Ansicht auf Toledo – El Greco zum 400. Todestag

El_Greco_049In der roten Robe, der Kardinal. Die Brille als ein Mittel und Medium, um sichtbar zu machen, was dem bloßen menschlichen Auge verschwommen scheint. Von El Greco gemalt, als Auftrag, diesseitig und im Portrait einer Figur, Großinquisitor Kardinal Fernando Niño de Guevara.

Bilder der Macht. Kalt, modern und teuer. Das Leben der Macht in den Bildern und das Leben der Bilder als Macht und Wirkung, und es wirkt und arbeitet diese Strukturierung des Bildes intensiv in den Gemütern nach. Bilder repräsentieren nicht nur eine Person, die mit bestimmten Insignien von Macht sowie Aura ausgestattet ist, sondern sie reproduzieren zugleich jene Macht und sind insofern Multiplikatoren von Herrschaft. Die von unserer Perspektive aus gesehen autonome Kunst als Formsprache und Selbstzweck bleibt ein zweischneidiges Schwert, sobald ein Funktionszusammenhang oder ein Referenzrahmen dem Bild seinen Kontext und seinen Subtext oktroyiert. Vor dem Großinquisitor Kardinal Fernando Niño de Guevara soll selbst der spanische König Furcht gehabt haben. Es reichen die Worte und die Gesten. Diese präsentieren sich, wenn sie in der Echtzeit und im unmittelbaren Raum, der zu ordnen ist, nicht verfügbar gemacht werden können, in der medialen Vermittlung. Für die Tathandlungen mit den nötigen Instrumenten sind allein die Lakaien zuständig. Jenes Gemälde gibt nicht objektiv die Grausamkeit jenes Menschen wieder. Aber im Wissen um die Person assoziiert der Betrachter sie. Der Ruf eilt dem Bild voraus. Der Eigenname setzt die Szenerie. Und insofern macht es in der Bildgebung etwas aus, ob dort „Kardinal Fernando Niño de Guevara“ oder der „Heilige Jacobus“ getitelt wird. Repräsentation auch im Namen.

Die Lektüre zu diesem Bild ließe sich mit Hans Beltings Buch „Faces“ ergänzen. „Portrait und Maske. Das Gesicht als Repräsentation“ Ein Gesicht, das zwar kein Antlitz ist, das aber sehr wohl auf einen Status verweist. In welcher Linie steht dieses Bild, ist es noch ein Portrait oder fällt es bereits aus dem Rahmen der Portraits? Verhält es sich bereits in El Grecos „Großinquisitor“ in der Weise wie es Belting schreibt?: „Im Portrait wurde die Emanzipation des Subjekts in Zeiten höfischer Gesellschaft und kirchlicher Vormundschaft demonstriert. Gerade im Portrait der frühen Neuzeit zeichnen sich die Konflikte des Individuums mit der Gesellschaft deutlicher als in den Texten der Zeit.“ Handelt es sich hier bereits um eine Subjektivierungsweise oder tritt nicht vielmehr die Maske als medial vermittelte Repräsentation von Macht in den Vordergrund? Die frühe Neuzeit spielt vielschichtig. Im Süden anders als im flämischen Raum. Die Kälte und die brutale Gewalt dieser Macht wird nur im Kontext, im Rückentextes zum Bild sichtbar. Ohne Beschriftung und Text bzw. Kontext bleibt das Bild leer. Textlos. Freundlicher Mann in rot mit Brille. Auch Heinrich Himmler im photographischen Portrait macht den Eindruck eines aparten Bürgers in Uniform. Heinz Rühmann und Heinrich Himmler sind austauschbar.

Auf einem schwarzen Pferd und im düsteren Gewand reitet der Inquisitor in Toledo ein und sofern er gebrechlich ist, benutzt er eine Kutsche. Spanien im Jahre 1600. So stellte ich mir, früher als ich Kind war, diese Szenen vor. Jener Inquisitor, mit dem harten Blick, die richtigen Fragen stellend, bohrend, streng, unnachgiebig. Das Autodafé entfachend. Der ewige Stalinist, der ewige Antisemit, im Herzen und im Fleisch der Menschheit, er treibt die Abweichungen und die Häresie im Namen Christi oder aber bloß im Namen der reinen Lehre aus. Wenn jener Jesus, den sie den Christus nennen, noch einmal auf die Erde käme, würden die Reiter ihn einkerkern und niemals mehr das Licht der Welt erblicken lassen – so wie Dostojewski es in den „Gebrüdern Karamasow“ in seiner Erzählung vom Großinquisitor beschrieb. Es könnte ihn aus den Verliesen kein Vater retten – geschweige denn eine Mutter. Stumm verklängen seine Schreie in den düsteren Mauern, tief unter der Erde in irgend einer Burg oder einem Palast. Verhallend. Von nun an wären sie, jene schwarzen Reiter, das Weltgericht und die permanente Revolution, der Nomos der Erde als Angst und als Schrecken, den vorauseilenden Gehorsam schaffend. Die Landschaft um Toledo zumindest ist rau und zerklüftet, vom Tejo umschlängelt. Die Anfahrt auf diese Stadt, von Madrid kommend, beeindruckend.

530px-Il_Giudizio_UniversaleIm Jahre 1543 veröffentlichte Nikolaus Kopernikus sein wohl wichtigstes Buch: „De Revolutionibus Orbium Celestium libri“. Die Erde, so steht zu vermuten, liegt nicht mehr im Zentrum. Die Ordnung der Sphären war daraufhin eine andere. Erste narzißtische Kränkung, zwei bis drei weitere werden einige Jahrhunderte später noch folgen. Die Ptolemäer bäumten sich vor Entsetzen und Abscheu auf. Die Drehungen und die Phasen änderten sich und damit erhielt auch die Beschleunigung eine andere Gestalt. Aus einem Zentrum wurde das Periphere und Flüchtige, Nominalismus die neue Gestalt. Die Rhythmik der Malerei geriet zu einer anderen, die Körper verzehrten sich, die Landschaften, sofern sie überhaupt Abbild einer Landschaft waren, nahmen seltsame Formen an. Zumindest in den Werken El Grecos. Die Renaissance war an ihrem Höhepunkt und zugleich an ihrem Ende angelangt. Bereits im Spätwerk Michelangelos, das von Vasari als „Maniera Moderna“ bezeichnet wurde, ließe sich dieser Aspekt zeigen. Im Höllensturz des „Jüngsten Gerichts“ von Michelangelo in der Sixtinischen Kapelle überdehnte und disproportionierte sich der Körper in Harmonie zwar noch, aber diese war lange keine griechische mehr und am Ideal eines Körpers ausgerichtet, sondern die Figuren erscheinen im Ansatz bereits monströs. Überkräftigte Gestalten. Protofaschistisch fast, wenn man es überspitzte. Ganz anders dagegen der Manierismus El Grecos in seiner Dehnung, in seiner Zerrung. (Ob der Begriff des Manierismus kunstgeschichtlich haltbar ist, mag zu diskutieren sein. Aber starre Begriffegeschichte ist sowieso nur Ordnungsschema, geht aber nicht auf die Sache.)

Spanien im Übergang vom 16. zum 17. Jahrhundert. Kurz vor der Jahrhundertwende vom 16. Jhd in eine neue Zeit hinein, die den Niedergang Spaniens bedeutete, wurde vor den Toren Madrids El Escorial erbaut. Es ein Königspalast, der beeindruckt und zugleich die Besucher abweist, im Herrera-Stil errichtet: Kühl, streng, die Renaissance eingedampft auf die bloße Form. Als ich dieses Gebäude einst sah, während eines längeren Aufenthaltes in Spanien, war ich erschüttert und begeistert zugleich. Die Renaissance in Italien ist heiter und verspielt, die Härte des Escorial spiegelt die Strenge des spanischen Hofzeremoniells wider. In diesem Umfeld trat der aus Kreta stammende Maler El Greco seinen Dienst am Spanischen Hofe an, alldieweil er in Rom nach dem Tod des Michelangelo nicht mehr wohlgelitten war, weil einige von El Grecos Schriften ans Licht kamen, die sich abfällig über Michelangelos Werk äußerten.

