber fast so etwas wie ein Verräter.

  2. Diese Ausrichtung gab es sicherlich auch, wobei mich eben dieser Politrichtung nicht sonderlich interessiert hat. Mir waren da die Aporien näher und ein Denken, das eher auf evolutionäre, also langsame gesellschaftliche Veränderungen setzt, sofern ich mich für Gesellschaftstheorie interessierte. Und noch näher war mir Niklas Luhmanns kalter Blick. Das evolutionäre bzw. ausdifferenzierende Moment von Systemrationalität hat sich gut an der Umweltpolitik gezeigt (hierzu auch Luhmanns Schrift „Ökologische Kommunikation), wobei eben die Aporie, daß der Kapitalismus sich eben nicht einfach abschaffen oder überwinden läßt, wiederum darin liegt, daß im Kapitalismus die Inhalte fungibel sind. Andererseits macht diese Anpassungsfähigkeit – gleichsam dessen Proteusgestalt – auch wieder die Stärke des Kapitalismus aus.

    Was die Kritische Theorie eines Adorno betrifft, ist Habermas sicherlich zwiespältig zu nehmen. Dennoch ist er in vielem anregend zu lesen. Das wieder macht ihn interessant, auch von der Rechtsphilosophie her und für einen intakten Verfassungsstaat. Jene Debatten der 1980er Jahre zwischen Habermasianern und Paris-Jüngern sind inzwischen eher Geschichte. Zwischen Derrida und Habermas gab es, zumindest, was Europa betrifft einige Annäherungen, wenngleich ich immer noch denke, daß die Unterschiede im Denken erheblich sind. Es hat die Sache also zwei Seiten.

  3. Die „Paris-Jünger“, wie Du sie nennst, habe ich nur als Persiflage in den Lauzier-Comics kennengelernt;-)

    Der Hamburger Philisophenturm war aber ebenso eine hermetisch abgeschottete Welt wie der Blaue Turm und der Kreuzbergring in Göttingen. Unsere Welt war immer die handlungs- und erlebnisorientierter Linker die die Theorie liebten, aber die Praxis lebten.

  4. Na ja, die Universitätswelten, besonders die in der Philosophie, sind schon sehr abgesonderte Zirkel. Theorie wurde bei uns nach dem Seminar fortgesetzt, wesentliche Textlektüren fanden in privaten Lesekreisen statt: Hegel, Kant, Heidegger, Habermas. Und so verschränkten sich Theorie, Praxis und Leben. Denn schließlich las man Kant und Hegel oft auch mit Wein oder Bier.

  5. So ist es che!

    Bereits der Anfang ist nicht nur problematisch, sondern zugleich auch trivial. Denn in der Regel greifen Denker die Themen auf, die auf der Straße liegen. Seltsam dabei auch: kommt ansonsten gegenüber der Philosophie der Vorwurf der Weltfremdheit, so wird nun genau das Gegenteil der Philosophie angekreidet – vermutlich sogar von denselben Leuten. Nämlich daß Philosophen sich einmischen und Stellung zu aktuellen Themen beziehen. Wie etwa dem Historikerstreit – eine von Habermas sehr nötige Intervention, besonders wenn man die Nachwehen jenes Geistes von 1933 sich betrachtet. Denn der Augiasstall BRD wurde niemals so recht ausgemistet.)

    Und da in den 60er Jahren das Thema „Theorie und ihr Verhältnis zur Praxis“ geradezu auf der Straße lag und rauf und herunter wieder debattiert wurde, ist es wohl naheliegend, daß ein Soziologe und Gesellschaftstheoretiker dieses Thema aufgreift. Als Soziologin sollte Tönnies dies realisieren können. Zumal, wenn man als Gesellschaftsdenker, wie Habermas es ist, sich nicht mit den Verkehrsformen der Renaissance befaßt, sondern der Blick in die Moderne gerichtet ist. Insofern ist der erste Absatz bereits Unsinn. (Davon einmal abgesehen, daß solches Aktuellsein nichts über die Qualität und die inhaltliche Stimmigkeit einer Theorie aussagt. Insofern auch vom Ansatz schon ein ziemliches Geschwätz, nach der Methode: Mit Verve starten, um als Matte zu landen.)

    Daß Habermas im Mainstream läge, ist angesichts eines derartigen Themenpluralismus und auch einer Vielfalt an Positionen ziemlicher Stuß. Und im übrigen hätte ein Blick in die Ideengeschichte und die Geschichte des Denkens der BRD der 50er, 60er, 70er Jahre und auch noch in große Teile der 80er Jahre gereicht, um zu sehen, daß es einen breiten Strom an konservativer wie auch rechter Gesinnung gab. Die war an den Universitäten Jahrzehnte lang der Mainstream und keineswegs das Denken eines Habermas. Und das war nicht nur in Fächer wie Jurisprudenz oder den Wirtschaftswissenschaften der Fall, sondern ebenso in der Geschichte, der Soziologie, der Philosophie. Auch das Gerede vom Mainstream ist gesellschaftlich gesehen also Unfug und hat nichts mit der realen Situation der BRD an den Universitäten wie auch in der Öffentlichkeit zu tun. Es sagen solche Verdrehungen und Interpretationen leider mehr über Tönnies aus als über Habermas.

    Gleiches gilt für die Schilderung von Habermas Wirken bis hin zur Theorie des kommunikativen Handelns und darüber hinaus. Daß sich Denken übrigens wandelt, ist vielmehr ein Beleg für die Schärfe eines Denkers, der eben nicht starr auf einer Position beharrt, sondern sein Denken an der Wirklichkeit überprüft und dabei fähig ist, weiterzudenken und neue Lösungen zu finden. Für eine Soziologin ist solcher Text leider ein intellektueller Offenbarungseid. Man kann an Habermas sicherlich manches kritisieren. Aber eben nicht in der methodisch unseriösen Art wie es Tönnies betreibt, die ihre persönlichen Assoziationen zum Maßstab nimmt und damit dann in die Falle des Bestätigungsfehlers tappt.

  6. Vor Lachen fast vom Stuhl gefallen bin ich ja bei jener Passage hier:

    „Kaum jemand hat in den letzten Jahrzehnten das intellektuelle Selbstbewusstsein vieler junger Menschen so nachhaltig geprägt und beeinträchtigt wie Jürgen Habermas. Kritiker geben dabei zu bedenken, dass er seinen Erfolg als Sozialphilosoph auch der Schwerverständlichkeit seiner hochkomplexen Texte verdankt haben könnte.

