Heidegger, ontisch gelesen und ins Gesellschaftlich-Allgemeine gehoben, in den Raum der Befindlichkeiten gebracht: da wo die tausend Themen wuchern. Nein, keine Angst, es wird diesmal kein Heidegger-Seminar. Sondern nur: Das Internet als Kommunikationsraum. Alles in irgendeiner Weise wichtig, alles irgendwie nebeneinander – die synchronen Texte, im diachronen Raum des Internets dargeboten. All die Debatten, die geführt werden, all die Plauderblogs, alle die wichtigen Blogs, die Interessantes bieten. All die unwichtigen Töne. Eine Gemengelage entstand, ein heterogener Sound, teils ein Plapper-Sound, der sich in der Blogwelt in Wort, Bild und Ton entlud; eine Auswahl an Themen, die auf Homepages, Blogs, Online-Plattformen, Online-Zeitungen oder in den sogenannten Social Media wie Facebook dargeboten werden. Die sogenannte Kulturkritik, die keine Gesellschaftskritik sein möchte und es von ihrer Strukturierung her auch nicht sein kann, hat es in diesem Feld leicht, Häme, Ranküne oder Kritik zu produzieren, um das Erlesene und Höhere der eigenen Position ins Spiel zu bringen. Allein schon durch die unendliche Unwissenheit ihrer Gegner. Wer gestern in Lüneburg Kulturwissenschaften studierte und dann über das Digitale schreibt, ist als Schreiber nicht wirklich ernstzunehmen. Als Denkender schon gar nicht.
Schließen wir Heidegger also mit dem Internet kurz. Passend zum Jubiläum von Facebook. Alle sind da, alle sind drin, keiner mag es.
Es gibt eine Sicht aufs Internet, die zu einer umfassenden Kritik des Mediums ansetzt und das Internet insgesamt als eine Verfallserscheinung lokalisiert. Solche umfassende Medienkritik spricht Verteufelungen und Bannflüche aus oder zeigt die Schattenseiten. Es fielen, so orakeln die Auguren und Weisen, die Benutzer des Digitalen von einem einstmals Echten und Authentischen ab. (Was immer dieses Ursprüngliche, Echte und Authentische sein mag.) Zu solchen Kritikern der Netzwelt gehört Byung-Chul Han, der an der Berliner U.d.K. Philosophie und Kulturwissenschaft unterrichtet und sehr von Heidegger geprägt ist. Unter anderem promovierte Han über Heidegger. Seinen Unmut auf die digitalen Welten äußerte er in verschiedenen Büchern, jüngst in dem kleinen Bändchen „Im Schwarm“, das 2013 im Verlag Matthes & Seitz erschien. Auch hier zeigt sich, daß das Studium und das Lehren von Kulturwissenschaft zu Kurzschlußhandlungen im Schreiben und verkürztem Denken führen. (Eine kleine Besprechung zu diesem Buch folgt hier demnächst.)
Ebenfalls lieferte Heidegger in „Sein und Zeit“ eine Sicht auf jenes an die Uneigentlichkeit verfallene Dasein, das sich im Gerede des Man bewegt. (Freilich bleibt dieser Begriff des Daseins bei Heidegger zugleich vom empirisch-faktischen Subjekt freizuhalten.) Zudem betont Heidegger in seiner phänomenologischen oder fundamental-ontologischen Lektüre, daß es ihm nicht darum geht, diese Sphäre des Uneigentlichen abzuwerten, sondern vielmehr verfolge seine Interpretation eine ontologische Absicht, die von einer „moralisierenden Kritik des alltäglichen Daseins und von ‚kulturphilosophischen‘ Aspirationen weit entfernt ist“ (M. Heidegger, Sein und Zeit, § 34). Ganz und gar nicht handelt Heideggers Philosophie von den Werten. Mit Carl Schmitt geschrieben kann man vielmehr von einer „Tyrannei der Werte“ sprechen und diese nimmt Heidegger – inmitten der ontischen Sphäre – implizit in die Kritik. (Alles dies sind bis in die Gegenwart hinein – über den Begriff der Dekonstruktion sowie die politisch-moralisch aufgeladenen Diskurse – sehr aktuelle Themen.)
Die Uneigentlichkeit bei Heidegger ist – fast dialektisch gesprochen – in ihrer Uneigentlichkeit sehr eigentlich da, weil sie ebenso wie das Man zur existentialen Verfassung des Daseins wesentlich mit dazugehört. Dennoch wird diese Sphäre von den Begrifflichkeiten Heideggers und in der Durchführung immer wieder von der Bestimmung her als Verfallserscheinung in Anschlag gebracht: die (bürgerliche) Öffentlichkeit z.B., das allzu Kommunikative, ist ihm nicht geheuer: Öffentlichkeit, so Heidegger ist über die Struktur des Man als Abständigkeit, als Durchschnittlichkeit, als Einebnung konstituiert. „Sie regelt zunächst alle Welt- und Daseinsauslegung und behält in allem Recht.“ (Ebd., § 27).
Dieser omnipräsente Zug, diese Hybris legt sich über jegliche Regung des Daseins und verdeckt jene andere Sphäre. Leider bleibt Heidegger in all diesen Bestimmungen immer wieder in den Termini von Echtheit und Eigentlichem hängen, die den (undialektischen, antithetischen) Gegenpart zum Verfall bilden, ohne der zugleich fortschrittlichen Komponente einzugedenken, die im Begriff der Öffentlichkeit steckt. „Die Öffentlichkeit verdunkelt alles und gibt das so Verdeckte als das Bekannte und Zugängliche aus.“ (Ebd.) Immer wieder dies: Die verteufelte „Dialektik der Aufklärung“ bleibt Heidegger fremd. Wer das produktive Moment der Öffentlichkeit in den Blick bekommen möchte, die oder der seien auf Jürgen Habermas‘ teils sehr anregendes, frühes Werk „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ verweisen. Das ist allemal mehr und gehaltvoller als das, was uns die sogenannten Internettheoretiker mit dem Studienabschluß Kulturwissenschaften anbieten. Bei Habermas wird Basales zum Begriff der Öffentlichkeit geliefert wird, ohne daß der kritische Gehalt dieses Begriffes preisgegeben oder lobhudelnd über den grünen Klee affirmiert wird.
Öffentlichkeit das ist auch: Zehn Jahre Facebook. Dazu fällt mir Lobendes-Preisendes nicht viel ein, weil ich dieses Medium, wie auch Twitter, für eine Verschwendung meiner Lebenszeit halte. Entweder ich twittere und facebooke oder ich lese bzw. schreibe einen zusammenhängenden, von Argumenten bzw. einer bestimmten Struktur getragenen Text. Beides geht nicht. Wer twittert, sie oder er habe Lacan und Foucault gelesen, ist meist über die ersten Seiten nicht hinausgelangt. Aber es klingt gut, wenn Hunderte eine im Grunde nicht vorhandene Lektüre mitgeteilt bekommen: Habe Lacan und Foucault gelesen. Wie das eben ist: manche geben sogar vor, Kant gelesen zu haben und bekommen die basale Unterscheidung von transzendental und transzendent nicht hin. Selbst dies gibt es in der Blogwelt. Ja: diese Form von Öffentlichkeit hat auch etwas mit dem Posertum und dem Narzißmus zu schaffen.
Nein, ich verteufele Facebook und Twitter nicht. Es sind in bestimmtem Rahmen nützliche Kommunikationsmedien, wenn man sie denn wieder abzuschalten weiß. Wer aber schreibend und lesend am Schreibtisch sitzt und froh ist, wieder eine Flasche Riesling oder Blauen Zweigelt aus den Klösterlichen Weingütern von Schulpforta trinken zu dürfen, benötigt Facebook nicht. Wozu gesellig sein, wenn es auch für sich alleine sehr viel besser geht? Die tiefste Versenkung in den Text findet in der Ruhe der intensiven Lektüre statt. Jeder Philosophierende, der in dieser Weise liest und aufnimmt, ist per se Zen-Meister und bedarf da keiner weiteren Meditationen. Überhaupt: die einzigen Meditationen, die ich kenne, sind die von Descartes und Husserl. (Das ist leider nicht von mir, sondern der Satz stammt von Jacques Derrida. Ich teile ihn. So leicht geht es zu liken und den gehobenen Daumen zu inszenieren. Auch das nicht neu. Facebook hat für das System der Affirmation lediglich ein Logo oder ein Symbol geschaffen.)