Die Figuren hoch aufragend, in die Länge gezogen, die Hände eigenartig verzerrt, keine der Proportionen mehr klassisch und nach dem Ideal einer Antike, wie wir sie assoziieren. El Grecos Gemälde gaben einen der Höhepunkte jener manieristischen Malerei. Nach seinem Wirken in Spanien wurde er zu einer Nebengestalt der Kunstgeschichte. Erst zum Beginn des 20. Jahrhunderts geriet El Greco wieder in den Fokus der künstlerischen Moderne , insbesondere der Expressionisten, und er wurde jenen expressiven und lebensphilosophisch hungrigen Zeitgenossen (leider) durch Julius Meier-Graefe nahegebracht, der bereits unheilvoll am Mythos van Gogh mitwirkte.

El_Greco_001Aber die Gemälde El Grecos sind weniger der Ausdruck von Individualität oder von inneren Zuständen eines Subjekts, für das wir heute den Begriff des Individuums verwenden, sondern sie codieren vielmehr die Welt des Religiösen. Es sind Auftragsarbeiten, die im Sinne der Kirche entstanden. Seine Bilder waren bereits zu seiner Zeit nicht unumstritten, doch sie fanden vor den Augen der Kirche durchaus Gefallen. Wenn es denn innere Landschaften sind, dann die des Religiösen: jener Christus im roten Gewand, im Moment vor seiner Entkleidung, deutlich von seinen Peinigern abstechend, im Rot des Gewandes. Die Hintergründe der Landschaften sind, sofern sie nicht, wie in den meisten seiner Bilder, bloß die Staffage bilden und ihnen keine eigene Dignität zukommt, in ihrem Realismus düster. Wie im „Laokoon“ oder im „Traum Philipps II“. Denn das Reich des Herrn ist nicht von dieser Welt, so doktrinierte es die Kirche in der ihr immanenten Notwendigkeit. Es ist eine Malerei des Lichts, das allerdings in einer eigenartig unnatürlichen Weise schimmert und eine Malerei der Kontraste, die nicht mehr die Form des Körpers zur Erscheinung bringen möchte, sondern, wie etwa die Auferstehung Christi im Prado, ein Spiel der Farben und der Gesten eröffnet. Die Bilderzählung ist meist dramatisch angelegt. Und dieses Drama, das damals im Religiösen seinen Grund hatte, machte sicherlich in der Krisenzeit um 1900 den großen Reiz aus: ein überbordender Realismus, der die realistische, die naturalistische Form und die Gestaltung langsam aber sicheren Schrittes verließ.

 

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Eines der letzten Bilder, die El Greco malte, ist die Ansicht auf Toledo. In der Variante „Ansicht und Plan von Toledo“ zeigt sich eine fast heitere, himmlische Stadt. Aber das Himmlische Jerusalem war meist ein Zerrbild der Utopie des Gottesreiches und eine in Stein gehauene Perversion. Der quatuor sensus scripturae, jener vierfache Schriftsinn, dividiert sich in die Dystopie. Von der Buchstäblichkeit, über das Moment des Glaubens und der Moral des Subjekts, das noch lange nicht ist, bis hin zu jenem Ort, der als Utopie und Himmlisches unaussprechlich bleibt. Geschichtsphilosophie verdampft ins Leere. Es erinnert dieses Bild von Toledo in seiner eigentümlichen Kühle, obgleich es doch in warmen Farben gehalten ist, an die stadtbaumeisterliche Miniaturwelt, die jener Sonderling Stone in Paul Austers „Die Musik des Zufalls“ errichtet: Mit dem zaghaften Lächeln, das sich am Ende als das des Sadisten entpuppt, entgegnet Stone: „‚So wäre mir die Welt am liebsten. Alles in ihr geschieht zur gleichen Zeit.‘“ In Becketts „Endspiel“ sagt Clov – anders als Stone kein Sadist – im Hinblick auf die Ordnung ihrer verbleibenden Welt und die Ordnung der wenigen Dinge: „Ich liebe die Ordnung. Sie ist mein Traum. Eine Welt, in der alles still und starr wäre und jedes Ding seinen letzten Platz hätte, unterm letzten Staub.“ Eschatologie als Utopie des letzten Menschen und des Surrogats von Subjektivität und Dingbewußtsein. Das himmlische Jerusalem und der „Traum Philipps II.“ bilden im Repräsentationsmodus der Malerei die Ordnung einer Welt, die nicht von dieser Welt ist und die sich noch als Jenseits konzipieren läßt. Angefressen ist allerdings auch diese Ordnung allemal.

Es folgt dieses Bild „Ansicht und Plan von Toledo“ einer eigentümlichen Logik der Repräsentation: jene im Vordergrund gehaltene Karte als Plan und Grundriß wird von einer (gemalten) Stadt überragt, die ebenfalls jenes Toledo ins Bild bringt und als Ideal repräsentiert. Im Vordergrund steht ein aus dem Kontext gerücktes Gebäude, das wohl ein Hospital darstellen soll. Bilder im Bild. Entspringt aus der Karte die Stadtlandschaft oder ist jene Karte eine Art von Emblem, das symbolisch oder als Konstruktionsplan sich der Realität des Dargestellten vergewissert? Die Schrift einer Karte und die Malerei eines Gebietes. Wie auch in den religiösen Gemälden stoßen in jener Landschaftsmalerei zwei Ordnungen aneinander und stehen in Konfrontation.

Ansicht auf Toledo, von Nikolai E. Bersarin im Jahre 1989
 
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Domínikos Theotokópoulos starb am 6.4.1614 in Toledo.

Über Bersarin

Wir erzeugen die Texte und die Strukturen innerhalb derer wir unsere Diskurse gruppieren. Wir sind das Fleisch von Eurem Fleische und Euch doch gänzlich unähnlich. Wir sind die Engel der Vernichtung und wir schreiten durch Eure Schlafzimmer, wenn Ihr nicht mit uns rechnet. Wir entfachen das Feuer und die Glut. Aber wir löschen Euch nicht, wenn Ihr verbrennt. Wir sind der kalte Blick, der die Welt als eine Struktur sieht.
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26 Antworten zu Ansicht auf Toledo – El Greco zum 400. Todestag

  1. tikerscherk schreibt:

    Der Kardinal sieht aus wie mein Urgroßvater väterlicherseits. Ebenso ein Geistlicher. Generalsuperintendent (Regionalbischof).
    Ich weiß, dass du derlei qualifizierte Kommentare schätzt.

  2. Bersarin schreibt:

    Aber natürlich schätze ich solche Kommentare! Zumal ich beim Lesen gelächelt, nein, ich würde sogar sagen: gelacht habe. El Greco, Heilige Römische Inquisition und der eigenen Großvater – das ist keine schlechte Kombination. Und wer weiß, vielleicht existiert ein Verwandtschaftsverhältnis. Dann habe ich die erste Ur-Ur-Ur-Urenkelin eines Inquisitors als Kommentatorin. Und darauf zumindest bin ich als theologisch geprägter Metaphysiker des Nichtidentischen doch ein wenig stolz. Insofern war Dein Kommentar nicht nur deshalb gut, weil ich gelächelt habe, sondern auch ob der theologischen Implikation.

    (Gerne darfst Du die hochnotpeinliche Befragung mit Zangen und Stangen an mir durchführen.)

  3. viktor schreibt:

    Der Begriff „Nomos der Erde“ erscheint mir hier etwas unpassend, insbesondere in seiner Verbindung mit „Angst und Schrecken“. Ich kenne ihn nur in der Prägung von Carl Schmitt, in der er gewissermaßen das Gegenteil bedeutet:

    „So handelt es sich für uns um den für jede geschichtliche Epoche wesentlichen, raum-einteilenden Grundvorgang, um das Struktur-bestimmende Zusammentreffen von Ordnung und Ortung im Zusammenleben der Völker auf dem inzwischen wissenschaftlich vermessenen Planeten. In dieser Bedeutung wird hier vom Nomos der Erde gesprochen.“ (C. S.: Nomos der Erde, S. 48)

    Man könnte hier schöne Parallelen zu „Bauen, Wohnen, Denken“ vom „Melker des Seins“ (wieder Carl Schmitt: Glossarium, S. nicht zur Hand) ziehen. Wie auch immer: Gibt es einen anderen Bezug oder wird die Formulierung hier frei und anders verwendet?