    Wer wollte dann wagen, sie zu kritisieren, wo sie doch kaum zu packen sind. Vermutlich hat er mit seinem umfangreichen Werk junge Menschen weniger geistig erhellt als unglücklich gemacht. Sie verstehen nämlich seinen eklektizistischen Gedankengänge nicht, und scheinen dabei an sich selbst zu verzweifeln.“ —- Das ist echt die Arbeit mit dem Begriff nicht kennen und andere auf das eigene Niveau hinunterziehen. Kenne ich ja aus der eigenen Studienzeit zur Genüge wo die intellektuellen Minderleister meinten auf diesem Niveau „Wissenschaftskritik“ betreiben zu können und dann Diskurssprache als angebliche „Herrschaftssprache“ kritisierten. Es ist sicherlich richtig dass Habermas teils höchst eigene Termini verwendet die nur aus einer sehr komplexen Auseinandersetzung mit seinem Oeuvre sich erschließen lassen, z.B. ist sein Begriff „Refeudalisierung der Öffentlichkeit“ nicht so ohne weiteres nachvollziehbar. Man muss da nicht nur „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ sehr aufmerksam gelesen haben sondern in der Kommunikationtheorie insgesamt gut zu Hause zu sein um da mitreden zu können. Ansonsten finde ich die Texte überhaupt nicht schwerverständlich, Adorno ist weit schwerer zu lesen, und wer sich mit einem schwer verständlichen Buch auseinandersetzen möchte mache sich mal an Laotses Tao Te King.

  7. So ist es und wie Du richtig schreibst, ist die „Schwierigkeit eines Textes“ kein Kriterium für dessen Relevanz oder dessen Richtigkeit. Auch die Theorie von x-dimensionalen Räumen sowie die allgemeine und die spezielle Relativitätstheorie sind nicht unmittelbar eingängig. Und wer je vor dem Motorraum eines neunen Mittel- oder Oberklassewagens stand und einen elektronischen Defekt beheben will, wird erst recht sehen, was es heißt von Schwierigkeiten zu sprechen.

  8. Und die „Die Rückkehr der Linken zu den westlichen Werten“ von der behauptet wird sie sei quasi ein Einzelwerk Habermasens kann nur aus einer Perspektive formuliert werden die unter „links“ automatisch das marxistisch-leninistische Lager sieht und die Tatsache, dass etwa feministische, ökologisch oder psychoanalytische Kapitalismuskritik, Überlegungen von Wirtschaftsdemokrastie etc. pp. eben auch links sind gar nicht wahrnimmt. Wobei im Übrigen schon Ihring Fetscher und Ossip Flechtheim seit Ende der 50er Jahre durch ihre Beschäftigung mit den Werken des jungen Marx und den Marx-Lektüre-Kursen eine Marx-Rezeption betrieben, die sich der prosowjetischen oder prochinesischen Sichtweise entgegenstellte und die Marxsche Theorie als Fortsetzung des europäischen Projekts der Aufklärung interpretierte.

  9. Du begreifst es nicht, El Mocho: Es geht nicht darum, keine Kritik zu üben, das taten sowohl che als auch ich, sondern es kommt vielmehr darauf an, methodisch dumme Kritik und logisch Stümperhaftes, das bereits in seinem basalen Ansatz gegen die selbstgezimmerte Wand fährt, als das zu entlarven was es ist: nämlich argumentativer Bullshit.

  10. Schon ein dolles Ding wenn ich oben schrieb: „Fast so etwas wie ein Verräter“ und unten kommt „Säulenheiliger“ raus.

  11. Tönnies geht hier tatsächlich einigermaßen unredlich vor. (Allerdings sind ihre Volten „gegen links“, allein schon weil so billig an vermeintliche Gemeinplätze anknüpfend, langweilig genug.)

    Inkonsistent: Sie unterstellt Habermas, er habe sich einfach nicht loseisen wollen von der (angeblichen) Anhänglichkeit seiner – wohl eher ehemaligen – linken Freunde an eine „Letztbegründung des Wahren und guten“, wie sie es nennt. Dann skizziert sie eine Art Verrat oder, sollte an ihrer Unterstellung etwas dran sein, eine Unaufrichtigkeit, indem sie Habermas´ sprachpragmatische Überlegungen anführt, denn schließlich sei Sprache irgendwie „luftig“. Alles andere, als dass Habermas auf dem Weg zu „Letztbegründungen“ wäre, läuft das, was sie „mitlaufende Nebenerklärung“ nennt, auf eine „disquotationale“ Wahrheitstheorie hinaus, auf Tarskys „Konvention“ T: „Schnee ist weiß“ genau denn wenn Schnee weiß ist – oder es kann hier (wie z.T. geschehen) die Basis für H.´s sprachpragmatischen Ansatz gesehen werden: Es ist überflüssig, jeder Tatsachenbehauptung (oder assertorischen Aussage, dass p) voranzustellen: „ich glaube, es ist wahr, dass“ oder dergl. mehr. Es ist – von unterschiedlicher Seite – gefolgert worden, dass das Prädikat „ist wahr“ eigentlich überflüssig sei.

    Wie dem auch sei, indem sie den Schritt mitgeht, dass Menschen auf der gegenseitigen Annahme miteinander reden, dass das, „was der andere sagt, Hand und Fuß hat“, und dass, wer absichtlich Falsches sagt, in einen Widerspruch gerät, akzeptiert sie auch H.´s pragmatischen Ansatz: denn nur unter pragmatischen Gesichtspunkten haben wir den Widerspruch. Der pragmatische Ansatz dreht sich aber gerade um die Rechtfertigbarkeit (unter optimalen Bedingungen, von deren eine ja gerade die Rede gewesen ist); „epistemologisch“ bspw. vertreten etwa von Gestalten wie Hilary Putnam. Später spricht Habermas jedenfalls von „Wahrheit“ eben vorzüglich unter solchen Vorgaben.

    Wo sie eben noch mitging, ist es jetzt jetzt ein von H. selbstgebastelter Widerspruch; und an Vagheit sind ihre Ausführungen nicht mehr zu überbieten: „er stülpt den Widerspruch um und behauptet, die Wahrheit sei eine Eigenschaft der Sprache.“ Dadurch, dass sie sich denkbar unklar ausdrückt, unterstellt sie Habermas letztlich einen Relativismus, wie etwa hier deutlich wird: „Würden sie [die Ansichten] aber ausführlich in einer Kommunikationsgemeinschaft [und nicht im stillen Kämmerlein] besprochen und in einem Konsens für maßgeblich erachtet, so ströme durch diese Prozedur die Wahrheit in sie ein. Sie würden wahr-geredet.“ Habermas will sich also mit seinem relativistischen Wahrheitsbegriff den angeblich sich so absolutistisch gebärdenden, dogmatischen Linken andienen?