Nun aber wieder zu Heidegger in Korrespondenz mit der Welt des Digitalen. Eigenartig aktuell scheint mir dieses Zitat nach wie vor, und insbesondere im Kommunikationsraum des Internet treffen diese Sätze Heideggers mehr als nur einen Nebenschauplatz:
„Die Seinsart der Erschlossenheit des In-derWelt-seins durchherrscht aber auch das Miteinander als solches. Der Andere ist zunächst ‚da‘ aus dem her, was man von ihm gehört hat, was man über ihn redet und weiß. Zwischen das ursprüngliche Miteinandersein schiebt sich zunächst das Gerede. Jeder paßt zuerst und zunächst auf den anderen auf, wie er sich verhalten, was er dazu sagen wird. Das Miteinandersein im Man ist ganz und gar nicht ein abgeschlossenes, gleichgültiges Nebeneinander, sondern ein gespanntes zweideutiges Aufeinander-aufpassen, ein heimliches Sich-gegenseitig-abhören. Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander.“ (M. Heidegger, Sein und Zeit, § 37)
Wir könnten ebenso schreiben: Überwachen und Strafen. Aber nicht mehr im Sinne des von Foucault konstatierten Panoptismus, sondern als eine Form der Durchsichtigkeit, in der jede/r zugleich Sehender und Gesehener sein kann. Ein post-panoptisches Szenario, in der sich die betrachtende Instanz nicht mehr an einem Ort lokalisiert, wie in dem klassischen Gefängnis von Bentham – egal ob sich nun im Kontrollturm jemand befindet oder nicht: die Gefangenen richten zumeist ihre Handlungen so oder so konform zum Wärter oder Beobachter aus, weil sie potentiell gesehen werden könnten, ohne selber aber sehen zu können. Das Internet arbeitet anders. Jede/r kann in einer bestimmten Weise sehen und partizipieren und übt bei entsprechender Position sogar eine Kontrollfunktion aus, nach der sich andere ausrichten. Zugleich aber wird auch die Kontrolle von irgendwoher kontrolliert und wird sich selten als feste Instanz etablieren. Nicht einmal SpOn vermag dies mehr.
Dennoch wäre der Schluß, der aus all diesen Blick-, Kontroll- und Kommunikationsachsen gezogen wird, falsch: Das Digitale erziehe grundsätzlich zu konformem Verhalten. Die Erziehung zur Konformität kam sicherlich nicht erst mit dem Internet ins Spiel. Die Sätze Heideggers zeigen es (von den Untersuchungen Adornos ganz zu schweigen). Und das, was Deleuze im „Postskriptum über die Kontrollgesellschaft“ ausführt, trifft auf die Welt herkömmlicher Kontrolle – gleichsam von der Disziplinar- zur Kontrollgesellschaft – ebenso zu, wie auf die Welt der neuen digitalen Medien – vermittelt über den Begriff der Arbeit. Was aber Kontrolle und Konformitätsdruck betrifft, so kann allerdings eine sich ändernde Quantität in eine neue Qualität umschlagen.
Insofern passen diese Sätze Heideggers auf vieles – sogar auf die NSA. Trotz ihrer Skepsis gegenüber den seinerzeit noch neuen Medien wie Photographie, Kino, Radio und Fernsehen (oder gerade deshalb) besaßen sowohl Heidegger wie auch Adorno ein untrügliches Gespür für ihre Tücken sowie für das Zweifelhafte des Begriffes Kommunikation. Sehr viel anders später dann schrieben die Generalaffirmateure der neuen Medien und des Kommunikativen wie Villem Flusser, denen sich diesseits der Schriftkultur ein neues digitales Christentum und die kommunikative Verkündung im Digitalen als dem neuen Band der Liebe auftaten. Kitsch as Kitsch can.
AISTHESIS 
Dem habe ich nichts hinzuzufügen.
Jeder Philosophierende, der in dieser Weise liest und aufnimmt, ist per se Zen-Meister und bedarf da keiner weiteren Meditationen.
Diesen einen, einzigen, Punkt sehe ich anders:
Zen-Schüler könnte man in gewisser Hinsicht vllt. noch gelten lassen, zum Meister gehört aber unabdingbar Satori, das Bewußtsein, daß nicht durch den unterscheidenden Intellekt beschränkt/-grenzt wird, letztlich die Abwesenheit ebendieses Intellekts.
Zumindest so lange wie der Philosophierende eben philosophiert ist er doch denkend, nach-denkend tätig und kann die Leere nicht erreichen – ganz abgesehen davon, ob dies überhaupt seine Absicht ist.
Sehr schöner Text, mein Beifall. Chan ist meines Erachtens genau der Autor, der exemplarisch für das Studium der Kulturwissenschaften steht. Zwar habe ich von ihm nur „Macht“ (Reclam) angelesen, aber diese Art des pseudophilosophischen name-dropping ist exemplarisch für ein Denken und Schreiben, das analog zum Privatradio die besten Hits aus Vergangenheit und Gegenwart rauf und runter dudelt, nur Lärm erzeugt und dabei die Musik vernichtet.
Das Argument, das Heidegger nicht die Produktivität von Öffentlichkeit beachtet und nur die negative Facette diskutiert habe, findet sich übrigens auch bei ihm. Es ist m. E. nicht ganz falsch, aber auch nicht ganz richtig. Ergänzend zu Deinem Text also ein kurzer Hinweis darauf, welche Art von gelingender Kommunikation aus H.s philosophischem Ansatz folgt.
Produktiv im Sinn von erschaffend ist Öffentlichkeit ja, das wird in Deinem Text auch klar. Sie ist immer und sie erzeugt und bestimmt das Man. 1938/40 hat H. formuliert:
„Die Macht braucht die Öffentlichkeit, aber für die Absicht, diese durch und durch zu verwirren und die Möglichkeit einer Meinungsbildung zu untergraben. Die Folge dieser Verwirung ist die völlige Gleichgültigkeit gegenüber allem. Die größten Erfolge verfangen nicht mehr und reizen höchstens noch die leere Neugier auf die nächsten, denen man zum voraus schon die Wesenslosigkeit gutgeschrieben hat.“(Geschichte des Seyns Nr. 68; GA 69, S. 83f.)
Produktiv also, da „bildend“, aber verwirrend. Das bedeutet aber nun nicht, dass H. einzig in der philosophischen Introspektion den Weg zum eigentlichen Denken gesehen hätte. Für seine Art Kommunikation würde ich einen Begriff hervorheben, der in Deinem Text etwas versteckt ist und der eben nicht Öffentlichkeit aber auch nicht Einsamkeit meint: gesellig oder Geselligkeit. Geselligkeit ist ein Begriff, der auch schon im 18. Jahrhundert – auf diese „Sattelzeit“ bezieht sich ja Habermas avant la lettre – eine für die moralische Erziehung und Urteilsbildung besondere Wichtigkeit hatte. Im geselligen Austausch treffen sich wenige und üben untereinander die gegenseitige Achtung und Rücksichtnahme, verfeinern Ihr Denken im dialogischen Austausch. Für ein literarisch wichtiges Beispiel verweise ich auf Goethes „Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten“ (1795), das als Antwort auf Schillers „Ästhetische Erziehung“ gelesen werden muss. Beide Texte erschienen in den Horen, der gemeinsam herausgegebenen Zeitschrift.
An dieses Konzept knüpft Heidegger latent an, selbstverständlich auch an die Form des platonischen Dialogs, wenn er im „Feldweg-Gespräch“ oder im „Gespräch von der Sprache“ eine Darstellung gelingender Kommunikation versucht. Zur Verdeutlichung, dass man bei Heidegger zwischen Geselligkeit und Öffentlichkeit trennen muss, würde ich außerdem Luhmanns Terminus der „Kommunikation unter Abwesenden“ verwenden. Das wäre die H.sche Öffentlichkeit. Geselligkeit oder Gespräch findet dagegen immer unter Anwesenden oder – etwa auch beim Lesen Hölderlins – in der Zwiesprache statt. Heideggers Ansichten zur Wesentlichkeit vertragen, grob gesprochen, keine Unterhaltung, die über zwei Teilnehmer hinausgeht.
Es findet sich bei H. also nichts, was der „Dialektik der Aufkärung“ ähnlich wäre. Polititische öffentliche Kommunikation kann in seiner Auffassung nur zur Unwesentlichkeit beitragen, der Freiheitsgewinn der Neuzeit wird in toto negiert und als akzessorische Veränderung derselben Verfallenheit ausgelegt, die die postaristotelische Geschichte insgesamt als nihilistische prägt. Das gelingende Gespräch ist existenzial auf zwei Teilnehmer beschränkt.
Facebook und das Internet als Medium der Öffentlichkeit insgesamt wären demnach das perfekte „Ge-Stell“ zur Vernichtung jeglichen Gesprächs. Im Dienste der ökonomischen Macht verwirrt es die Menschen, indem es sie von einer Nichtigkeit zur nächsten treibt.