    Zum „qualifizierten Kommentar“: Generalsuperintendent – was für ein Wort – ist doch protestantisch; rote Roben tragen die doch nicht. Ist nur der sympathische Gesichtsausdruck gemeint? Wurde der vererbt?

    Und eine letzte Frage: Gibt es eine Geschichte zu dem Blatt Papier zu Füßen des Inquisitors? Ein Urteil?

  4. Mrs. Mop schreibt:

    @tikerscherk @Bersarin

    Na endlich kommt da ein bisschen Pep rein in Eure Beschnüffelrituale. Wurde auch langsam Zeit. Weil, sonst spannt das ja auf die Folter, nicht wahr. Keep it going, please. Nichts liebe ich mehr, als wenn etwas in Bewegung kommt ;)

  5. Bersarin schreibt:

    @ viktor
    Die Assoziation zu Carl Schmitt ist in mehrfacher Hinsicht bewußt gewählt, unter anderem auch im Hinblick auf den mehr oder weniger anti-aufklärerischen spanischen Staatsmann und Philosophen Juan Donoso Cortés. Katholizismus (κατά ὅλον, um des Ganzen willen) und Politische Theologie sei dazu als Stichwort genannt. Der Nomos der Erde ist das Gesetz der sich perpetuierenden Gewalt, die sich in die Rechtsbegriffe verschanzt. In diesem Sinne sistierte ich den Bezug – freilich in polemischer Absicht und als geschichtsphilosophischen Indikator – zwischen Gewalt, Schreckensherrschaft, Erdhaftem, Nomos und jener Schrift von Carl Schmitt. Zumal der Katholizismus und Carl Schmitt nicht ganz fern voneinander liegen. (Allerdings geht es in jener Schrift von Schmitt nicht um die römische Inquisition – insofern ist ein Zusammenschluß von Inquisition und jener Schrift Schmitts wesentlich rhetorisch motiviert, um hier einen untergründigen Zusammenhang aufzutun.)

    Der Generalsuperintendant ist in der Tat protestantisch: Aber auch in solchen Fällen scheint mir ein Wechsel der Richtung nicht verwunderlich: Aus manchem Roten wurde ein Schwarzer. Aus Schwarzen Rote. (Wobei der schwarze Rock ja auch bei den Katholen getragen wird.) Nur in der Politik ist meist ersteres der Fall, der umgekehrte Weg geschieht selten. Über die Abstammung und Herkunft von tikerscherks Großvater vermag ich natürlich nichts zu sagen. Unmöglich werden solche Verwandtschaftsverhältnisse sicherlich nicht sein.

    Die Geschichte zu jenem Blatt würde auch mich interessieren. Es ließe sich aus diesem Detail heraus sicherlich eine weitere – dekonstruktivistische, Derrida geprägte – Lektüre gewinnen. Unendliches Poetisieren in der Bildlektüre und anhand des Gewaltdiskurses. Sicherlich assoziiert für uns Heutigen dieses Blatt ein Urteil oder eine Anklageschrift. Man müßte sich in diesem Falle wohl intensiver mit dem Großinquisitor befassen.

    (Die Assoziation von tikerscherk finde ich nach wie vor spannend.)

    @ Mrs Mop
    Ja, Bewegungen sind schön. (Und das sage ich nicht nur als Dialektiker.) Beschnüffeln natürlich auch.

  6. Mrs. Mop schreibt:

    „Bewegungen sind schön und gut und manchmal auch wahr.“

    D’accord. Und nicht selten dringend notwendig. Sofern man nicht der Erstarrung (oder der regressiven Stagnation) den Vorzug gibt.

  7. Mrs. Mop schreibt:

    Hoppla. Du hattest Deinen ursprünglichen Kommentar editiert, oder?

  8. viktor schreibt:

    Die polemische Absicht kann ich nachvollziehen, aber die „perpetuierende Gewalt, die sich hinter Rechtsbegriffen verschanzt“ nicht so recht. Das unterschlägt m. E. die begründende Funktion des Nomos, der jeder Legalität ja vorausgeht und macht auf diese Weise jede Ordnung zur Gewalt. Damit hätte man zwar Schmitt möglicherweise dekonstruierend ‚enttarnt‘ – die „eigentlich katholische Verschärfung“ seiner Kampfjahre betonend -, allerdings bleibt als Fluchtpunkt dann nur die Ubiquität der Gewalt in ihrer Unvermeidbarkeit.
    Schmitts Pointe ist in diesem Buch, das ja erst nach dem Weltkrieg geschrieben wurde und sich dezidiert an die „Friedfertigen“ wendet, dass zwischen Gewalt, legalistischem Gesetz und Nomos wesentliche Unterschiede herrschen, dass erst diese Differenzen überhaupt die Möglichkeit an die Hand geben, eine gerechte Ordnung der Völker der planetarischen Welt überhaupt zu denken und dass es nach dem Untergang des jus publicum europaeum an ebendieser mangelt.
    Dies Ordnungsproblem treibt ganz ähnlich ja auch das Gespräch zwischen Inquisitor und Jesus bei Dostojewski an. Jesus‘ (Un-)Ordnung ist anarchisch, Sozialität lässt sich so aber nicht herstellen. Diese bedarf der Ordnung (des Nomos), dieser bedarf der Macht und diese bedarf der Unterscheidung zwischen Recht und Unrecht und diese Unterscheidung wiederum bedarf der durchsetzenden Gewalt. Hier kulminiert das Problem wieder im berühmten Satz aus Schmitts „Begriff des Politischen“. Allerdings kenne ich keine Rechtstheorie, die dieses Begründungsproblem friedlich gelöst hätte. Selbst Benjamin konzedierte mit Schmitt die Unumgänglichkeit der (mythischen) Gewalt und im Fahrwasser dieser Analysen bewegen sich auch heute noch Analysen wie etwa die von Chantal Mouffe. Luhmann lässt das Problem als Latenz verschwinden, er schließt hier an den Positivismus Kelsens an. Foucault, der in Deiner Bildanalyse auch schweigend spricht, scheint mir, löst es in historischer Deskription auf.
    So wäre mein vorläufiges Ergebnis, dass die Vermengung von Begründungsproblemen und mehreren historischen Strängen – denn der Katholizismus des notorischen Säufers und Frauenkonsumenten (sic, hier passt das Wort) Schmitts ist ja mehrfach gebrochen – entwirrt werden sollte.
    Allerdings ist dies theoretisch und nicht rhetorisch gedacht.

  9. tikerscherk schreibt:

    @Viktor
    „Ist nur der sympathische Gesichtsausdruck gemeint? Wurde der vererbt?“
    Ja, nur der Gesichtsausdruck und der Bart sind gemeint.
    Und: klar wurde er vererbt. Allerdings ohne Bart.
    @Mrs. Mop
    Huch! Du auch hier?
    Sag bitte nicht „Beschnüffelungsrituale“. Da sehe ich gleich meinen Hund vor mir.
    Und bei Bewegung drängen sich mir in diesem Zusammenhang noch ganz andere Bilder auf.
    Ansonsten: kann ja nicht schaden, wenn ich mich hier beim Tutor mal umschaue und ihn mit qualifizierten Anmerkungen zum Lachen bringe.
    @Bersarin
    ich stamme nicht vom Inquisitor, sondern von Karl dem Großen ab und bin selbst 1,80 m.
    „Ja, Bewegungen sind schön und gut und manchmal auch wahr.“
    Das ist so ein Bersarin-Satz, der mehr Fragen aufwirft, als er beantwortet.