    Also, was denn nun? Wahrheit sei (bei H.) eine „Eigenschaft ‚der Sprache'“? – Heidegger? – Klassische Korrespondenztheorien (doch wieder Wahrheitsprädikat)? – Ein Relativismus, auf den ausgerechnet „klassische“ Linke hereinfallen sollen? Dieser möchtegern Rundumschlag funktioniert jedenfalls in dieser Vermengung eher schlecht. Und wie sollte H.´s angebliche „Umstülpung“ des performativen Widerspruchs auf etwas anderes hinauslaufen denn auf die Konvention T? Hier dürfen wir – „gerechtfertigterweise“ – eine auch nur annähernd plausible Argumentation, die diesen Namen verdiente, erwarten.

    Interessanterweise kommt aus dezidiert anti-relativistische Perspektive in der Darstellung bei Ratzinger „der Relativismus“, der demokratisch-politischen Sphäre zugeordent, relativ gut-habermas-like weg. (THE CENTRAL PROBLEM FOR FAITH TODAY, Mexico, 1996)

    In der Tat, auf das letzte (neueste) Buch von Habermas dürfen wir einigermaßen gespannt warten.

  12. So ist es. Tönnies liefert auf fast jeder Ebene eine inkonsistente Auseinandersetzung. Indem sie nämlich einen Habermas-Strohmann aufbaut und Aspekte ansetzt, die zum einen völlig äußerlich und damit beliebig sind (und sachlich zudem teils auch noch falsch) und zum anderen werden diese Aspekte inhaltlich verkürzt ausgefahren. Ärgerlich ist bei Tönnies vor allem ihre Textunkenntnis. Wenn man Habermas kritisiert, so muß man das anders anstellen. Ihn nämlich beim Wort nehmen oder aber ihm Fehllektüren nachweisen – am besten mit Zitaten belegt und nicht im Modus des Behauptens. Das könnte man etwa zeigen, indem man anhand von Zitaten aus Habermas‘ „Der philosophische Diskurs der Moderne“ aufweist, daß seine Kritik an Derrida und Adorno, nämlich der unterstellte performative Selbstwiderspruch keiner ist, sondern auf einer reduzierten Lektüre der Texte von Derrida und Adorno beruht.

  13. Zur Farce macht den ganzen Tönnies-Beitrag schon allein dieser Satz: „Dabei lag er häufig im Mainstream, bekam im passenden Moment noch die Kurve oder wurde wie im Historikerstreit um die historische Einmaligkeit der NS-Verbrechen in den späten 80er-Jahren zum Trendsetter einer Aufarbeitungswelle.“ —– Der Mainstream, abgesehen davon dass mir die Verwendung dieses Begriffs noch 1999 in meiner Dissertation als unwissenschaftliche Verwendung von Szenesprache angekreidet wurde, lag in der Geschichtswissenschaft zu dieser Zeit ganz eindeutig im konservativen Bereich, Arbeitergeschichte außerhalb von SPD und DGB, Frauengeschichte, Umweltgeschichte waren zu dieser Zeit Forschungsansätze die im wesentlichen von außeruniversitären Initiativen, z.B. Geschichtswerkstätten betrieben und gegen den Widerstand der Ordinarien über autonome Seminare und das Max-Planck-Institut für Geschichte quasi von außen in den Wissenschaftsbetrieb eingebracht wurden.

    Im Historikerstreit ging es auch nicht eigentlich um die historische Einmaligkeit der NS-Verbrechen sondern um Ernst Noltes Behauptung, diese seien eine im Grunde „asiatische Tat“, die nicht im deutschen Wesen läghe, und Stürmers und Hillgrubers daran anknüpfende Ausführungen, Sinn der Geschichtsforschung sei es aus der Deutung der Vergangenheit eine politische Rechfertigung für die bestehenden Verhältnisse und eine Sinnstiftung für die Zukunft abzuleiten verbunden mit der Annahme das Ende des Zweiten Weltkriegs habe nur für die unmittelbaren NS-Opfer, nicht für die Deutschen insgesamt eine Befreiung dargestellt, was in der implizierten Konsequenz darauf hinauslief die Befreiungsthese führe in einen kommunistisch beeinflussten Antifaschismus und die Geschichtswissenschaft habe die Aufgabe die Politik des Westens im Kalten Krieg zu rechtfertigen. Dagegen wandte sich Habermas in der Denunziation dieser Ansätze als apologetischer Geschichtsschreibung und der Verteidigung der Freiheit der Forschung und Staatsferne der Geschichtswissenschaft. Die Aufarbeitung der NS-Verbrechen lief schon seit den Sechzigern in Folge von Auschwitz-Prozess und Fischer-Kontroverse und in den Achtzigern, vor dem Historikerstreit, wurde die „Aufarbeitungswelle“ vor allem von Klee, Roth, Aly und Heim vorangetrieben.

    Die Tönnies hat an dieser Stelle bewiesen dass sie von der behandelten Materie nicht nur keine Ahnung, sondern nicht die leiseste Spur einer vagen Ahnung hat.

  14. @reduzierte Lektüre der Texte von Adorno: Die zeigt sich auch immer daran dass Adorno als Kulturpessimist und Zivilisations/Fortschrittsskeptiker dargestellt wird. Das war er gerade nicht, sondern er setzte noch am utopischen Gehalt der Freiheits- und Gleichheitsversprechungen sowohl der bürgerlichen Aufklärung als auch des Kommunismus an. Dass diese nicht eingelöst wurden sondern die Kräfte der gesellschaftlichen Beharrung diesen mit Diktatur und Völkermord entgegentraten, das war das eigentliche Hintergrundthema der Dialektik der Aufklärung, und Adorno schwankte zwischen existenzieller Verzweiflung über dieser Tatsache und einer trotzigen Restutopie, dass nämlich die zur Gewalt werdende Aufklärung selber in der Lage sei die Dialektik der Aufklärung zu durchbrechen.

  15. So ist es. Wenn Adorno Kultur kritisiert, macht er das dialektisch, und in diesem Sinne ist er kein klassischer konservativer Konservativer, sondern vielmehr finden sich bei ihm verschlungene Momente. Man lese seinen Eichendorff-Essay. Und in diesem Sinne ist in der Tat die Sicht falsch, Adorno wäre Kulturpessimist. Und daß man die Produktivkräfte und die Technik eben auch für eine emanzipierte Menschheit nutzen kann, zeigt er in seinem Aufsatz „Technik und Humanismus“. Ohne sich dabei der Naivität falscher Hoffnungen schuldig zu machen.