Woher diese Schärfe gegen die Kulturwissenschaften per sé? Schlechte Wissenschaft gibt es überall, flache Philosophie auch. Die Frage ist nicht rhetorisch gemeint, und mir ist auch klar, dass vermutlich eine kleine Übertreibung in der Abwertung des Kulturwissenschaftlers liegt – aber woher rührt die Abneigung?
@ JimKnopf 13
Sicherlich: ich habe gegen den Studiengang Kulturwissenschaften polemisiert und das heißt: zugespitzt. Aber in der Übertreibung steckt leider die Wahrheit. Es ist das Denken à la Bolognese, mithin die Bologna-Wissensreduzierung als Prinzip der Universitäten, die hinter einem Studiengang wie Kulturwissenschaften steckt. Lüneburg hat es damals vorgemacht, wie man Wissen in tragbare Päckchen einschrumpft. Wer heute Ausstellungenkuratiert hat nicht etwa Kunstgeschichte, Philosophie und Klassische Philologie studiert, sondern: Kulturwissenschaft Generalisten des Wissens ohne Wissen. Übertreiben formuliert. Nicht mehr das Humboldtsche Bildungsideal oder die Idee eines freien, selbstbestimmten Studium Generale steht im Vordergrund: also Wissen um seiner selbst und zweckfrei zu erwerben, sondern es werden die Überflieger erzeugt: hier mal ein Name eingestreut, dann dort einer, so wie dies Han betreibt, der es zudem, und das macht die Angelegenheit um so schlimmer, eigentlich besser wissen müßte. Von allem nur Häppchenweise. Ich selber hatte das Privileg, 10 Jahre an einer Universität studieren zu dürfen. Heute wäre ich wahrscheinlich mit meiner Position ein Verfassungsfeind oder zumindest ein Ruhestörer.
Richtig ist, daß es auch vor der Bologna-Reform flache Philosophie gab (zu Hauf sogar), und nichts war schlimmer als die meisten Seminare in der Germanistik. Das waren in der Tat Ausläufer und Vorboten für das, was dann kam. Das mangelnde Wissen fing bereits in der Schule an: wenn ich mich später bei einem Klassentreffen für Deutsch- und Gemeinschaftskundelehrer schämte und mir aufging, wie unendlich dämlich diese Lehrer waren, dann ist das bezeichnend. Insofern ist es auf diesem Niveau im Grunde konsequent, daß man nun Kulturwissenschaften studiert. Wissen als apartes Häppchen. Deshalb meine Polemik.
Es geht mir hierbei nicht so sehr um das hohe Roß oder um elitäres Gehabe, wie einem solches Denken von den Ressentimentbehafteten gerne ausgelegt wird, sondern darum, daß Wissenserwerb in den sogenannten Geisteswissenschaften ein langer Prozeß ist. Keiner würde sich schließlich von einem Arzt behandeln lassen wollen, der 6 Semester Medizin studierte oder von einem Rechtsanwalt vertreten lassen, der eine Bachelor hat und drei Jahre nur an der Universität verbrachte. Philosophie läßt sich nicht in drei Jahren studieren. Ebenso wenig die Literaturwissenschaft.
@ Viktor
Heideggers Begriff von Kommunikation – ein Begriff nebenbei, gegen den sowohl Adorno als auch Heidegger Bedenken anmeldeten -– läßt sich in der Tat am besten mit dem des Gesprächs (insbesondere des Zwiegesprächs) umschreiben. Und zwar Gespräch in all seinen Varianten. Vom Dialog zwischen Schüler und Meister über den mit einem Text (also einen innerer Dialog) bis hin zur philosophischen Disputation unter Gleichen.
Ergänzend zum Begriff der Öffentlichkeit würde ich zudem noch den des Geschmacks (über die französischen Salons des 18. Jhds her) und des sensus communis nehmen: beide Aspekte entfaltet dann in Kants „Kritik der Urteilskraft“. Gerade der Geschmack als Modus der Verständigung des Bürgertums in den Kunstdingen, fort von der objektivierenden Regelpoetik, bildet einen (immer noch versteckten und nicht abgegoltenen) Glutkern des Begriffes von Öffentlichkeit (Heute mehr denn je in den Diskursen zur Kunst. Ohne daß dabei freilich beim Geschmack in die Beliebigkeit des Für-hübsch-haltens und ins bloße Meinen abgedriftet wird, sondern der Begriff des Geschmacks umfaßt ebenso die Sicht in die Logik des Werkes, in sein Gemachtsein: daß ein Werk beredt wird und dem Betrachter gegenüber die Augen aufschlägt.)
Daß Du ausgerechnet Goethes „Unterhaltungen“ erwähntest, hat mich sehr gefreut, denn auch ich zitiere oder nenne diese Novelle häufig, insbesondere, was das Poetisieren und die Gesprächssituationen in einer Gesellschaft betrifft. Geistvolle Geselligkeit, die nicht ins banale Plaudern gleitet, ist darin – unter anderem – das Thema. Wunderbar zeigt diese Novelle, wie sich die Gesprächssituation (in bedrängter Lage) aufsteigert: Von der unterhaltenden Gespenster- und Spukstory über eine solche Geschichte, die viel Moral enthält bis hin zum wunderbar-eigenwilligen Märchen. In dieser Konstellation: Schillers Ästhetische Erziehung, Goethes Unterhaltungen und Kants letzte große Kritik bewegt sich ein Begriff von Öffentlichkeit, der einerseits theoretisch, andererseits poetisch gefaßt wird. (Von der deutschen Romantik ganz zu schweigen, denn über das Märchen lassen sich ja die wunderbaren Bezüge hin zu Novalis erzeugen. Aber das führt dann eher von der Öffentlichkeit weg und die Angelegenheit gestaltet sich dort eher kryptisch. Denken als Arkanum: sagt es niemand nur den Weisen, wie Goethe bzw. das lyrische Ich es in „Selige Sehnsucht“ wußte.)
Danke für die ausführliche Antwort. Ich habe auch noch lang und langsam studiert, aber dann ging es bald los an meiner „Reform-Uni“ mit den ersten Bachelor-Studenten. Mir fällt es allerdings immer schwer zu begründen, warum so ein schnelles (sogenanntes effizientes) Studium ’schlechter‘ ist. Der Vergleich mit dem Arzt ist nicht schlecht.
Wenn ich über Effizienz im Lebensweg spreche (dass das unsinnig ist), habe ich oft das Gefühl, schon Menschen, die nur wenig jünger sind, verstehen das wirklich überhaupt nicht. Aber das führt alles sehr weit weg von dem interessanten Text oben…
Noch zwei weitere Abschweifungen: Die erste knüpft an das eben gesagte an, und erklärt, warum ich einhaken wollte. Dass die Kulturwissenschaft eine Chiffre für oberflächliches Studieren ist, wusste ich nicht. Ich denke bei DEM Kulturwissenschaftler/Kulturgeschichtler, der soweit ich weiß nie unter diesem Begriff gelehrt hat, an Norbert Elias. Was immer man von seinem „Prozess“ halten mag: Oberflächlichkeit und mangelnde Expertise wären zwei absurde Vorwürfe…
Zweite Abschweifung: Romantik ist interessant in Bezug auf Geselligkeit; vor allem an Mörike muss man, glaube ich, denken. (Auf Novalis wäre ich gar nicht gekommen, aber da fehlts mir vermutlich an Wissen.)
Unterhaltungen, Gesprächen, einer Geselligkeit, wie sie hier idealiter gemeint sind, ist natürlich die entsprechende Sozietät vorausgesetzt. Es mag historische Augenblicke gegeben haben, in denen Sprache nicht zur Kommunikation verkam; wer sich anstrengte, der könnte einige nennen, und er käme, von Paris einmal abgesehen, über das 18. Jahrhundert kaum hinaus. Aber die Realität sah gewöhnlich ganz anders aus. Über die geistlos-interessierten, gar provinziell-bornierten Verhältnisse dichteten die Dichter ganz gerne hinweg (das hatte Nietzsche auch noch im Sinn, als er die Dichter der Lüge zih). Nehmen Sie etwa die Unterhaltungen der Figuren in Goethens Wahlverwandtschaften. Diese sind, wenn auch grandios, vom realen Grund weitgehend hypostasiert. Immerhin waren derartige, wie soll ich sagen…. Entwürfe noch möglich. Und immerhin sind solche Entwürfe bis zu einem gewissen Grad mit der jeweiligen Lebenswelt rückgekoppelt, wie die Gespräche mit Eckermann zeigen. Aber wer waren diese Leute? Es waren Ausnahmemenschen. Wer damals von Weimar nach Frankfurt reiste, der machte Bekanntschaft mit einer breiten Bevölkerung, die weder lesen noch schreiben konnte und deren Unterhaltungen einem Stammeln glich.