  10. Mrs. Mop schreibt:

    @tikerscherk

    Nichts gegen Beschüffelrituale. Allabendlich raunt mir mein chronisch unterm Sofa pennender Hund zu: „Wenn ihr nicht werdet wie die Hunde…“, und schwupp, setze ich mich in Bewegung. Sonst wird das alles nix.

  11. tikerscherk schreibt:

    @Mrs. Mop

    Steht Kuppelei eigentlich noch unter Strafe?

  12. Mrs. Mop schreibt:

    @tikerscherk

    Du meinst das Vorschubleisten zu Unzucht? Nicht dass ich wüsste. Hau rein.

  13. Bersarin schreibt:

    Ich werde heute Abend antworten, da es zu viele Kommentare sind, um das am frühen Morgen zu machen.

  14. tikerscherk schreibt:

    `Hau rein´ ist gut.

  15. Bersarin schreibt:

    @ viktor
    Ja, die historische Deskription ist zunächst einmal ein wichtiger Ansatz, der bei mir mitschwingt – freilich in anderen Kontexten als in dieser kunstgeschichtsphilosophischen Betrachtung –, insofern ist es richtig, daß da der Name Foucault unbewußt anklingt. Aber ebenso der von Benjamin, Derrida und Adorno: den „mystischen Grund der Autorität“, den mythischen Grund des Nomos mitzudenken. Sozialität bedarf der Ordnung, das ist richtig, und die Ordnung des Katholizismus in Spanien im 16./17. Jhd ist eine dieser Ordnungsformen. Es ginge darum – zumindest als Gedanke, als kontrafaktische Annahme – die Gewalt anzuzeigen, die in jeglicher Ordnung mitsteckt, und dies impliziert zugleich ein Plädoyer für ihre Abschaffung. Im Sinne einer (bilderlosen) Utopie einen Zustand mitzudenken, in dem die Gewalt des Mythischen und die der Ordnung abgeschafft würde und deren mythischen Zwang des Es-ist-so zu brechen. Die Ordnung ist kein sakrosanktes unhintergehbares Faktum, sondern in ihrer jeweiligen Form historisch geworden. Insofern ist mein Ansatz hierzu durchaus theoretisch motiviert. Rhetorik verweist auf die implizit diesem kritischen Denken innewohnende Theorie.

    „… die Gewalt, die uns von innen her daran erinnert, daß das Recht stets eine Gewalt ist, der man stattgegeben, die man autorisiert hat, eine gutgeheißene, gerechtfertigte Gewalt, eine Gewalt, die sich durch ihre Anwendung rechtfertigt oder die von ihrer Anwendung gerechtfertigt wird, selbst wenn diese Rechtfertigung ihrerseits ungerecht ist oder sich nicht rechtfertigen läßt.“ (J. Derrida, Gesetzeskraft, S. 12) Recht oder Gerechtigkeit, so wäre die Frage. Aber noch diese Opposition steht in einer bestimmten Struktur eingeschrieben.

    Allerdings betrifft dieser Ansatz, die Ordnung selber in den Blick zu nehmen und als latenten Ausdruck von Gewalt zu lesen, einen anderen Bereich als die Ebene der unmittelbaren Ordnung: es richtet sich der Blick auf den blinden Fleck einer jeden Ordnung, sozusagen von einem transzendentalen Posten aus betrachte ich, schauen Benjamin, Adorno, Derrida auf diese scheinbar friedensbringenden Ordnungen, die jedoch ihren Grund in der Gewalt haben. Alle bisherige Geschichte ist nur Vorgeschichte. (Wobei insbesondere der frühe und mittlere Derrida selten mit dem Begriff der Utopie operiert.)

    Auf der Ebene der Empirie, also in der konkreten historischen Perspektive sollten freilich die Differenzen ausgemacht werden, denn diese können durchaus einen Unterschied ums ganze abgeben: Ordnung ist nicht gleich Ordnung. Eine westliche Demokratie birgt sicherlich andere Potentiale als ein totalitäres System oder eine klerikal-faschistische Diktatur. Benjamins Geschichtsphilosophische Perspektive, wie er sie in Teilen seines Passagenwerkes, in den Baudelaire-Studien und insbesondere in seinen Geschichtsphilosophischen Thesen entfaltet, zeigt auf die grundsätzliche Verkehrtheit dieser Ordnungen. Den frühen Benjamin in seinem Text „Zur Kritik der Gewalt“, der sich auf Carl Schmitt bezieht und auf den Derrida sich wiederum Bezug nimmt, stellt in diesem Feld der Geschichtsphilosophie noch einmal eine andere Sicht dar. Alle bisherige Geschichte umzustoßen: Der Generalstreik und die Entmachtung der Ordnung. Aber dies eben hieße, der alten Ordnung das neue Alte entgegenzusetzen. Und so geht der ewige Dreck immer weiter. Blinder Mythos als Verhängnis. Passend zu dieser Form von Geschichte ist der Engel der Geschichte in eben jenen Geschichtsphilosophischen Thesen. Unter den Blick des Engels fallen sehr unterschiedliche Ordnungen und auch Schmitts Nomos der Erde. Wobei ich mit diesen Schollen-Begriffen, wie schon bei Heidegger, meine Schwierigkeiten habe. Es wird das Faktum des Es-ist-so als Normatives gesetzt. Ein naturalistischer Fehlschluß eben.

  16. Bersarin schreibt:

    @ Mrs Mop
    Was heißt denn Unzucht? Ich bin ein wenig beunruhigt. Sollte meine friedliche Existenz im Grandhotel Abgrund etwa aus den Fugen gebracht werden? Ich wollte doch nur freundlich zu tikerscherk sein.

    @ tikerscherk
    „Hau rein“? Na, da wird das zarte Pflänzchen von Nähe und Friedfertigkeit, unsere freundliche Annäherung doch gleich wieder mit der rohen Gewalt konnotiert. Bin ich schon mal freundlich und nett, was ja nicht alle Tage vorkommt, dann sowas: „Hau rein ist gut.“ Andererseits ließe sich ja durchaus eine kleine Orgie mit Schnallen und Schnüren und striemenerzeugenden Schlag-Gegenständen vorstellen.

    1,80 Meter große Frau? Wow. Nicht schlecht, das gefällt mir mehr als gut.

  17. Mrs. Mop schreibt:

    Kein Grund zur Beunruhigung. Zumindest nicht, solange im Grandhotel Abgrund der olle Kuppeleiparagraph (der das Treiben zweier Nichtverehelichter als Unzucht geißelte) keine fröhlichen Urständ feiert. Sollte Bedarf an einer fidelen Concierge bestehen, sag Bescheid.

  18. viktor schreibt:

    Ich denke nicht, dass „Scholle“ und „naturalistischer Fehlschluss“ die geeigneten Begriffe sind. Sie verdecken, wie Heidegger sich selbst philosophiegeschichtlich positioniert und, was wichtiger ist, unterschlagen, was sein Denken anstrebt.
    Aus dem ganzen hier diskutierten Komplex und aus den Positionen der Diskutanten lassen sich einige Aspekte anführen, um das zu verdeutlichen:

    1. Die katholische Krone von Spanien und die Landnahme der außereuropäischen Welt.
    2. Schmitts Diskussion von Entdeckung, Besatzung und „konkreter Raumordnung“.
    3. Raum und Ort bei Heidegger.
    4. Die Gentrifizierung Kreuzbergs als Folge von 1. und Niederlage von 3. als ‚Alternative‘ zu dem, was ist.

    1. Das Faktum, von dem der „Nomos der Erde“ historisch ausgeht – ideengeschichtlich ist es die Antike -, ist die rechtsförmige Ordnung der Welt durch die europäischen Entdecker und die ihnen folgenden Besatzer. Schmitt nimmt für das Mittelalter eine deterritoriale Rechtsordnung an, deren Prinzipien auf der universalen Rolle der katholischen Kirche und ihrer Heils- und Rechtslehre begründet sind. Gleichzeitig mit der Expansion Europas, zuvörderst durch die spanische Krone, tritt ein neuer Akteur auf, der territoriale Staat. Das, was entdeckt wurde, das Land, wird nun besetzt. Das heißt, dass Raum zweifach als Herrschaftsbegründung auftritt: Als souveränes Staatsgebiet und als besetztes Territorium. (Die Analogie zur Doppelstruktur von Subjekt/Objekt ist offensichtlich).
    So sehen wir eine Ordnung, die im Raum des Staates fußt und von dort aus den Raum der Welt organisiert, indem sie Recht zum Völkerrecht ausbaut.
    Die Inquisition ist hierbei eigentlich schon ein Anachronismus, kommt erst auf, als die Kirche ihren Weltordnungsprimat verliert und Religion durch die Reformation zum umstrittenen politischen Identitätsfaktor in der christlichen Welt wird.