  16. https://www.blaetter.de/archiv/jahrgaenge/2017/april/europa-neu-denken

    Die Präsidentschaftswahlen in Frankreich wurden vom Ausland aus manipuliert! Hilfe!

    Stellt sich heraus: Nicht von Putin, sondern von Habermas. Zumindestens läßt er sich als sogenannter Influencer für die SPD einspannen, diesen Arbeiterverrätern!

    ACH SO!

    Zwei Jahre später stellt sich genau das heraus, was die sogenannte #sillyLeft schon immer wußte, daß man ruhig auch LePen hätte wählen können, so autoritär, antidemokratisch, brutal und arbeiterfeindlich der neue Präsident regiert.

  17. Da hast du den alten kommunistischen 80erjahre-Witz aber nicht richtig verstanden, neumondschein: „Was steht im Jahre 2000 im Lexikon über die Deutschen? – ‚Kleines, zerstrittenes Volk am Rande Chinas?'“ – nicht Russlands! Tut mir echt leid für dich, das mit Putin.

  18. Neumondschein, schaffst Du es auch, konsistente Beiträge zu formulieren? Und unabhängig davon, ob man die Positionen von Habermas in bezug auf die EU nun teilt oder nicht: Wo ist das Problem, daß Habermas mit jenen Leuten debattiert? Ich sehe es nicht.
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    Daß es mit Europa vorbei sei, wußte freilich schon der große und großartige Gottfried Benn: „Europa, dieser Nasenpopel aus einer Konfirmandennase, wir wollen nach Alaska gehen…“

    Ergänzen möchte ich aber auch diese Zeilen:

    „Der Meermensch: der Urwaldmensch:
    Der alles aus seinem Bauch gebiert,
    Der Robben frisst, der Bären totschlägt,
    Der den Weibern manchmal was reinstösst:
    Der Mann“

  19. @ che: Genau das ist ja auch einer der Aspekte von Habermas‘ Wirken, die sich junge Leute wie Tönnies, die ganz einfach noch nicht die Geschichtskenntnis besitzen und in diesen Zeiten halt noch nicht geboren waren:, nicht vorstellen können: Daß nämlich Habermas und überhaupt Leute wie Adorno, Horkheimer, Wolfgang Abendroth in einem tief reaktionären oder zumindest konservativem Klima wirkten. Noch in den späten 80er Jahren war Qualitative Sozialforschung teils Anathema. Das hat sich erst in den 1990er Jahren geändert, wie überhaupt die Uni-Landschaft. (Heute hin nicht immer zum Besseren, leider.)

    Ähnlich in Frankreich: Die Leuten denken, da lehren nur solche Leute wie Derrida, Foucault, Lyotard, Deleuze. Das ist ein ganz großer Irrtum. Die französische Philosophie war immer streng akademisch und Leute wie Derrida, der zudem nicht an der Universität lehrte, sondern er war bis 1983 an der École Normale Supérieure Dozent.

  20. Das mit der Jugend von Tönnies stimmt nicht, die ist Jahrgang 44 und lebt schon nicht mehr. Die war eine höchst polemische Gegnerin der akademischen Linken und Befürworterin einer Weltherrschaft der USA.

  21. Ich weiß, ich schrieb das auch eher als Scherz. Oft wissen junge Leuten nichts mehr von dem, was einmal war, weil Theorie und Geschichte nicht mehr bekannt sind. Oder Leute formulieren Falsches in polemischer Weise oder in der Absicht zu täuschen, so wie Tönnies, um einfach eine bestimmte Lesart zu etablieren und das Unwissen der Leute auszunutzen. Jeder, der in den 80er Jahren an den Universitäten war, und erst recht in den Jahren davor, wird noch jene Methoden und Lehrinhalte kennen. Vor zehn Jahren mögen die Unis anders ausgesehen haben. In den 60er Jahren waren, trotz aller Dispute, Leute wie Habermas eine Bereicherung. (Und übrigens auch Liberale wie Dahrendorf.)

  22. @ che : jedenfalls wurde berichtet, dass mein Erzeuger ´68 sich ganz wohl fühlte am Historischen Seminar in Hamburg, als ich geboren wurde. Ne akademische Karriere weniger, aber jetzt musste der arme Kerl Geld ranschaffen. Erzogen wurde ich nicht, abgesehen von ein paar Geschichten, die mir eindrücklich übern 30-jährigen Krieg zum Einschlafen erzählt wurden. Als der Historikerstreit aufkam und mein Vater sich an seinen Erziehungsauftrag zu erinnern schien, dachte ich tatsächlich, dass es sich um ein seltsames, weit in der Vergangenheit liegendes, auf jeden Fall erledigtes Phänomen handelte.

  23. Ich finde Habermas eigentlich garnicht schlecht, seine Foucault-Kritik hat zumindest Hand und Fuß. Es gibt auch eine Aufsatzsammlung von ihm mit dem Titel: „Zwischen Naturalismus und Religion“, was zumindest anzeigt, dass er einen weiteren Horizont hat, als bei (deutschen) Philosophen üblich.

    Aber seine Theorien leiden an der für Philosophen üblichen Überschätzung der Bedeutung von Rationalität (und Sprache) für menschliches Verhalten.

    Michael Klonovski bringt das sehr schön auf den Punkt:

    „Der Ansatz von Habermas ist unmöglich, weil er der menschlichen Natur zuwiderläuft; die Nicht-Geltung kann jeder an sich selber studieren – wer lässt sich schon gegen seine Interessen von einem Argument überzeugen? –, und wem das nicht genügt, der mag sich an Günter Maschkes treffliche Bemerkung halten, dass die Habermas’sche Theorie schnell, bequem und täglich durch die Abendnachrichten erledigt wird.“

    https://www.michael-klonovsky.de/acta-diurna/item/1060-8-februar-2019

  24. Habermasʼ Foucault-Kritik funktioniert nicht, weil er in dessen Texte etwas hineinliest, was da nicht steht. Die Beschreibungen, daß Foucaults Vernunftkritik über Bataille und weniger über Heidegger kommt, ist interessant, aber als monokausaler Bezug zu einfach. Zumal Habermas die unterschiedlichen Achsen des Foucaultschen Denkens in seiner Analyse unterschlägt und auch einen unzulänglichen Subjektbegriff ansetzt. Das hängt auch mit Habermasʼ Begriff von Rationalität zusammen. Und da kann man ihn dann in der Tat kritisieren. Nur eben ist es in der Philosophie so, El Mocho, und diesen Zusammenhanghast Du bist heute nicht gut begriffen: Wenn bei einem Philosophen A der Aspekt x inkonsistent oder problematisch ist, heißt dies nicht, daß damit alles an der Theorie des Philosophen A inkonsistent und damit seine Theorie im ganzen falsch sei.