Dass die akademische Kulturwissenschaft heute Kommunikation über Sprache setzt und dies als Symptom des Niedergangs beurteilt werden kann ist allerdings wahr.
@ rosbladanne
Das gelingende Gespräch sollte die gute Sozietät nicht voraussetzen, sondern hervorbringen, denke ich. So verstehe ich jedenfalls Goethes Erzählung und so ist es wohl auch bei Heidegger gemeint. Zu Anfang finden wir bei Goethe einige Beispiele von misslingendem Gespräch, in dem politische Meinungen aufeinander prallen und der Ton scharf und verletzend ist. Einer verlässt daraufhin sogar die Gesellschaft. Erst im Verlauf erlernen die Protagonisten den richtigen Umgang miteinander.
„Ich kann die Gesinnungen nicht ändern, die bei einem jeden nach seiner Denkweise entstehen, sich befestigen, streben und wirken, und es wäre ebenso töricht als grausam zu verlangen, daß er sie nicht mitteilen sollte. Aber das kann ich von dem Zirkel erwarten, in dem ich lebe, daß Gleichgesinnte sich im stillen zueinander fügen und sich angenehm unterhalten, indem der eine dasjenige sagt, was der andere schon denkt.“ (Hamburger Ausgabe Bd. VI, S. 139)
So spricht die Baronesse programmatisch und „zueinander fügen“ muss als Prozess verstanden werden, der die Menschen bildet und dadurch die Grundlagen der Gesellschaft erst herstellt. Realistisch, ohnehin ein etwas anachronistischer Begriff in diesem Zusammenhang, ist das nicht, sondern idealistisch im goetheschen Sinn, also eine aus dem und für das Leben gelebte Moral.
Natürlich ist darin auch ein Zirkel angelegt, denn zumindest die Bereitschaft, sich auf die Gesellschaft zu aller Nutzen einzulassen, muss der Bildung natürlich vorausgehen. Und wahrscheinlich sind es Ausnahmen, da gibt es zwischen Goethe, Schiller, der noch am ehesten universal argumentiert, und auch Heidegger keinen Dissens. Die ideale Weltgesellschaft hat keiner wirklich im Auge, sondern es geht immer um kleine Sozietäten. Vielleicht auch ein Erbe Rousseaus, auf jeden Fall etwas, das sich gegen den universalen Rationalismus der Aufklärung richtet, der als mindestens ebenso unrealistisch wie dieses Modell betrachtet wird. Unrealistisch aber in einem lebensweltlichen Sinn, da die Ausschließlichkeit der Vernunft in der Welt nun mal nicht vorkommt.
Wenn man das angestrebte Niveau auf eine Alltagspragmatik zurück führt, muss das auch keine utopische Ethik sein, die nur den Olympiern zukommt.
Goethe hatte die Stilisierung der Sprache zum gehobenen Wort vollzogen. Meinungen sowohl als sachliche Beschreibungen wurden nun immer mit jener Distanz, die den idealen Raum des Kunstwerks von der Wirklichkeit trennt, formuliert. Es ist dies ein Idealismus, der das Wort als die metaphysische Bekundung des Seins, uns zwar eines idealen Seins, versteht. Dies gilt auch für Schiller bis zu seinem Tode und findet seine zugespitzteste Form vielleicht bei Hölderlin – mit einem unverkennbaren platonischen Einschlag: idealistischer Klassizismus! Diese Rationalität, die es den Klassikern ermöglichte, die Sprache als die Widerspiegelung des Reiches der Ideen anzusehen, geht mit dem Einsatz der Romantik und deren Metaphysik des Gefühls zu Ende. Dem Gefühl wird höchste Erkenntnisfunktion zugeschrieben, wiewohl eine solche Erkenntnis kaum noch verbindlich ausgesagt werden kann. Es ergibt sich die Erfahrung des unmittelbaren Ansich der eigenen Existenz. Die Gewähr einer Intersubjektivität, für die Sprache der Bereich der Mitteilung, ein Raum der Konstitution des Allgemeinen ist, fehlt. Kleists Einsicht in die Grenzen der Sprache gehört hierher.
Dass die spezifischen Merkmale einer nämlichen Literatur gewissermaßen Obergrundbewegungen sind, denen ein plausibler Epochenzusammenhang entspricht, setzte ich voraus.
@ rosbladanne
Ich verstehe zwar die Worte, aber leider nicht, in welchem Zusammenhang sie stehen. Davon abgesehen, dass ich Epochenbegriffe für Ordnungsschemata halte, nicht für geschichtliche Größen oder gar Aussagen zu einem Autor geschweige denn zu einem konkreten Kunstwerk oder einer theoretischen Schrift – Romantik ist zudem nicht nur ein Epochen- sondern auch ein inflationär gebrauchter Stilbegriff und als solcher notorisch unscharf -, ist mir unklar, was aus diesen Aussagen für die Frage einer Moral der Geselligkeit folgen könnte. Oder sind sie darauf gar nicht bezogen?
Romantik verstehe ich im Kommentar ebenfalls als Stilbegriff, dem, oder der geflissentlich eine Epoche entspechen mag.
Die Aussagen moegen verdeutlichen, wie meilenweit Literatur von einer irgend vorgestellten „Moral der Geselligkeit“ entfernt ist.
Literatur an sich ist wesensgemäß von jeder Thematisierung von Moral, Politik, Religion, Ökonomie etc.pp. meilenweit entfernt? Selbst um 1800, als die Autonomie von Kunst begründet wurde, ist das schlechterdings unwahr. Nicht einmal die selbstreferentiellste Kunst – der unsinnige Superlative ist Absicht -, ist in der Lage, sich von der Welt zu emanzipieren. Ganz davon abgesehen, dass dies auch nur sehr selten versucht wird. In den diskutierten Schriften sicherlich nicht. Diese verstehen sich ganz eindeutig als Teil einer moralischen Diskussion die etwa 100 Jahre alt war und deren literarische Geschichte sich von den Moralischen Wochenschriften über das bürgerliche Trauerspiel bis zum Briefroman zieht; an der sich Thomasius, Gottsched, Gellert, Lessing und viele andere beteiligt hatten. Wir sehen hier eine Summe, keine autopoietische creatio ex nihilo.
@ rosebladanne
Hölderlin liegt in dieser Riege quer zum Strom: Platonischer Einschlag und Idealismus sind nur die halbe Wahrheit. Bei Hölderlin wirkt ein ganz anderer Ton. (Bereits vermittelt über das dichterische Sprechen. Kommunikation bedeutet für ihn nicht Verständlichkeit: „Ich verstand die Sprache des Äthers, die Sprache der Menschen verstand ich nie.“) Hölderlin wurde zudem viel zu sehr in der Lesart der Weimarer Klassik einverleibt. Eine Ausnahme bilden die Texte Heideggers über Hölderlin, und einen material aufgeladenen Hölderlin finden wir in Georg Lukács‘ Hölderlin-Lektüre, der ihn aus dem idealistisch-bildungsbürgerlichen Rahmen herausbricht und das revolutionäre und utopische Moment bei Hölderlin, insbesondere im „Hyperion“ herausstellt. Ich hielt vor knapp zwei Jahren über eine solche Hölderlinlesart zwischen Lukács und Adorno einen Vortrag in Weimar, und es wird dieser demnächst in der Zeitschrift „Kunst Spektakel und Revolution“ zu lesen sein. Eine Vorschau findet sich hier: http://spektakel.blogsport.de/broschur/
Viktor stimme ich zu, daß der Begriff der Begriff der Romantik leider inflationär und als Spielmarke gebraucht wird. Wenn ich über Romantik schreibe, spezifiziere ich: die französische Romantik ist etwas ganz anders als die aus Jena und diese wieder anders als das, was man bei C.D. Friedrich als romantisch labelt.
Um zum Aspekt der Aufklärung und dem daran anknüpfenden Modell von Vernunft und Kommunikation etwas zu schreiben, benötige ich wohl ein wenig mehr Zeit. Ich würde dieses Modell des kleinen Kreises und der Sozietäten bzw. einer Form von Gemeinschaft, die sich nicht völkisch oder national definiert, im Grunde gerne ausführen und mit Adorno gegenlesen, weil sich insbesondere in seinem Text ein Korrektiv zur hypertrophen Vernunft bloß rationaler Aufklärung findet, das dennoch diese Vernunft nicht im ganzen preisgibt und das dabei zugleich nicht in irgendwelche Habermasschen Kommunikations- und Verständigungsmodelle idealer Diskursgemeinschaft abgleitet.