    2. Die Besonderheit liegt in Schmitts Interpretation in der konkreten räumlichen Ordnung. Der Raum wird in Herrschaftssphären aufgeteilt, die wiederum durch die überterritoriale Logik des Völkerrechts verbunden sind. Grenzen entstehen überall neu auf der Welt.
    Inwiefern diese Interpretation historisch haltbar ist, inwiefern sie nicht schon durch Brunners Feudalismus-Interpretation von „Land und Herrschaft“ widerlegt wurde und welche unselige Rolle sie in der Diskussion des von den Nazis besetzten Europas gespielt hat, lasse ich jetzt beiseite.
    Wichtig ist: Schmitts Theorie teilt die Welt in konkrete Gebiete auf. Sie nimmt Völkerrecht als Möglichkeit der Konfliktlösung zwischen souveränen Staaten, gesteht diesen Staaten aber gleichzeitig volle Souveränität auf ihrem Gebiet zu. Wir müssen diesen Prozess als antiuniversalistisch begreifen, um die Pointe am Ende der Neuzeit und das dann drängende Problem der Ordnung zu verstehen.

    3. Auf den ersten Blick hat Heideggers Unterscheidung von Raum und Ort diese Problematik nicht im Blick (einschlägiger Text ist hier „Bauen, Wohnen, Denken, In: VA, S. 139-156).
    H. geht es darum, den Ort als phänomenologisches Geschehen zu begreifen, der sich vom Raum als reine geographische, mathematische oder sonstige Einheit unterscheidet. Ort ist etwas, in dem Sinn sich versammelt durch den Aufenthalt des Daseins. Diese Sammlung geschieht durch die gegenseitigen Bezugnahmen von Mensch, Dingen, Bauten und ihren Umgang miteinander. Grundbegriff ist dabei das „Schonen“. Ich lasse hier jetzt die ganzen Begrifflichkeiten weg und isoliere nur den Kern: Es geht um den Ort als konkret bedeutsamen Aufenthalt des Lebens auf der Erde. Mensch und Ort bilden eine Sinneinheit, nicht eine zufällige Koordinate, sie stellen jeweils konkrete Ansprüche aneinander, die Aufgabe zur Arbeit, Dienstbarkeit und Rücksichtnahme gleichermaßen sind.

    Was folgt daraus: In beiden Überlegungen wird versucht, dem Prozess aus 1. ein Recht auf Heimat abzutrotzen, einen Ort der Welt, an dem weder die universalistische Logik des Heils noch die diese erneuernde des Kapitals und der Technik gilt. Für Schmitt lässt sich diese Heimat nur gegen andere erkämpfen, für Heidegger ereignet sie sich dann, wenn man das Sein lässt, es von sich aus in seinem Geschehen wirken lässt, ohne es fortlaufend einer ihm fremden Logik verändernd zu unterwerfen.
    Und das sind 4. ähnlich gescheiterte Versuche, mit den Zumutungen der Neuzeit fertig zu werden, wie es der hilflose Widerstand gegen den brachialen Kampf der Gegenwart ist, in dem die Finanzialisierung jeden Punkt der Welt als Geldwert erfasst und katalogisiert hat, in dem das Leben inzwischen als Patent gehandelt wird, in dem Dasein und Heimat nur noch als melancholische Schrulligkeiten gelten.

    Das ist kein naturalistischer Fehlschluss, weil es keinen Absolutismus der „Natur“ – ohnehin ein neuzeitlicher Objektbegriff – gibt, sondern der Sinn aus dem geschichtlichen und konkreten Leben gewonnen wird. Das ist auch keine Scholle im Sinne einer reaktionären Verkitschung, sondern das Bemühen, dem eigenen Sein jedes Ortes – Land und Stadt – gerecht zu werden und ihm nicht ein Recht als universale, ortlose und gewaltsam durchzusetzende Größe der Macht zu oktroyieren.

    Im Katholizismus der Macht, der im Bild des Inquisitors inszeniert wird, sehen wird also höchst divergente Kampflinien der Geschichte in einem Schnittpunkt des Augenblicks vereinigt.

  19. Bersarin schreibt:

    Die Gentrifizierung in Kreuzberg hat mit der Schmittschen Landnahme, die er in „Der Nomos der Erde“ entwickelt, wohl nur mittelbar zu tun. Sie hat ihre direkte Ursache in der Ökonomie, im kapitalistischen Wirtschaften und darin, daß sich kein adäquater Widerstand gegen solches Vorgehen ausbildet. Weiterhin hat sie ihre Ursache darin, daß in Berlin ein Senat regiert, der pleite ist und der sich ans Geld heranwanzen muß. Koste es was, es wolle. Ein Senat, der eine Stadt samt der Städtebewohner als Investitionsobjekt ansieht.

    Die von Dir entwickelten Thesen sind in ihrem sehr weit geworfenen Charakter sicherlich interessant. Wenngleich ich selber diese Entwicklung eher mit Adorno, dessen „Dialektik der Aufklärung“ ja ebenfalls den Blick aus der Makroperspektive eröffnet, sowie mit Benjamin und Foucault begleite: Die Ordnung der Macht mit der Ordnung der Bilder als Medium der Repräsentation in Bezug zu setzen, wie ich es in der Greco-Lektüre tat. Wenngleich der Inquisitor von Greco gleichzeitig eine Leerstelle bleibt, in die wir hineinlesen – wie jenes unbeschriebene Blatt am Boden.

    Sinn wird aus dem konkreten geschichtlichen Leben gewonnen, wie Du schreibst, und ich möchte ergänzen, daß dieser Sinn auf seinen Grund geführt werden muß, daß die Mechanismen, wie sich solcher historischer oder gesellschaftlicher Sinn bildet, befragt werden sollten. Denn Sinn ist kein Selbstzweck, und häufig erweist sich das, was als sinnvoll gesetzt wird, als sehr bedingt. Insofern pflege ich eine dekonstruierenden Ansatz, der den Begriff des Sinnes jedesmal an seine Grenze führt. Mit phänomenologischen, mit diskursanalytischen und dialektischen Mitteln. Sinn ist kein Fetisch, so wie ihn Max Weber in „Wirtschaft und Gesellschaft“ in seinen soziologischen Grundbegriffen setzt. Der subjektive Sinn kann höchst irrational sein (was freilich auch Weber wußte), und dagegen läßt sich nur die bestimmte Negation, nicht aber ein System von Sinnanalysen oder irgend ein Ereignischarakter des Unbestimmten, das in ontologischer Frühe liegt, in Anschlag bringen. Ich bin bei allen Sinnkonstrukten skeptisch.

    Bei Carl Schmitt möchte ich zu nächst einmal vorausschicken, daß es schicklich ist, den empirischen vom transzendentalen Charakter zu trennen: die Schriften vom Leben. Schmitt selbst war haarsträubend antisemitisch, daß sich dagegen Heidegger wie ein Waisenknabe ausnahm. Der Ungeist jener Zeit, bzw. das regressiv konservative, das teils staatstragende Element einer strikt hierarchischen Ordnung, bei der natürlich die Herrenreiter oben reiten, weste dennoch im Denken beider. Was Schmitt nur am Rande in den Blick bekam, ist zudem, daß eine Rechtsordnung immer auch die Ordnung einer herrschenden Klasse ist. Schmitt wäre gegen ihn selber zu lesen. Wie schon bei Heidegger.