    „Aber seine Theorien leiden an der für Philosophen üblichen Überschätzung der Bedeutung von Rationalität (und Sprache) für menschliches Verhalten.“

    Da es Habermas nicht darum geht menschliches Verhalten zu steuern, sondern zu beschreiben oder genauer gesagt zu analysieren und zu verstehen und da es ihm weiterhin darum geht, Bestimmungen der Vernunft und der Rationalität zu liefern ist das von Dir Formulierte insofern kein Kriterium und völlig unerheblich. Genausogut hättest Du schreiben können, Habermas vernachlässige die Zubereitung von ungarischer Gulaschsuppe. Da das, was Du formulierst, nicht Habermas‘ Kriterium ist, muß es die Theorie von Habermas auch nicht interessieren. (Davon einmal abgesehen, daß sich Habermas natürlich genauso auf solche Leute bezieht, die sich rationalen Diskursen verweigern. Wenn man schon Habermas kritisiert, muß man das mit der Theorie Habermas‘ machen und nicht, indem man irgendein äußerliches Kriterium an ihn heranträgt. Weiterhin ist die Richtigkeit einer Theorie nicht davon abhängig, daß Menschen ihr zustimmen oder sie kennen.

    Clownovsky ist nun nicht gerade ein Ausweis für Philosophie, zumindest ist er noch niemandem als Philosoph aufgefallen oder hat sich als solcher hervorgetan, eher kennen wir ihn als Spaß- und Quatschtablette. Angefangen bei der „menschlichen Natur“. Wenn man Klonovski als wandelndes Beispiel der menschlichen Natur nähme, wäre diese Natur wohl mit Stußquatschen assoziiert.

    Der Rest erledigt sich von allein. Angefangen bei dem mit Maschkes dummem und durchschaubarem Fehlschluß – Sophismen aus der Regionalliga. Das was Maschke beschreibt, spricht nicht gegen Habermas, sondern allenfalls gegen die Realität. Man mache die Gegenprobe: Recht und Gesetz erledigen sich von selbst durch die täglichen Abendnachrichten. (Davon ab, daß es genügend empirische Gegenbeispiele gibt, wo Habermas‘ Theorie funktioniert, gerade auch, weil sie strategische Kommunikation im Blick hat und auch mit dieser rechnet. Um das zu verstehen, muß man freilich seine Schriften der 80er und 90er Jahre überhaupt mal gelesen haben. Weiterhin: Da Habermas kein Handbuch zur Debattenlehre verfaßt hat, ist dies der falsche Bezug. Weil sich Menschen unvernünftig verhalten, ist dies kein Beleg gegen die Vernunft, sondern es sagt etwas über die Menschen aus.)

    Daß sich manche Leute nicht durch Argumente überzeugen lassen, ist kein Argument gegen das Argument, sondern es zeigt ganz einfach nur, daß bestimmte Leute für Argumente nicht zugänglich sind. Dennoch kann man sie mit Argumenten in die Enge treiben und zeigen, daß sie Unsinn reden oder falsch folgern (etwa Begriffe wie „menschliche Natur“ in einer unlogischen Weise gebrauchen: sie setzen nämlich zum einen in den Begriff etwas hinein, was dort nicht enthalten ist und sie beanspruchen dafür eine Geltung, die durch nichts erwiesen ist.). Mit Argumenten kann man genau das machen, was ich hier und jetzt eben mit Klonovski tat. Die Richtigkeit eines Argumentes ist dabei nicht abhängig davon, ob Klonovski mir zustimmt. Wenn ich bestreite, daß 2 + 2 = 4 ist, tangiert auch das nicht die Richtigkeit der Gleichung. Und insofern hat Klonovski hier nichts gut auf den Punkt gebracht, sondern er tat nur das, was eben in seiner Klonovski-Natur liegt. Stußquatschen.

  25. Im Detail, El Mocho, würde mich freilich noch interessieren, was konkret an Habermas‘ Foucault-Kritik Hand und Fuß hat.

    Habermas‘ Offenheit und seine Fähigkeit, sich immer wieder auch zu korrigieren und zu ergänzen, ist in der Tat zu loben. Auf sein vermutlich letztes großes Werk darf man gespannt sein.

  26. @“Daß sich manche Leute nicht durch Argumente überzeugen lassen, ist kein Argument gegen das Argument, sondern es zeigt ganz einfach nur, daß bestimmte Leute für Argumente nicht zugänglich sind.“ —— Ein Experte für die konkreten Anwendungen des Utilitarismus, Alessandro Capone, folgerte daraus dann auch strikt logisch: „Es geht nichts über ein gutes Gespräch. Führt dies zu nichts braucht man ein gutes Gewehr.“

    Das sind so die unterschiedlichen Ebenen von Geltung und Faktizität.

  27. @“wer lässt sich schon gegen seine Interessen von einem Argument überzeugen? “ —– Wer darauf eine Antwort will sehe den Film „Thank you for smoking“, ein Opener in meinem PR-Seminar.

  28. Und das ist ja genau die Frage und der zentrale Aspekt: Habermas ist durch den Einwand, daß die Kraft des Argumentes nicht in jedem Falle funktioniert, eben nicht widerlegt, sondern vielmehr zeigt sich daran, daß es – möglicherweise – neben der diskursiven Rationalität, neben Vernunftsgründen auch noch andere Modi gibt, die zum Argument motivieren können. Davon ab, daß auch Habermas den Unterschied zwischen einer idealtypischen Sprechersituation und realen Diskursen durchaus kennt. Insofern ist Dein Beispiel vom Herrn Capone sehr gelungen. Es illustriert genau das, was damit nicht gemeint ist.