Was diese Frage des Umgangs miteinander betrifft, den die Baronesse anspricht, so ergänze ich dies um einen Begriff von Adorno. Adorno hat für dieses Verhalten, das sich eben nicht nur ins rationale Lernschema fügt, sondern mit einer Art von Phronesis zusammenhängt, den Begriff des Taktes geprägt, den er in verschiedenen Texten ausführt. Dieses Taktvolle zielt dabei freilich nicht nur aufs Gesellschaftliche der Menschen, die miteinander in den Gesprächen sind, sondern ebenso bedeutet es eine Weise, wie sich jemand einem Text, dem Werk, das einem gegenübersteht, nähert.
Der Baronesse würde ich allerdings in einem Punkt widersprechen, wobei dieser Aspekt im Grunde gar nicht unter das fällt, was jene Baronesse als Zirkel von Gleichgesinnten versteht, sondern vielmehr richtet sich das auf eine Sphäre der modernen Öffentlichkeit: Es gibt Situationen, wo die Polemik im Sinne von Karl Kraus geboten ist, weil Sprache hohl klingelt und tönt, weil Begriff und Sache nicht annähernd in einem Verhältnis sich befinden, sondern törichte Reflexion, die auf dem subjektiven Eigensinn beharrt, meilenweit an ihrem Gegenstand vorbeizieht. Und leider gibt es genug Menschen, bei denen man diese Unzulänglichkeiten nicht pädagogisch oder zumindest sokratisch-maieutisch lösen kann, sondern mit der bösen Polemik nur ihnen beikommt.
Dennoch Goethes Unterhaltungen sind immer wieder lesenswert und ich lege sie allen Leserinnen und Lesern, die hier mitgehen, ans tiefschwarze Frostherz.
Eigentlich absurd, daß diese Diskussion sich unter der Überschrift „Facebook“ abspielt. Aber weshalb nicht?
Es ist die Literatur dieser Epoche um 1800 getragen von Einschnitten. Es entfaltet sich, ausgehend, von Kants dritter Kritik, ein eigenständiger Diskurs der Ästhetik, der das Kunstwerk eben nicht mehr als moralische Lehranstalt begreift, und zugleich gibt es die Strömungen, die in bildender, aufklärerischer Absicht schreiben. (Schon die Institution des Theaters zeugt davon) Selbst der „Heinrich von Ofterdingen“ des Novalis bleibt am Goetheschen Bildungsroman orientiert. Zur vollkommenen Persiflage gerät dieser erst bei Flaubert, insbesondere in seiner „Education sentimentale“ als der Bürger sich als der dumme August zeigte und nicht mehr das Selbstbewußtsein seiner Epoche darstellte.
Der von Viktor genannte Zusammenhang ist nicht von er Hand zu weisen. Die Literatur der Zeit vor 1800 war wesentlich geprägt durch den Aspekt der Bildung. Deshalb eben der Bildungsroman als Instanz der Literatur. Dennoch entsteht in dieser Zeit so etwas wie der Eigensinn des Ästhetischen, den wir insbesondere bei Kleist und bei Hölderlin gut beobachten können. Anne gebe ich in ihrer Diktion recht, daß Moral in der Kunst nichts zu suchen hat, weil der Produzent, die Produzentin eines Werkes sich immer mehr auf die Schöpfung selber, auf den Werkcharakter konzentrierten. Erst recht was den Umgang mit Kunst betrifft, und insbesondere unter den Bedingungen der ästhetischen Spät-Moderne, ist Moral mehr als von übel. Sie ist schlicht der Kunst abträglich: dann entstehen Stücke von Jelinek oder Sartre. Trotzdem ist Kunst welthaltig. Immer. Hier greife ich wieder einmal auf Adornos Bestimmung des Kunstwerkes zurück: verkürzt in Anschlag gebracht: das Kunstwerk ist autonom und fait social in einem.
Man könnte auch noch Jean Paul hinzufügen, dann hätten wir die großen Außenseiter der Zeit beisammen. Aber eben Außenseiter, das sollte man nicht übersehen.
Es ist ja auch sehr die Frage, ob allein die Moral das Werk verdirbt. Sicherlich dann, wenn das Werk ein bloßes Transport- im schlimmsten Fall Propagandamittel ist. Wenn Moral sich auf Doktrin oder gar Dogma zuspitzt. Aber es würde die Kunst sehr beschränken, wenn sie auf ästhetische Fragen begrenzt wäre. Die l’art pour l’art ist ein Bezirk eigener Art innerhalb der Kunst, sie ist nicht ihr Ganzes. Selbst in der Hochzeit der klassischen Moderne bei Musil, Broch, von Brecht ganz zu schweigen, werden im Medium der Kunst – diesen systemtheoretischen Terminus verwende ich ebenso wie Kommunikation oben bewusst, da er die kleinste konnotative Semantik hat und so den Gegenstand erst einmal neutral hält – moralische, politische, anthropologische und andere Fragen behandelt. Zu Recht. Die Autonomie war ja aus einer moralischen Aporie heraus erkämpft. Freiheit der Kunst bedeutete zuerst einmal, nicht in Haftung genommen zu werden für das fiktionale Wort. Autonomie als Sterilität, als folgenloses Glasperlenspiel war nie beabsichtigt und wäre auch das Ende jeder Kunst. Kunst ist wie Philosophie an den Grenzen des Wissens und überschreitet sie. Damit hat sie aber eo ipso eine moralische und politische Aussage, selbst wenn sie jeder inhaltlichen Festlegung ausweicht. Was die Kunst erst schöpferisch benennt, kommt dann als Gegenstand in die Welt. „Liebe als Passion“ ist eine ‚Erfindung‘ der Literatur. Niemand kann bestreiten, dass sie Macht hat, dass sie unsere Welt auch moralisch strukturiert.
Moral als Schauspiel im Stadttheater, das den Hunger in der Welt und den Krieg als böse anprangert – als ob das vorher niemand gewusst hätte -, das ist keine Kunst, sondern subventionierter Kunstbetrieb oder affirmative Kunstindustrie.
Geschätzter Bersarin,
Ich möchte meinen Dank zum Ausdruck bringen, dafür, daß Sie über meinen obigen Fauxpas hinweggesehen haben. Die Zahl der Fettnäpfchen in die ich in törichtem Eigensinn und aus Unachtsamkeit trat ist schmachvoll hoch.
Ich bitte darum mir den ‚Bruch‘ im Kommentarfluß nachzusehen; da ich meinen Fehler in der Öffentlichkeit beging, scheint es mir nur angemessen ihn ebenso einzugestehen.
Hochachtungvoll
Stony
Kann man zu Heidegger überhaupt etwas sinnvolles sagen, wenn man die Technik als Geschick nicht begriffen hat? Ist die französische „Heideggerei“ nicht die viel größere Katastrophe?
@ Stony
Ich bin in diesen Dingen nicht nachtragend. Ich lege zwar keinen Wert auf Titel: aber statt Bersarin genügt die Anrede Meister.
@ Puschkin
„Kann man zu Heidegger überhaupt etwas sinnvolles sagen, wenn man die Technik als Geschick nicht begriffen hat?“ Ja.
Es läßt sich z.B. Heideggers Begriff der Technik als Geschick kritisieren. Etwa indem man diesen Begriff als philosophisch unterkomplex oder ungeschichtlich fundiert ausweist. Übrigens entbindet das Begreifen der Technik als Geschick nicht von der Detailarbeit. Wie sagte es Heidegger in seinen Seminaren, wenn ein Student (meist waren es Männer) zu abstrakt referierte, den Meister imitierend: „Geben Sie Kleingeld!“
Die französische Heideggerrezeption ist wohl etwas zu heterogen, um von den Franzosen zu sprechen. Zwischen Sartre, Derrida und Foucault liegen Welten. Heideggers Weg und Denken am nähesten kommt wohl immer noch der Text Derridas und es handelt sich gegenwärtig um die subtilste und am wenigsten abgegoltene Philosophie.
@ Viktor
Ich denke, wir liegen, was den gesellschaftlichen Gehalt des Werkes bzw. die darin behandelten moralischen, politischen, anthropologischen Fragen betrifft, nicht sehr weit auseinander. Selbst das hermetischste Werk ist noch in seiner Hermetik auf Gesellschaft bezogen: gerade dadurch, daß es sich eben gegenüber dieser verschließt oder sie nur noch im Verborgenen in eine Anordnung bringt. Das zeigt sich gut an den Gedichten Mallarmés. Und genauso könnte man zu den Namen noch Kafka, Proust oder Faulkner hinzufügen: Was wäre der Text Prousts ohne die Belle Époque? Es ist Gesellschaftstheorie bis in die kleinste Geste hinein, wenn sich Madame Verdurin gekünstelt lachend die Hand an den Mund preßt.