    Die Beschreibungen Schmitts sind, ähnlich wie die von Hobbes, auf der Ebene des interpretierend-faktischen zunächst einmal richtig beobachtet; insbesondere wie Schmitt im „Nomos“ die Globalisierung, die ja bereits einige hundert Jahre alt ist, gewichtet. Getragen werden die Theorien Hobbes und Schmitts jedoch von der ungeheuren Angst vor der Unordnung. Das zeigt sich in Schmitts Verhältnis zur Sowjetunion bzw. zur Französischen Revolution. Da bleib Schmitt dann – auch in seinen Schriften – ganz und gar Agent seiner Klasse. Und Hobbes Sicht ist nicht etwa nur eine Theorie, die einen wilden Naturzustand in einen Kulturzustand qua Leviathan überführt, sondern sie ist wesentlich getragen vom englischen Bürgerkrieg. Es sind – dies gilt ebenso für Adornos/Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ – immer die Referenzrahmen mitzulesen. Aus dem empirischen Faktum werden ontologische Grundannahmen als Desiderat herausgepreßt. Die berühmte anthropologische Konstante vom Wesen Mensch: Der Mensch ist per se des anderen ein Wolf usw. Selbst in den Texten vom frühen Marx, wie den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten finden sich diese Wesensbestimmungen noch. Der Mensch ist aber nicht ontologisch oder anthropologisch festschreibbar. Vielmehr bestimmt das konkrete Dasein das Bewußtsein. Nach wie vor. Man kann sich in der Ethnologie verschiedene Stämme, Gruppen und Völker oder Ethnien ansehen, und es werden sich ganz unterschiedliche Ausprägungen von Gesellschaft und von Gewalt zeigen. Der rohe Naturzustand als brutales Walten, der mit der neuen Ordnung überwunden ist, erweist sich am Ende als Projektion. Die „Dialektik der Aufklärung“ gerät dabei aus dem Blick: daß nämlich Altes und vermeintlich Überwundenes fortwirkt, je mehr es aus dem Gesichtskreis gedrängt und als Überholtes gesetzt wird. Umso drastischer, je weniger wir des Naturzusammenhangs im Leviathan und in unserer ach so sakrosankten Aufklärung nicht innewerden.

    Schmitt setzt den Begriff der Landnahme. Das ist auf der Ebene der Theorie sicherlich bedeutsam, und der Umbruch, als 1492 drei Schiffe in See stachen und einen neuen Kontinent entdeckten, brachte eine ganz neue Form der Landnahme. Nämlich den Raub ohne Rechtsgrund. Interessant wäre in diesem Zusammenhang übrigens, China als Kontrastfolie darüberzulegen: ein Land, das seinerzeit Europa ebenbürtig war, und bereits um einiges früher eine expansive Seestreitmacht hätte aufstellen können, dies aber nicht tat. Aber das läßt sich zum Teil zumindest mit Schmitts Differenz von Seemächten und Landmächten erklären. Denn das Reich China kaprizierte sich aufs Innere.

    Die Elemente, welche Schmitt in seiner Theorie entwickelt, sind auf der deskriptiven Ebene, was die juristische Begrifflichkeit anbelangt (den ökonomischen Grund für den Nomos nahm er nicht recht in den Blick), zum Teil richtig, insbesondere seine Freund/Feind-Unterscheidung, die er in „Der Begriff des Politischen“ auftat. Denn genau in diesen Begrifflichkeiten operieren wir. Auch dann, wenn es im Bürgerkrieg darum geht, die herrschende Klasse wegzufegen. Neben Lenin Schmitt! Um es ein wenig polemisch zu formulieren.

    Ein auf der Ebene der Theorie anderer, gewissermaßen weiter blickender Aspekt – im Sinne eines makrologischen Blickes – aber ist es, das sich perpetuierende Gewaltverhältnis als Fortwirken des Mythos (als Gewalttat und als Wiederholungszwang) zu analysieren. Aus diesem Grunde setzte ich die Unterscheidung der Ebenen und verwies auf Benjamin (auf den sich der erbärmliche Korn-, nein, Kronjurist Schmitt am Ende in aller Schäbigkeit auch noch berief, als seinem neuen, aber inzwischen abgewirtschafteten Reich und damit auch ihm selber der Arsch auf Grundeis ging), sowie Adorno und Derrida. Einen solches Denken der Differenz oder aber des Nichtidentischen, wie Du es in Deinem letzten Absatz beschriebst, das gegen die Universalisierungstendenz zu setzen ist, findet sich ja insbesondere bei Derrida und bei Adorno. Bei Heidegger sehe ich es lediglich in Andeutungen und gegen ihn selber gelesen. Zumal er für die Ortlosigkeit als Nomadentum kaum die Begrifflichkeiten fand. Ur-Sprung als anfängliche Spaltung und als ur-sprüngliche Dissoziation kommt bei ihm nicht vor.

    Zum Schluß noch einmal Walter Benjamin im „Passagenwerk“:

    „Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren. Daß es ‚so weiter‘ geht, ist die Katastrophe. Sie ist nicht das jeweils bevorstehende sondern das jeweils Gegebene.“ Das zeigt auch Benjamins Engel der Geschichte.

  20. Bersarin schreibt:

    @ Mrs Mop
    Der Kuppeleiparagraph wird hier im Grandhotel nicht beachtet. Eine fidele Concierge ist gerne gesehen und willkommen, aber sie sollte trinkfest sein und Sinn für sehr schrägen Humor haben. Wobei: ersteres ist nicht unbedingt erforderlich, es geht auch ohne; der zweite Aspekt aber ist wesentlich.

  21. viktor schreibt:

    „Ur-sprung als anfängliche Spaltung und als ursprüngliche Dissoziation kommt bei ihm nicht vor.“

    Da muss ich widersprechend zitieren: „Wir sprechen von d e r Unterscheidung, weil sie in allem Unterschiedenen nicht nur, sondern in allem Unterscheiden die erste ist dem Range nach und das in wesentlicher Hinsicht. Sie kann nicht übertroffen werden in ihrer Wesentlichkeit, weil sie nicht nur alles W e s e n angeht, sondern sogar im Wesen selbst das Wesentliche ist. Denn das Unterscheiden meint hier die Gründung des Seyns selbst, das als Er-eignis anfänglich aus der Geschiedenheit der Abgeschiedenheit in die Anfängnis herkommt und nur in dieser Herkunft verbleibt.“ (Über den Anfang (1941), GA 70, Nr. 57, S. 68)

    Und genau um dieses Wesen (die Form des Verbs im Substantiv ist wichtig) der Differenz dreht sich das Denken von den direkt nach SuZ erscheinenden „Grundproblemen der Philosophie“ bis zur „Preisgabe der ontologischen Differenz“ am Ende.
    Die „Ansätze“ – möglicherweise bezieht Du Dich nur auf „Identität und Differenz“ – tragen die ganze Bewegung in der Seynsgeschichte. Was Heidegger gegen Hegel – konsequenterweise dann auch gegen Adorno, hätte er ihn gelesen – versucht, ist die Differenz ohne Dialektik und die Negativität als Nicht-Sein eigener Art zu denken. In seiner eigenen Interpretation gerät er aber in die Sackgasse des Vor-stellens, d. h. er entkommt der Falle der Metaphysik nicht. Als ‚altersweise‘ Resignation bleibt zum Ende nur die Schau der Einfachheit.
    Das sind nur rhapsodische Bemerkungen; aber ich finde bei Derrida zur Differenz bisher zumindest nichts, was Heidegger nicht versucht und verworfen hätte. Die Bewegung der „Différance“ ist ’nur‘ eine Anwendung dieses Denkens auf Texte.