    Und der Klonovsky-Satz „wer lässt sich schon gegen seine Interessen von einem Argument überzeugen?“ ist nicht nur deshalb auch dumm und zudem trivial, weil Menschen in Debatten in der Regel nicht nur ein einziges Interesse haben, sondern viele und insofern kann also bei Abwägung unterschiedlicher Interessen plötzlich eine Meinung sich ändern. Das beste Beispiel ist der Migrationsdiskurs: Wenn jemand sagt, er möchte hier keine Migranten haben und wenn man ihm in einem Gespräch klarmacht, daß dies gerne seine Ansicht sein kann und wenn man ihm dann aber aufzeigt, daß das Rentensystem bei abnehmender Kinderzahl nur durch Beitragszahler funktioniert, dann ist das zunächst zwar ein rein pragmatisches Argument und es sagt dies noch nichts über die sozialethische Verpflichtung anderen gegenüber aus, denen es schlechter geht, aber es kann solche Überlegung bewirken, daß sich die Interessensgewichtung dieses Menschen verschieben, weil er nämlich im Alter gerne eine Rente haben möchte und ggf., auch jemanden, der für seine Pflege aufkommt. Schon hier zeigt sich also, daß es mit den sogenannten Interessen nicht ganz so einfach ist und daß diese nichts Statisches sind.

  29. Hm, und ich dachte immer, Habermas, der ja auch viele Zeitungsartikel schreibt und bei gemeinsamen Veranstaltungen mit Politikern auftrittt, wäre an der öffentlichen Wirkung seiner Theorien interessiert? Also letzten Endes auch an der Steuerung von menschlichem Verhalten?

  30. Zweifellos wäre es zu begrüßen, wenn sich Amerikaner und Iraner an einen Tisch setzen und einen herrschaftsfreien Diskurs beginnen würden, aber sie werden das nicht tun. Weil es eben ihren Interessen widerspricht und vor allem, weil sie einander nicht trauen. Und so überall in der Politik, es zählen die Interessen (und jeder definiert seine Interessen selber), und wenn es Kooperation statt Konfrontation geben soll, muss man ein gemeinsames Interesse finden, und nicht der Gegenseite moralische Vorhaltungen machen.

  31. Wenn ich mit einem Argument als solchen keine Geltungsansprüche verbinde, habe ich mich zugleich außerhalb jedes rationalen Diskurses positioniert, denn ohne solchen Geltungsanspuch verliert rationales Argumentieren jeden Sinn und Zweck. Eben solcher Geltungsanspruch kann aber mit dem Argument, niemand lasse sich gerne vom „besseren Argument“ überzeugen, wenn es eigenem Interesse zuwider läuft (was eben der „menschlichen Natur“ enstpreche und damit sei die „Nicht-Gültigkeit“ von Habermas´ Ansatz bewiesen), nicht erhoben werden, ohne dass es mit sich selbst in Widerspruch geriete. Hinzukommt, dass die prinzipielle Erkennbarkeit des besseren Arguments eingeräumt wird. Damit wird aber jeder rationalen Argumentation die Absage erteilt, denn ohne dass Geltungsansprüche erhoben werden, entfällt auch das Kriterium der Rechtfertigbarkeit. Ich brauche nicht dazu zu sagen, dass dieses Manöver ohne weiteres durchgeführt werden kann, ohne seine eigenen Interessen offenzulegen (oder über sie sich etwa selber klarzuwerden). Wortmeldungen dieser Art laufen aber klar erkennbar auf die Zerstören jeder Verständigung oder gar jeder rationaler Diskussion hinaus. „Gültig“ ist also alles, was sich mit welchen Mitteln auch immer, vor allem aber ohne Rechtfertigung, durchsetzt. Es soll also genau die Situation hergestellt werden, die eben noch als „Argument“ für Habermas´ „Nicht-Gültigkeit“ vorgebracht wurde. Für „menschliche Natur“ kann jetzt, „Volkswille“, „gesundes deutsches Brauchtum“ usw. eingesetzt werden.

    Es sieht also eher danach aus, dass hier ex-negativo die Schlüssigkeit der habermas´schen Position gezeigt wurde, auf dieselbe Weise täglich in der Glotze (D. Trump, et cetera, et cetera …)

  32. So ist es, che. Ansonsten:

    „wäre an der öffentlichen Wirkung seiner Theorien interessiert?“

    Einer deskriptiven Theorie geht es nicht um Wirksamkeit, sondern um eine richtige Beschreibung. Ebenso normative Theorien, die mehr als nur Handlungsanweisungen abgeben. Davon ab, daß man sich Wirkungen nicht so vorstellen darf, wie ein Bier, das man sich ins Glas einschenkt und daß in einem Zug dann im Seidel sich befindet. Da liegt der Denkfehler. Weiterhin kann man bei Theorien Aspekte unterscheiden: Teile der Theorie, die gelten, andere Teile, die problematisch sind. Dies muß man dann anhand der konkreten Texte prüfen und da hilft kein Denken ins Blaue hinein.

    Was die Geltungsansprüche betrifft: Wer für seine Aussagen keine allgemeine Geltung beansprucht, bewegt sich dann eben auf der Ebene der bloßen Meinung – das ist nicht weiter schlimm, wenn es sich um rein subjektive Geschmacksurteile im nicht-kantischen Sinne handelt. Hegel wies dies auf diese Form von Subjektivität in der „Phänomenologie des Geistes“ hin, nämlich im Kapitel zur sinnlichen Gewißheit. Aber das ist wieder ein anderes Thema und darin steht zugleich auch eine Kritik am Empirismus.

  33. Was hat Dein Kommentar mit dem Text zu tun und was sollen diese unsinnigen Verbindungen? Bitte beziehe Dich auf den Text und auf das, was hier im Kommentarstrang steht. Hier geht es nicht um Deine privatpolitischen Annahmen. Sofern Du Dich in Zukunft nicht auf das beziehst, was hier besprochen wurde, lösche ich Deinen nächsten Kommentar.

    Und der Anfang dieses von Dir verlinkten Textes ist bereits derart stumpf und voll von Ressentiment, daß man Feynsinn besser Blödsynn nennen sollte. Solche Fehler passieren genau dann, wenn man im Sinne der Bestätigungsfehler seine eigenen Annahmen absolut setzt und sich für den Nabel der Welt hält. Kritik hat immanent zu sein. Solche Labertexte unterlaufen jedes kritische Niveau und sie sind das Gegenteil Kritischer Theorie.

  34. Wie schon seit vielen Jahren aber beiweitem nicht seit immer sind die Beiträge von Neumondschein aka Sozi ohne Partei aka Clair de Lune aka Georgi mit dem Dogma der Unverständlichkeit behaftet, irrlichternd zwischen Traditionssozialismus, maskulinistischer Frauenfeindlichkeit und Trumpismus. Der Doktor hat verschrieben: Gummizelle 7.