Schlimm wird es freilich, wenn Künstlerin oder Künstler mit Gewalt die Moral oder die Politik ins Werk pressen, um Lehr- oder Thesentexte zu produzieren. Die meiste engagierte Kunst ist von übel und vom Gemachtsein her schal. Siehe manche Stücke von Brecht (Die heilige Johanna, Arturo Ui) oder W. Borcherts „Draußen vor der Tür“. Sehr gut kann man diesen Unterschied in der Qualität bei Sartres „Geschlossene Gesellschaft“ und Becketts „Endspiel“ beobachten. Hier zeigt sich, wie für die Kunst der Moderne der Begriff der Form immer wesentlicher wird. (Wenngleich er ebenso zur Epoche um 1800 eine bedeutende Rolle spielte.)
Der Absatz zum Stadttheater hat mir gut gefallen.
Interessant wie sich das Gespräch hier immer wieder verlagert… Prinzipiell stimme ich überein bzgl. engagierte Kunst etc. Aber die Beispiele finde ich nicht unbedingt glücklich gewählt. Sartre ist im Grunde das Paradebeispiel für eine moralische („gebundene“) Literatur. Aber warum ausgerechnet die Geschlossene Gesellschaft? Das hat doch Form, die, denke ich, auch über den philosophischen Gehalt hinausschießt. „Die Fliegen“ oder „Tote ohne Begräbnis“ wären, denke ich, hier viel passendere Sartre-Beispiele gewesen.
Ich wählte dieses Stück von Sartre wegen seiner Nähe zum „Endspiel“ und um zwei Stücke, die sehr ähnlich gearbeitet und dabei doch zutiefst unterschiedlich sind, zu vergleichen, um anzudeuten, weshalb das eine nur bedingt und das andere sehr gut gelingt. Eine ähnliche Konstellation: Personen in geschlossenen Räumen. Es ist „Geschlossene Gesellschaft“ von Sartres Stücken noch eines der besseren. Weshalb es aber weit hinter Becketts Stück zurückfällt, liegt in der Konstruktion (ausufernde Dialoge, die Schuld und Sühne und Leben zum Thema erheben) sowie der Form selber gegründet. Ich kann das nicht in zwei oder drei Sätzen eines Kommentars ausführen, dazu bedürfte es eines ausführlicheren Beitrags. Ich will das insofern nur als These anreißen. Vielleicht demnächst mehr dazu: hier in diesem Blog.
Wobei ich beim Theaterstück immer relativieren muß: ein ungeahnt schlechtes Stück kann durch eine durchdachte, kluge Inszenierung zur Hochform auflaufen. Und Becketts „Endspiel“ läßt sich durch dummen Klamauk schlimm verhunzen. Mit Vater Bennent und Sohn Bennent sah ich eine eher mißlungene Aufführung in den 90er Jahren.
Das Sartre-Beispiel ist hier wohl vor allem wegen des Kontrasts zu Beckett gewählt, da beide Stücke in der Form und der behandelten Grundfrage sehr ähnlich sind. Während bei Sartre aber noch in der Hölle die Fragen der bürgerlichen Moral verhandelt werden, ist bei Beckett nur noch der notwendige aber negative Bezug des einen zum anderen zu sehen. Beckett entkleidet seine Konstellation von jeder inhaltlichen Gebundenheit, führt die reine Formalität vor, eben das Spiel, worauf letzten Endes alles hinausläuft. Sartres Mann-Frau-Sex-Thematik ist daher verjährt, die Eitelkeit der Geschlechter, die Doppelmoral, das alles langweilt inzwischen. Das Endspiel vermag in seiner konkreten Offenheit dagegen immer noch zu faszinieren.
Zu Sartres Ehrenrettung sollte man sagen, dass die engagierte Literatur bei ihm auch literaturtheoretisch begründet war. Ohne Sartre-Kenner zu sein – seine Lektüre fällt bei mir eher in die Zeit der Pubertät, da fand ich das spannend -, war ich allerdings nie so recht sicher, ob er tatsächlich selbst gedacht hat, was er schrieb. Mir scheint er wie ein Ästhetizist, der in der falschen Zeit lebte. Auch seine Beziehung zum Kommunismus und zu den revolutionären Bewegungen kann ich bei ihm nicht ernst nehmen. Für mich bleibt er das Musterbeispiel eines Bourgeois, der seinen Spaß daran hatte, sein eigenes Milieu zu schockieren. Épater le bourgeoisie, Baudelaires‘ Programm, wird hier noch einmal epigonal und ohne Überzeugung wieder aufgeführt. Insofern stimme ich völlig zu, hier sehen wir, wie Moral die Kunst zerstört. Wäre er auf seinen phänomenologischen Pfaden, die er in „Der Ekel“ beschritten hatte, auch in seiner Kunst geblieben, dann wäre der ästhetische Gewinn größer gewesen, denke ich.
Mit Sartre liegen wir – wieder einmal – ähnlich. Was Du zu „Der Ekel“ formulierst, lese ich ebenfalls in dieser Weise. „Der Ekel“ schreibt einen Sound, eine Melodie („Some of these days“), die unnachahmliche Frage, warum ist Seiendes und nicht vielmehr nichts und bringt sie in das ästhetische Bild. Besser ist wohl im Rahmen der Kunst niemals die Philosophie Heideggers mißverstanden worden. Es gibt sie also doch noch: die produktiven Mißverständnisse.
Die Frage, die Beckett in einer Hölle, die zugleich ein Spiel ist, verhandelt, ist die nach der Form von Kunst selber. Insofern trifft auf das „Endspiel“ wohl nur allzugut der Begriff der Selbstreferentialität des Kunstwerkes, ohne sich aber im Geklimper zu erschöpfen. Das Theater als leerlaufende Institution und ebenso das (poetische) Sprechen thematisieren sich selber. So zum Schluß des „Endspiels“. Das Ende ist der Anfang. Schöpfungsgeschichte und Rekurs auf die Form des Theaters selber. Die Ordnung von Zeit und Ort bleibt erhalten und doch lösen sich die dramaturgischen Kategorien auf, wie Adorno in seinem Endspiel-Essay schreibt.
Ob es allerdings in letzter Instanz aufs Spiel hinausläuft, würde ich bezweifeln. Ich denke, daß sich Beckett hier in keiner Richtung festschreiben läßt. Es könnte ebenfalls die Wiederholung einer Hölle sein: der Tod, der kein Bild und kein Ende findet.
Der Jäger Gracchus.
Nur als Klarstellung: Spiel war hier als formaler Begriff gemeint, angelehnt an das Sprachspiel bei Wittgenstein. „Hinausläuft“ war da etwas missverständlich, das stimmt, denn Formalität hat keinen Anfang und kein Ende. Dann sind wir auch hier weitgehend im Einvernehmen, scheint mir.
Man kann davon ausgehen, dass Heidegger diese ganze Internetdiskussion äußerst skeptisch betrachtet hätte. Sie beruht nach seinem Verständnis auf dem Gebrauch der Sprache als Mitteilung bzw. Information über einen Sachverhalt. Wer weiß etwas über Philosophie? Wer kann einen bisher nicht bedachten Sachverhalt und Zusammenhang nennen? Wer ist im Besitz der eindrucksvolleren Sprache? Dieser werkzeughafte Gebrauch der Sprache im Internet ist für H. technisch.
Das heißt nicht, dass er falsch ist – aber er wird nach H. der eigentlichen Bedeutung der Sprache nicht gerecht. Die Sprache ist nicht nur ein Werkzeug im Besitz des Menschen, um zu sagen was ist: Sie ist nach H. der Ort, in dem sich Wahrheit ereignet:
Ein Baum ereignet sich, indem er in der Sprache des Baumseins anwest. Ohne das Anwesen in der Sprache ist er nicht: Indem er in der Sprache wohnt, ist er. Der Mensch, der die Sprache, des Baumseins hört, kann sagen (informieren), dass ein Baum anwest.
Die Sprache zeigt aber nicht nur, was anwest: den Sachverhalt: Sie zeigt auch, wie etwas anwest, wie ein Sachverhalt sich in der Sprache ereignet: Ein alter mächtiger Baum ereignet sich z.B. in der Sprache der Ehrwürdigkeit, des Beschützens des Menschen durch seine mächtige Krone etc.
Das Hören dieser (verborgenen) Sprache ist nach H. kein subjektives Gerede, sondern genauso ein Entbergen der Wahrheit, wie darüber zu informieren, dass ein Baum ist. Die Meister dieser Entbergung der Wahrheit sind die Dichter.