    Deine Interpretation muss ich mir morgen noch mal anschauen; bisher bin ich nicht sicher, ob wir weit auseinander sind oder nur andere Akzente setzen. Heute fehlt mir die Konzentration.
    Z

  22. Bersarin schreibt:

    Der Satz vom Ur-Sprung meinte auch eher eine Lesart im Sinne Derridas. Bei Heidegger finden sich verschiedene Positionen zum Ursprung. Was Heidegger in „Über den Anfang“ schreibt, steht sicherlich immer noch in der Tradition Hegels. Wobei gerade diese ja mit dem bestimmungslosen Sein beginnt, das ohne Differenz und Bestimmung dem Nichts gleich ist. Ich selber lese hier eher nicht-ontologisch im Sinne von Adornos Konzept eines Nicht-Identischen, das sich nicht mehr auf einen Ursprung fixieren läßt, sondern das im Prozeß des Denkens sich freisetzt. Im Akt des Schreibens als philosophische Bestimmung. Der Essay als Form dieses Denkens, den Sachen das zurückzugeben, was ihnen genommen wurde.

    Ohne Dialektik geht es nicht. Am Nicht-Dialektischen Denken ist bereits Deleuze gescheitert, das Verdrängte oder Verleugnete holt einen unwiederbringlich ein und ist immer mit von der Partie. Differenz ist nicht ohne Dialektik zu denken. An Hegels Begriffsbestimmungen in der „Wissenschaft der Logik“ ist es schwierig vorbeizukommen.

    Sehr gut erkannte Derrida die Schwierigkeiten, welche es macht, die Dialektik zu umgehen, so in seinem Bataille-Aufsatz oder in „Dissemination“.

  23. Bersarin schreibt:

    Zu Derridas différance ein Nachtrag noch: Derrida geht in diesem Konzept weit über Heidegger hinaus. Denn jene différance ist ein Markierungsbegriff, der zunächst einmal in verschiedene Bereiche wirkt und das Moment von kulturellen und damit auch von philosophischen Unterscheidungen in den Blick nimmt: all dies hat Heidegger nicht ausgeführt und blieb, was ja ebenso die Kritik Adornos bildet, in einem allgemeinen Raunen, welches dies und auch das meinen konnte. Am Ende ist es jenes Sein – Sein, das sich wiederholt wie das Om Om, über das schon Hegel in der Bauchnabelschau des bequemen Westbuddhisten spottete. Mit einiger höflichen Umschreibung kann man Heideggers Text als Transzendentalphilosophie lesen. Derrida hingegen befragt die europäische Kultur auf die konkreten Differenzbildungen hin, wie nämlich grundsätzliche Unterscheidungen, etwa von Natur und Kultur, Schrift und Stimme, Recht/Gerechtigkeit vorgenommen werden. Das ergibt einen wesentlichen Unterschied zu Heidegger. Derrida geht zwar von Heideggers Denken des Seins und dessen Differenzbestimmung aus, bleibt dort aber nicht stehen, sondern appliziert dieses Denken auf die konkreten Phänomene. Von Rousseaus Naturbegriff über Saussures Zeichenbegriff, von der Stimme und dem Phänomen bis hinein in die Texte der Dichtung und in die Kunst. Ganz zu schweigen von Derridas Auseinandersetzung mit der Psychoanalyse.

    Ich halte das Denken Derridas und Adornos sowieso für sehr viel anschlußfähiger an eine kritische Philosophie der Moderne und die Aufklärung, die sich auch ihrer regressiven und totalitären Momente vergewissert, als das von Heidegger. Allen dreien gemeinsam allerdings ist die Kritik des neuzeitlichen Subjektivismus. Wobei Adorno am stärksten noch an einem emphatisch verstandenen Subjekt festhält, für das jedoch kaum noch der Name „Subjekt“ taugen mag.

  24. viktor schreibt:

    Adornos Kritik am Jargon konnte ich schon seinerzeit, was lange her ist, nicht nachvollziehen. Ich habe sie auch weniger als Kritik an Heidegger gelesen, sondern eher als Kulturkritik der westdeutschen Nachkriegsgesellschaft verstanden. Das alles ist aber so lange her, dass ich dazu nicht mehr sehr viel sagen kann. Bei Adorno fehlt mir immer die ‚methodologische‘ – in welchem Sinne auch immer – Begründung. Er betreibt in meinen Augen ein wenig Hegel-Exegese und geht von dort relativ frei zu einer Art von eklektizistischer Kulturgeschichte über, die durchaus interessante Beobachtungen und auch einige gute Analysen bietet. Ich sehe hier eher eine essayistische Kultursoziologie im Simmelschen Sinne, dies vermischt mit etwas marxistischer Gesellschaftsdiagnose, aber weniger einen eigenen und genuin philosophischen Ansatz. Nebenbei: Für eine kompetente Kritik an Heidegger fehlte Adorno nicht nur die Textgrundlage, denn das meiste war ja bis vor kurzem gar nicht erschienen, sondern vor allem auch echte Kenntnis der antiken Philosophie.

    „Am Ende ist es jenes Sein (…), das sich wiederholt wie das Om“, das verstehe ich nicht. „Sein“ als Begriff ist kein Mantra und keine Entität, sondern eine spezifische Form von Fragestellung – allerdings ganz und gar keine transzendentalphilosophische -, die allerdings auf die gesamte Philosophiegeschichte angewendet wird. Nicht auf Saussure und Rousseau – wohlgemerkt: der Ansatz der Schriftlichkeit ist wichtig, keine Frage, dieser fehlt bei Heidegger – aber auf Anaximander, Heraklit, Parmenides, Platon, Aristoteles, Descartes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Hölderlin, Nietzsche, Husserl usw., um nur die großen Untersuchungen – ich nehme jetzt Bücher, Vorlesungen, Aufsätze und Manuskripte zusammen – zu nennen.
    Was bei Heidegger und auch bei Derrida weitgehend fehlt – hier teile ich die Position Foucaults in der berühmten Kontroverse, die auf Derridas Rezension folgte -, ist eine Anwendung auf konkrete historische und soziologische Fragestellungen. Wo Heidegger dies betreibt, ist er so allgemein und spekulativ, dass es wenig Wert besitzt. In dieser Hinsicht sind Foucault und Luhmann weitaus ergiebiger.

    Mir liegt wenig daran, hier seltsame Rangvergleiche anzustellen. Philosophie ist – zumindest nach dem Studium – kein Pflichtkurs und jeder soll sich dort den Denkstoff holen, wo er ihn für sich findet. Man kommt gut ohne Heidegger aus, keine Frage. Ich selbst habe ihn im Studium fast völlig gemieden, meine akademische Sozialisation war kantianisch und analytisch geprägt. Erst seit dem Erscheinen der Nachlassbände habe ich mich in die „Wege“ vertieft und sehe hier den bislang letzten und sehr faszinierenden, sich immer wieder neu befragenden Durchgang durch alle Probleme metaphysischer Logik. Jede Begrifflichkeit wird immer wieder neu erarbeitet, gewendet, geschichtlich und phänomenologisch befragt. Allein der Band 73 bietet 1500 Seiten, die sich fast ausschließlich mit den ‚Termini‘ Ereignis und Differenz befassen, die 40 Jahre Begriffsarbeit dokumentieren. Dies in einer Ausführlichkeit und Selbstreflexion, die alles, was ich jemals bei Derrida dazu gelesen habe, sehr bescheiden aussehen lassen. Aber jeder wie er mag.

  25. Bersarin schreibt:

    In der Tat handelt es sich bei der Philosophie nicht um eine Rangfolge, sondern es geht in die Probleme und Fragestellungen hinein. Was Platon nicht in den Blick bekam, wurde von Aristoteles aufgegriffen und weiter getrieben. Wo Kant im Dualismus verbleiben mußte, liquidierte und d.h. verflüssigte Hegel dann die Bestimmungen.

    Was die Auseinandersetzung mit der Antike betrifft, findet sich bei Adorno wenig; was die Kritik der abendländischen Rationalität anbelangt, geht Adorno sehr konkret vor und bleibt nicht im Stammeln und Raunen oder im Obskurantismus hängen. Die Linien liegen bei ihm zwischen Kant, Hegel, Marx, Husserl. Die Philosophie des Nichtidentischen sowie das essayistische Denken ist eine Weise von Sprachphilosophie, die einen ganz anderen Begriff von Objekt (und damit auch von Subjektivität) eröffnet. Nein, es geht hier nicht um Rangfolgen, sondern darum, auf welche Weise eine bestimmte Philosophie durchgeführt wird und wie sie sich ihrem „Gegenstand“ nähert. Adornos Heideggerrezeption beruht in der Tat nur auf wenigen Schriften. Zum Rest heute Abend mehr.