  35. „Macht ist dass, womit das Subjekt in erfolgreichen Handlungen auf Objekte einwirkt. Dabei hängt der Handlungserfolg von der Wahrheit der in den Handlungsplan eingehenden Urteile ab; über das Kriterium des Handlungserfolges bleibt Macht von Wahrheit abhängig. Diese Wahrheitsabhängigkeit der Macht kehrt Foucault kurzerhand in eine Machtabhängigkeit von Wahrheit um. Deshalb braucht die fundierende Macht nicht länger an die Kompetenzen handelnder und urteilender Subjekte gebunden zu sein – die macht wird subjektlos.“ (Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 323)

    Das ist ein durchaus treffendes Argument. Wer Macht ausüben will (oder auch nur überleben), muss die Welt so erkennen wie sie ist, ansonsten ist er bald tot. Foucaults umgekehrte Annahme ist nicht nur unbegründet, sondern absurd.

    „Foucaults Konzept der Macht erlaubt einen geschichtsphilosophischen, erkenntnisprivilegierenden Begriff der Gegenmacht nicht. Jede Gegenmacht bewegt sich schon im Horizont der Macht, die sie bekämpft, und verwandelt sich, sobald sie siegreich ist, in einen Machtkomplex, der eine andere Gegenmacht provoziert. … Jedenfalls kann er für sein Wissen keine Überlegenheit nach Maßgabe von Wahrheitsansprüchen geltend machen, die lokale Übereinkünfte transzendieren würde. … Es gibt für ihn keine „richtige Seite“. (S. 330/1)

    Das ist die praktische Konsequenz des Relativismus; eine Macht ist so gut wie die andere. Da kann man sich genauso gut für die „politische Spiritualität“ des Ayatollah Khomeini begeistern, wie für die Verbesserung der Verhältnisse in den französischen Gefängnissen. Letzten Endes Geschmackssache.

    “Wenn es aber nur noch um die Mobilisierung von Gegenmacht, um fintenreiche Kämpfe und Konfrontationen geht, stellt sich die Frage, warum wir denn dieser im Blutkreislauf des modernen Gesellschaftskörpers zirkulierenden allgegenwärtigen Macht überhaupt Widerstand leisten sollten, statt uns ihr zu fügen.“ (S. 333)

    Wir sehen das ja in der aktuellen politischen Diskussion in Deutschland. Es wird eigentlich nur noch mit moralischen Vorwürfen agiert, jeder Andersdenkende ist ein Nazi oder Rassist, bzw. ein Gutmensch oder Volksverräter. Ich denke wir sind da in einer ziemlichen Sackgasse.

    Das ist sicher nicht die Schuld von Foucault alleine, aber das ganze weit verbreitete Denken in Machtverhältnissen halte ich für fatal. Das viel wichtigere Phänomen der Kooperationsbereitschaft (und wie man sie fördern bzw. herstellen kann) gerät dabei völlig aus dem Blick.

  36. „Das ist ein durchaus treffendes Argument. Wer Macht ausüben will (oder auch nur überleben), muss die Welt so erkennen wie sie ist, ansonsten ist er bald tot. Foucaults umgekehrte Annahme ist nicht nur unbegründet, sondern absurd.“

    Das eben setzt nur voraus, daß Foucault das auch so und in dieser Apodiktik sagt. Und das muß Habermas dann am Text von Foucault nachweisen. Ansonsten bleibt es eine Behauptung, die in einen Text etwas hineinliest, was dort nicht steht, mithin eine Verabsolutierung von Habermas‘ eigenen Annahmen und seiner Lesart von Foucault.

    Bei Foucault findet sich leider kein Relativismus. Sofern dies so sein sollte, bitte ich um Zitatnachweise am Text. Ansonsten bleibt das eine unbewiesene Behauptung. Für Khomenei hat Foucault nie Partei genommen oder sich dafür begeistert.

    Habermas‘ Problem ist, daß er im Sinne eines idealtypischen herrschaftsfreien Diskurses die Mechanismen von Macht nicht zureichend denkt. Anders als Foucault, der eine historische und genealogische Analyse von Machtmechanismen und Ausschlußpraktiken liefert. Daß es nicht allein bei dieser instrumentellen Seite der Vernunft bleibt, zeigen die Schriften des späteren Foucault, worin es ihm um Selbstpraktiken des Subjekts geht, in denen sich – auch qua Kritik – eine gewisse Widerständigkeit ausbildete.

    Zur „Mobilisierung von Gegenmacht“ und der zirkulierenden Macht: Hier geht es Foucault ja gerade darum, diesen Fatalismus zu brechen. Diese Methode einer Unterlaufung von Macht kann Habermas nicht oder nur bedingt sehen, das mag an seiner Konzeption vom politischen Diskurs liegen, darin eben die (teils nichtdiskursiven) Protestformen von sozialen Bewegungen und auch die Kunst als Potential von Subversion der Macht (damals, heute nicht mehr) nur am Rande vorkommen. Davon einmal ab, daß Foucaults Analyse der Macht nicht derart einfach ist, wie Habermas es darstellt. Ich vermute insofern, daß der Konfklikt zwischen beiden Denkern darin liegt, daß sie von unterschiedlichen Denktraditionen her kommen.

    „Wir sehen das ja in der aktuellen politischen Diskussion in Deutschland. Es wird eigentlich nur noch mit moralischen Vorwürfen agiert, jeder Andersdenkende ist ein Nazi oder Rassist, bzw. ein Gutmensch oder Volksverräter. Ich denke wir sind da in einer ziemlichen Sackgasse.“

    Da gebe ich Dir recht. Das ist allerdings eine Entwicklung, die weniger etwas mit den Texten von Foucault zu tun hat, sondern vielmehr werden Machtmechanismen qua Zuschreibung aktiviert. Foucault kritisiert ja gerade solche Moralisierungen und solches Etiketten-Kleben. Nicht jeder, der den Islam und bestimmte Ausprägungen desselben kritisiert, ist ein Nazi, und nicht jeder, der diese Gesellschaft in die Kritik nimmt, ist Antifa oder RAF. Das Problem bei solchen Zuschreibungen sind nicht die Texte dieser Denker, sondern ein verdinglichtes Denken, das kaum noch zu Differenzierungen fähig ist.