Für H. wäre also das Internet als Informationsplatform über einzelne Sachfragen u. Zusammenhänge eine riesige Addition von Aussagen über einzelne Sachverhalte, die das eigentliche verstellt: eine dichterische Entbergung des Wesentlichen. Die grundlegende Sprache der Dinge geht über das Feststellen von tausendenen Einzelheiten verloren. Der Mensch hört im gebildeten Gerede über Sachverhalte das Eigentliche nicht.
(keine Ahnung, ob H. Recht hat)
@ roberto
Das ist richtig: Heidegger sähe dieses Phänomen, Philosophie im Internet zu betreiben, mit Skepsis. Leider existiert jedoch keine Polis mehr, keine Agora, wo disputiert werden kann. Insofern findet das neue Sein im Internet statt und west dort. Philosophie existiert dort, wo ihr ein Raum und eine Sprache geboten werden. Das kann auch das Internet sein. Technik abstrakt abzulehnen, lese ich als undialektisches Vorgehen.
Das immer auch Problematische des eigenen Tuns mitzudenken, halte ich für durchaus richtig. Es ist auch dieser Blog kein Arkanum der Seligkeit der Philosophie. Es ist lediglich eine Station. Wesentlich ist ihm die Kritik und die bestimmte Negation, und das Negative bleibt negativ, bis es vergeht.
„Dieser werkzeughafte Gebrauch der Sprache im Internet ist für H. technisch.“ Das Problem ist jedoch, daß dieses Verdikt auf Heideggers eigene Sprache fällt, die stellenweise schlicht in den Jargon kippt, der Höheres raunt und (vielfach, aber nicht immer) Leere aussagt. Sprache stellt nicht das Baumsein des Baumes fest, sondern sie fügt und schmiegt die Begriffe in Konstellationen, die eine Sache nicht dingfest machen, sondern sie in einen anderen Blick bringen. Immer wieder aufs neue. Deshalb Dichter, in dürftiger Zeit. In Heideggers Text, so interessant sein Gedanke vom Sein auch erscheinen mag, läuft der Begriffsmotor zuweilen im Kreis und wiederholt sich in den Stereotypen. Ganz gut beschrieben wird dieses Schreib-Verfahren Heideggers von Adorno in seinem genialen kleinen Büchlein „Jargon der Eigentlichkeit“. Trotzdem. Es gibt Momente am Text Heideggers, die sollten weitergedacht werden.
Man kann die Moderne mit Heidegger als eine Verfallserscheinung sehen. Die Aporien, die Heidegger aufzeigt, bleiben jedoch vielfach abstrakt.
Heidegger unterscheidet zu recht zwischen Philosophie und Philosophie-Wissenschaft, die sich durch die Lehre auszeichnet. Letzteres muß es geben. Originäre Philosophie ist selten.
@ Bersarin
Wie kam es zu Heideggers merkwürdiger Sprache?
Ich glaube, man unterschätzt H., wenn man meint, dass er nur ein verschwurbelter, kauziger Technikgegner ist, der in einer scheibar tiefen Sprache die abendländischen Vorliebe für die Technik kritisiert.
Für H. sind Philosophie u. Theologie schon seit der Antike in ihrem unerkannten Wesen wissenschaftlich-technisch: Das Sein wird in Einzeilteile zergliedert und muss dann als Ursache-Wirkungs-Zusammenhang analysiert werden. Die Zergliederung des Seins in Subjekt u. Objekt (Geist, Materie), die der Ausgangspunkt der abendländischen Philosophie ist, führt zwangsläufig zu Grundfragen wie: Verursacht der Geist (Gott, Ideen) die Materie? Verursacht die Materie den Geist? Deratige Fragen können nur durch Seins-Mechaniken, szs. technisch, beantwortet werden.
Für H. wird dabei, die grundlegende Identität des Seins vergessen, das sich als Subjekt u. Objekt ereignet. Ein Objekt ist, indem es sich auf ein Subjekt bezieht u. umgekehrt: beide gehören zusammen; sie beruhen auf der Identität des Seins. Sprache (Geist) ist nach H., indem sie sich auf ein Ding (Gegenstand) bezieht; ein Ding ist, indem es sprachlich erscheint.
H. versucht nun nicht mehr wie die Philsopohie das Sein in einzelne Bestandteile zu zergliedern, als Kausalzusammenhang zu erklären u. eine Urkraft, ein Grundprinzip festzustellen. Er versucht nur grundlegend zu beschreiben, wie sich Sein (als Identität) ereignet.
Dies führt zu einer seltsamen Sprache, wie: „Sein ereignet sich, indem ein Ding sprachlich anwest. Ein Ding wohnt in der Sprache, die Sprache ist das Haus des Seins, der Mensch (das Denken) entspricht dem Anspruch des Dinges usw.“ Schon in „Sein u. Zeit“ beschrieb er den Menschen als „verstehendes Dasein“ u. vermied metaphysische Unterscheidungen von Einzelteilen wie Subjekt u. Objekt, Geist u. Materie. Indem er, in einer zugegeben eigenartigen Sprache, nur beschreibt, in welchen Strukturen sich verstehendes (menschliches ) Dasein vollzieht, nähert er sich hier schon der literarischen Sprache u. damit letztendlich der Dichtung an.
H. sah einen verbündeten in Hölderlin, der alle Theologie u. Philosophie, als eine Art Wissensballast, als metaphysische Zwangsysteme, betrachtete, die die freie Erfahrung des Seins verhindern. Theologie u. Philosophie entbergen das Sein immer nur auf einen speziellen Aspekt ( eine Urkraft, ein Urprinzip) hin und gebieten dann denn Menschen, sein Leben u. seine Umwelt nach diesen Urprinzipien, der erkannten Seins-Mechanik, auszurichten. H. u. Hölderlin lehnten dies ab.
Die merkwürdige Sprache Heideggers ist ein Versuch, der philosophisch-theologisch geprägten Sprache auszuweichen, die auf metaphysischen Vorananhmen beruht (z.B. Gott als Verursacher der Welt). In wie weit im das gelungen ist, kann ich nicht beurteilen. Der Grundgedanke H.s ist aber sehr interessant.
Was Du zu Heideggers Philosophie schreibst, lese ich ganz ähnlich. Heideggers Weg (nicht Werk, auf diese Differenz legt er wert), geht an den Anfang der Philosophie zurück. Grob geschrieben: alles, was nach Platon und vor allem nach Aristoteles folgte, begriff Heidegger als eine Verfallsgeschichte, insbesondere dann vermittelt über die lateinische Sprache, die in Descartes Dualismus terminierte. (Wobei ich diese Lesart für eine Überspitzung halte, die den Kern von Descartes nicht ganz trifft. Denn wir finden insbesondere in seinen Meditationen sowie in seinem „Discours de la méthode …“ eben auch eine durchaus gelungen zu nennende Erkkenntnistheorie.)
Wesentlich hängen diese Dinge an der Subjekt-Objekt-Spaltung und dem Sprechen in diesen Termini.
Wie geschrieben: Ich stehe der Philosophie Heideggers ambivalent gegenüber. Es gibt Passagen, wo ich sie durchaus für instruktiv halte, nämlich dort, wo Heidegger nach Strukturbedingungen des Denkens fragt, und zudem halte ich Heidegger nach wie vor für einen Archäologen und einen Genealogen. (Heidegger schriebe dies freilich in anderer Terminologie und erhöbe vermutlich gegen die letzten beiden Begriffe Einspruch). Aber gerade die Lektüre Foucaults zeigt, wie sehr Heidegger in beide Richtungen hin fruchtbar zu machen ist. Ontisch freilich. Denn anders geht es nicht, weil nach Heidegger zum Sein eigentlich alles gesagt und geschrieben wurde. Nur im unendlichen Umkreisen kann man sich diesem Ur-Sprung noch in Dichten und Denken nähern. Derrida tut es.
@ Bersarin
So sehe ich das auch, auch wenn ich aufgrund mangelnder Kenntnisse nicht genauer auf andere Philosophen eingehen kann. Das Interssante und Faszinierende an Heidegger ist, dass wenn er Recht hat, er der größte Philosoph seit Kant ist. Und zwar nicht, indem er die vorherigen Philosophen als falsch widerlegt, sondern indem er bauernschlau aufzeigt, dass deren Theorien immer nur einen besonderen Aspekt des Seins herausstellen und ein anderer dabei verborgen bleibt.
Denn das Sein wird in der Philosophie im Kern immer als Ursache-Wirkungs-Zusammenhang aus 2 unterschiedlich Seienden, Geist -Materie (Subjekt-Objekt) definiert. Letztendlich hat alles eine materielle Ursache: der menschliche Geist ist eine Festplatte; oder die Hauptursache ist ein unermesslicher Schöpfergeist, an dem der menschliche Geist ein wenig Teil hat. Einmal wird der materielle Aspekt des Seins als realitätsbegründend angenommen, das andere Mal der geistige Aspekt.