  26. Bersarin schreibt:

    Eine wesentliche Differenz zwischen Adorno und Heidegger liegt im Begriff der Geschichte, den beide Philosophen sehr unterschiedlich verwenden, um das zunächst einmal ohne große Bewertung festzustellen.

    Die methodologische Begründung bei Adorno?: „Falsum index sui et veri“

    Bei Adorno existieren zwei Varianten der Heidegger-Kritik: einmal nimmt er ihn sprachlich beim Wort und liefert zudem eine Kritik der restaurativen BRD, die nach Auschwitz so weitermachte wie bisher und sich in Jasperschem oder Gadamerschen Salbadern erging. Hohler Pathos und Phrasensound im konservativen Gewand der Herrenreiter, griechisch Gedrechselt, um sich dem, was geschah, nicht stellen zu müssen oder es durch die Phrase zuzudecken. Das Griechentum als Fiktion und Projektionsfläche. Diese immanente Kritik an der Phrase betreibt Adorno in seinem sprachlich geschliffenem und brillantem Buch „Jargon der Eigentlichkeit“, es ist im Hinblick auf eine bestimmte Sprache innerhalb der sogenannten Existenzphilosophie bzw. deren Alltagsvariante der Befindlichkeit von geradezu entlarvender Qualität, wenn Adorno z.B. solche Schwachsinnsbegriffe wie „Haus der Begegnung“ und all die Redewendungen, wo dem eigentlich eher Banalen mittels Phrase die höhere Weihe zuteil werden soll, als das ausweist, was sie sind. Adorno führt in dieser Schrift, von der Sache her rhetorisch motiviert, eine Kritik von Gesellschaft mittels Sprache durch, und zwar in bester Krausscher Weise, indem er die Sprecher und Schreiber beim Originalton nimmt.

    Weiterhin führt Adorno seine Kritik an Heidegger in der „Negativen Dialektik“ an der Sache orientierte ohne große Polemik und ohne das rhetorische Moment aus, indem er sich mit der Ontologie und eben der Heideggerschen Begrifflichkeit auseinandersetzt. Dies erfordert naturgemäß Kenntnis der antiken Philosophie, die Adorno ebenso besitzt wie Heidegger. Echte Kenntnis der antiken Philosophie, das ist ein zweischneidiges Schwert. Deren Fehlen kann auch auf Heidegger selber zurückfallen, dem von Philologen immer einmal wieder Schwächen nachgewiesen wurden. Insbesondere, weil Heidegger in die antike Philosophie das hineinlas, was bereits in seinem Konzept mitschwamm. Wie es bei Interpretationen häufig vorkommt: die sogenannte Referenzrahmenbestätigung. Das, was zu suchen und zu finden ist, wird bereits in den Annahmen vorher hineingelegt, gewissermaßen jener circulus vitiosus. So zumindest kann man mit ein wenig Böswilligkeit die Heideggersche Auslegung der Antike oder der Dichtung Hölderlins lesen.

    Adorno hat die Schriften Heideggers gelesen, die zu seiner Zeit allgemein zugänglich waren. Nicht anders als die französischen Philosophen. Sicherlich gibt es in seiner Kritik Aspekte, die Heidegger nicht gerecht werden und wo man Heidegger in Schutz nehmen muß. Immanente Kritik heißt: Heidegger gegen ihn selber zu lesen und jenes „Falsum index sui et veri“ zu beherzigen. (Wobei letzteres Adorno im Hinblick auf Heidegger durchaus praktiziert.)

    Bei Heidegger hängt alles an dem Begriff des „Seins“, der ontologisch postuliert und am Ende von Heidegger doch immer wieder ontisch besetzt werden muß, so die Kritik Adornos.

    Transzendental ist seine Philosophie, wenn man das Begründungsverfahren von „Sein und Zeit“ nimmt; Heidegger selbst spricht in der Einleitung davon. Die spätere Philosophie Heideggers würde ich nicht mehr im Horizont der Transzendentalphilosophie lesen, das ist richtig.

    „Am Ende ist es jenes Sein (…), das sich wiederholt wie das Om”, das verstehe ich nicht. “ Damit meine ich, daß Heideggers Begriff vom Sein am Ende leer und unausgefüllt bleibt, er wird nur noch wie eine Mantra vor sich her gesummt. Ich verglich den Seinsbegriff bei Heidegger mit dem Anfang der Hegelschen Logik: Sein, bestimmungsloses Sein. Und von dort aus geht der Weg ja erst los, und dies motiviert meinen Satz: mit Heidegger über Heidegger hinauszudenken. Heideggers Weg führte in eine Sackgasse, insbesondere sprachlich. Es sind die Wege eines Philosophen, die wir heute nur noch rekonstruieren können. Oder aber, wie Derrida es tat, sich daran entlangschreiben und dieses Denken auf die Höhe seiner Zeit zu bringen. Insbesondere im Hinblick auf die Ästhetik bzw. die Literaturwissenschaft und ebenso, was das Feld betrifft, das heute als cultural studies oder gender theory bezeichnet wird. (Mit letzterem meine ich nicht die Banal-Varianten, da verhält es sich wie mit manchen Adepten der Kritischen Theorie.) Heideggers Denken mag, wenn man es immanent nimmt, auf etwas Grundsätzliches gehen. Derrida löst diese Philosophie material und an bestimmten Feldern orientiert ein.

    Wen man Adorno auf Simmelsche Kultursoziologie reduziert, verkennt man den Charakter der „Dialektik der Aufklärung“ sowie der „Negative Dialektik“ – und selbst die „Minima Moralia“ sind deutlich mehr als Kultursoziologie oder -kritik. Von Adornos Ästhetik einmal ganz abgesehen, wo ich bei Heidegger nichts Adäquates sehe. Sein Kunstwerkaufsatz ist instruktiv, aber am Ende auf eine Philosophie des Seins ausgerichtet. Lesen läßt er sich im Hinblick auf die Rezeption von Kunst, wie ein Kunstwerk funktioniert und welche Wirkungen es zeitigt und er ist insofern eine spannende Ergänzung zu Adornos Ästhetik, die auf die Form des Kunstwerkes sowie auf seinen gesellschaftlich vermittelten Gehalt zielt.

    Sicherlich ist bei Heidegger vieles aus seiner Spätphilosophie nicht abgearbeitet. Aber was die Sprache betrifft, stößt die Philosophie Heideggers an eine Grenze: taumelt im Kreis. Wenn man es wohlwollend liest, beinhaltet dieses Denken einen dichterischen Aspekt. Aber immer wieder blitzt bei mir beim Lesen der Gedanke durch: hier fehlt etwas, hier ist jemand auf einem entsetzlichen Irrweg. Ich bin in der Lektüre des Heideggerschen Textes sehr gespalten. Vielleicht kann man diese Texte als eine Art meditative Übung erschließen. Auch deshalb mein Bezug zum Om. Und das bedeutet dann auch: im Hinblick auf Heidegger eine ästhetische Rezeptionsweise vorzunehmen.

    Das, was man als das andere Denken, den „anderen Anfang“ bezeichnet (was ich jedoch für eine höchst undialektische Wortwahl halte), läßt sich auf verschiedene Weise angehen. Am Ende hängen das Denken und der zu beschreitende Weg am Begriff der Geschichte und an dem der immanenten Kritik. Hier ist mir Adornos Nichtidentisches, sein Begriff von Kunst sowie die Freiheit zum Objekt, die er in seinen Schriften zur Kunst auf mannigfaltige und instruktive Weise einlöst, sehr viel näher als Heideggers Begriffswelt.

    Zu Heideggers Begriff von Geschichte und zur Differenz zu Adorno plane ich seit längerer Zeit noch einen Blogtext. Er folgt demnächst, irgendwann im Mai vielleicht, wenn ich mehr Zeit habe.

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