    Richtig ist auch, daß man neben den Fragen der Macht zugleich auch Formen von Kooperation und von rationalen Prozessen mitdenken muß, die einen demokratischen Rechtsstaat konstituieren. Darin sehe ich Habermas‘ Stärke. Bei aller Kritik an Gesellschaft haben wir in der BRD zumindest noch eine halbwegs funktionierende Demokratie samt Öffentlichkeit – zumindest wenn ich nach Rußland, China und auch in die USA sehe. Bei allen Problemen, die eine kapitalistisch organisierte Gesellschaft, in der die Wirtschaftsinteressen über alles gehen, mit sich bringt. Und da gibt es eine Unmenge zu kritisieren – was Habermas auch tut. In diesem Kontext, in einem pragmatischen Sinne ist Habmas‘ Theorie interessant, auch wenn man sie nicht in jedem einzelnen Aspekt teilen muß. Sein „Diskurs der Moderne“ ist zwar ein interessantes Buch, aber leider argumentativ nicht sein bestes, weil Habermas von Voraussetzungen ausgeht, die bei den von ihm kritisierten Autoren nur bedingt so vorhanden sind.

  37. Sehr interessante Statements sowohl von El Mocho als auch von Bersarin die dem Kern des Pudels näher kommen. @“Für Khomenei hat Foucault nie Partei genommen oder sich dafür begeistert.“ —– Das ist so eine retrospektive Sicht ähnlich dem verhängnisvollen Irrtum, Stalin wäre schon bei Marx angelegt. Als sich die iranische Revolution ereignete solidarisierte sich damit die gesamte westliche Linke. Den Schah kannte man als furchtbaren Diktator der nicht zuletzt mit den Todesschüssen vom 02. Juni 1967 in Zusammenhang gebracht wurde, die iranische Opposition als Auslandsstudenten oder Literaten vom Schlage Bahmen Nirumands, Mehdi Tehrans und Abdol Behrawans, antiimperialistische, aber vom geistigen Erbe her prowestlich ausgerichtete Intellektuelle, z.T. persisch-nationalistisch, z.T. radikal internationalistisch ausgerichtet mit Staatsideen die sich zwischen westlicher Demokratie und Sowjetsozialismus bewegten, ähnlich wie in der Frühphase der Kubanischen Revolution ziemlich ambivalent. Die Kräfte die in der Iranischen Revolution zunächst eine führende Rolle spielten waren unorganisierte, spontan auf die Straße gehende Jugendliche, streikende Arbeiter, Slumbewohner, die „Mustasafin“ (Barfüßigen) und die traditionelle iranische Opposition: Die nationaldemokratische und nationalliberale Nationale Front, die großpersisch-nationalistischen panislamischen Volksmuddjaheddin, die der Vor-Godesberger SPD vergleichbare demokratische Union, die orthodox moskautreue und aus Leipzig ferngesteuerte Tudeh-Partei und die guevaristischen, prokubanischen und mit der PLO verbündeten Volksfedayin. Die Arbeiter und Studenten unterstützten mehr oder weniger diese Kräfte. Die große Unbekannte waren die weitgehend analphabetischen Mustasafin, die für die differenzierten politischen Botschaften der genannten Kräfte nicht erreichbar waren. Als die Staatsorgane den Fehler machten in die Demos hineinzuschießen flüchteten sich die DemonstrantInnen in die Moscheen, und von da an sprachen radikale Prediger die große Masse der Mustasafin an, die sich für die erbarmungslose Rächergestalt Khomeini begeisterten. Die linke Opposition machte den Fehler mit diesem ein taktisches Bündnis einzugehen in dem Irrtum ihn kontrollieren zu können. So wurde aus einer ursprünglich demokratischen und sozialen eine religiöse Revolution. Ich erinnere mich noch daran dass 1980 in Autonomie Nr. 1 ein neues Modell des Sozialismus mit basisdemokratischen Zügen im Iran erhofft wurde. Foucault machte damals keine Ausnahme sondern erlag denselben Trugschlüssen wie die Linke weltweit.

    @ ——— „Wir sehen das ja in der aktuellen politischen Diskussion in Deutschland. Es wird eigentlich nur noch mit moralischen Vorwürfen agiert, jeder Andersdenkende ist ein Nazi oder Rassist, bzw. ein Gutmensch oder Volksverräter. Ich denke wir sind da in einer ziemlichen Sackgasse.“
    „Da gebe ich Dir recht. Das ist allerdings eine Entwicklung, die weniger etwas mit den Texten von Foucault zu tun hat, sondern vielmehr werden Machtmechanismen qua Zuschreibung aktiviert. Foucault kritisiert ja gerade solche Moralisierungen und solches Etiketten-Kleben. Nicht jeder, der den Islam und bestimmte Ausprägungen desselben kritisiert, ist ein Nazi, und nicht jeder, der diese Gesellschaft in die Kritik nimmt, ist Antifa oder RAF. Das Problem bei solchen Zuschreibungen sind nicht die Texte dieser Denker, sondern ein verdinglichtes Denken, das kaum noch zu Differenzierungen fähig ist.“

    Dieses nicht nur verdinglichte, sondern auch essentialistische und identifizierende, denunziatorische Denken, das Menschen die bestimmte Ansichten äußern zu Parteigängern mit kollektiven Charaktereigenschaften umdeutet (so ähnlich wie Rassismus) ist im Sumpf studentischer Szenen der 80er und 90er Jahre ebenso wie in dem regional abgeschotterter Millieus gefühlter Underdogs der letzten 3 Jahrzehnte herangezüchtet worden und eskaliert unter den Bedingungen aktueller Filterblasen enorm. Darin sehe ich für Aufklärung und Demokratie auch eine echte Gefahr.

  38. So ist es, che, was den Iran oder damals noch Persien betrifft, und man muß bei Khomeini eben auch die unrühmliche Rolle des Westens, insbesondere der USA betonen, die den Schah stützten und mittels CIA-Putsch das alte Regime unter Mohammad Mossadegh stürzten.

    Foucault hingegen interessierte sich für Formen von Revolution, die nicht mehr dem traditionellen Mustern folgten und seinen Texten zu dieser Zeit, im dritten Band der Dits et Ecrits nachzulesen, findet sich keine Parteinahme für Khomeini.

    Dieses identifizierende Denken ist immer dann ein Problem, wenn man es sozusagen einer Person im Gesamt überstülpt und wenn es als politische Spielmarke eingesetzt wird. Andererseits muß man tatsächliche Rassisten und Nazis eben auch als das benennen, was sie sind. Insofern muß man auf die Aussagen und Texte sehen. Dort findet man, was gesagt und geschrieben wurde. Und daran soll man sich halten, nicht hingegen an vage Mutmaßungen, indem man insinuiert, daß da dieses oder jenes stünde, um dann dem Text oder der Aussage im Sinne einer Hermeneutik des Verdachts den eigenen Referenzrahmen überzustülpen. In diesem Sinne geht mein Plädoyer immer wieder dahin, daß genaue, gründliche und exakte Lektüre sehr wichtig ist.

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