Für H. ist das Sein aber mehr, als sich in einem Ursache-Wirkungs-Zusammenhang darstellen lässt: Ein Subjekt (Geist) ist indem, es sich von einem Objekt (Materie) abhebt und sich auf es bezieht u. umgekehrt. Verstehen ist, indem es sich das Sein eröffnet; Sein ist, indem es dem Verstehen offen ist usw. Das Wesen des einen gehört zum Wesen des anderen: Sie ereignen sich in einer Identität. Kein-Ursache-Wirkungs-Zusammenhang kann dies begründen. Wenn die Philosophie die tiefere Identität des Seins jeweils als Materie oder als Geist bestimmt, trifft sie immer nur einen Teilaspekt: Sie kann nicht vollständig richtig sein.
H. beschreibt dies in merkwürdigen Bildern etwa so: Das menschliche Denken steht in einer Lichtung des Seins. In der Lichtung tritt das Sein aus dem Dunkel der Verborgenheit in die Helle der Unverborgenheit. Dabei hängt vom Licht der Lichtung ab, was sich als Wahrheit (Unverborgenheit) zeigen kann und was nicht. Heute z.B. entbirgt sich das Sein im Licht der Materie in die Unverborgenheit: das Sein ist letztendlich berechenbare Materie. Wesentliche Aspekte des Seins verbergen sich so – das urspr. Sein verlässt den Menschen. Im urspr. Griechentum lichtete sich das Sein noch unmittelbar als göttliche-dichterische Unverborgenheit selbst; schon mit der Metaphysik verengte sich der Horizont, in dem Wahrheit sich als Unverborgenheit zeigen konnte, da das Licht der Lichtung sich änderte.
@ Roberto
Ich will nicht bestreiten, dass Deine Interpretation von Heidegger seine Gedanken in vielem gut nachzeichnet. Sie geht aber darin fehl, dass so etwas wie „recht haben“ in dieser gar nicht möglich ist und es H. darum auch nicht zu tun ist. Recht haben geht für H. auf den platonischen Wahrheitsbegriff mtihin auf die Trennung von Sein und Aussage zurück. Recht haben ist die Richtigkeit der Aussage und damit eben das, was H. ablehnt. H.s hat so gesehen keinen Wahrheitsbegriff, der kommunizierbar ist im üblichen Sinn. Das heißt nicht, dass es für H. Wahrheit nicht gibt, die aletheia ist selbstverständlich sehr wichtig in seinen Gedankengängen. Aber sie ist eben nicht als Aussage über Sprache vermittelbar, sondern im Kern nur dem jeweiligen einzelnen Dasein gegeben.
Solche Epitheta wie der Größte seit Kant sind philosophisch übrigens nicht besonders wertvoll, auch nicht in H.s Sinn. H. betrachtet die Philosophie als beendet und Rankings wären für ihn nur Ausdruck tief sitzenden Unverstands. In den diversen Interpretationen, die er zu sehr vielen Philosophen angestellt hat, hat er diese stets nur auf seine Frage hin, die für ihn die einzige Frage der Philosophie selbst war, untersucht und seine Bewertung bemaß sich stets danach, wie nah sie dieser Fraglichkeit gekommen sind. Aber solche Termini wie der Größte oder ähnliches hat er nie gebraucht.
Zur Geschichte der Philosophie bemerktest Du ja selbst, dass sie Dir kaum bekannt ist. Insofern wäre die Lektüre der Phänomenologie Hegels zu empfehlen, die sich schon nicht mehr unter Deine Theorie stellen lässt und die für das Verständnis H.s sehr wichtig ist. Auch Schopenhauer, Nietzsche die Positivisten und eigentlich alle nach Kant haben das Sein – was immer das sein mag – nicht dichotomisch hergeleitet. Das ist eine Verkürzung, die nur auf die reduzierte Philosophiegeschichte zwischen Descartes und Kant überhaupt und dort auch nur mit Einschränkungen zutrifft. Zumal mit der Einschränkung, dass die Frage nach dem Sein dort überhaupt nicht behandelt wird, wie H. selbst natürlich weiß. Es handelt sich bei seinen Interpretationen um Destruktionen, wie er in Hinsicht auf seine Kant-Interpretation auch zugegeben hat und wie man in späteren Vorworten zu seinem Kant-Buch auch nachlesen kann.
H. selbst hat seine Versuche am Ende seines Lebens verworfen und als weiteren gescheiterten Weg angesehen, mit der Metaphysik aus ihr auszubrechen. Wege, nicht Werke, unter diesen Titel hat er deshalb seine Schriften gestellt. Es ist ein Denken, es ist keine Wahrheit.
Denn letztendlich gibt es keine philosophische Wahrheit. Sollte sie denn möglich sein, wäre sie gleichzeitig das Ende der Philosophie. Die Frage, ob H. recht hat, ist also schlecht gestellt.
@ Viktor
Du hast absolut Recht. Für H. ist die Philosophie eigentlich beendet. Sie ist nicht beendet sondern sogar gefährlich. Indem sie nämlich das Sein auf einen Wahrheitsaspekt hin interpretiert, schließt sie andere Wahrheiten aus und stellt die Forderung, Mensch u. Umwelt nach dieser Wahrheit hin umzugestalten. Am gefährlichsten war für H. der Materialismus: Wahrheit ist die Materie, das Prinzip ist die am besten gestaltete Materie: Eine Aufforderung, Mensch u. Umwelt radikal hinsichtlich höchster Effizienz umzugestalten. Aber selbst der Humanismus definiert eine Wahrheit über den Menschen (z.B. denkendes Tier). Der Mensch ist umso mehr Mensch, indem er dieser Wahrheit entspricht. Aufforderung ist auch hier Mensch u. Umwelt nach diesen Prinzipien umzugestalten. Alle Philosophie u. Theologie ist nach H. aggressiv, indem eine Wahrheit zum Leitprinzip erklärt.
H. geht es nicht darum, mit einer Wahrheit Recht zu behalten, sondern einen Weg in ein anderes schonendes Denken zu zeigen, das in seinem Wesen der Dichtung entspricht u. sich vom heutigen Wahrheitsbegriff löst.
(H. sieht bei Kant, wenn ich nicht falsch liege, dass dort das Subjekt (mit seinen Anschauungsformen, Vernunft u.a.) das Objekt begründet: Ein Ursache-Wirkungs-Zusammenhang: Sein ist eine Ursache-Wirkungszusammenhang zwischen Subjekt u. Objekt, vom Subjekt dominiert.)
@ Roberto:
Was nun den Wahrheitsbegriff anbelangt, so gestaltet der sich doch etwas komplexer. Zunächst einmal muß man wohl fragen, in welcher Weise und in welchen Zusammenhängen überhaupt von Wahrheit gesprochen wird. Der Wahrheitsbegriff der Philosophie ist vielfältig, je nachdem in welche Richtung hin man fragt. Adaequatio intellectus ad rem ist eine wesentliche Bestimmung, wenn es ums Denken geht. Der Adaequatio-Satz läßt sich dabei in verschiedene Richtungen auflösen. Dies auszuführen, sprengte aber den Rahmen eines Kommentars.
Wenn ich von der Subjekt-Objekt-Spaltung schrieb, dann meinte ich nicht, daß beide sich statisch gegenüberstehen und sich starr und reglos in die Augen blicken.
In Kants Philosophie begründet das Subjekt mitnichten das Objekt. Kant ist eben kein radikaler Konstruktivist, ansonsten wäre das Ding an sich als Grenzbegriff nämlich gar nicht nötig, die Objekte wären dann einfach durch uns konstituiert. Es bedürfte keiner unbekannten Ursache der Erscheinung, da in seiner Bestimmung und Begründung nun einmal das Subjekt die Ursache ist.
„wie sich Sein (als Identität) ereignet.“ Nein, das eben zeigt Heidegger nicht. Er meidet solche Begriffe wie Identität oder Differenz ganz bewußt, sondern vielmehr umkreist er den Begriff des Seins in der Sprache selbst, und aus diesem Grunde koppeln sich bei Heidegger Dichten und Denken, deshalb seine intensive Auseinandersetzung mit Hölderlin, der als einer der wenigen Dichter nahe am Denken der Griechen, am Anfänglichen sich befand. Mit Adorno teilt Heidegger nicht viel, auch die Begriffe Sein und Nichtidentisches, die gerne parallel gelesen werden, sind unterschiedlich konzipiert. Was die Philosophie beider aber eint ist der Umstand, Begriffe nicht zu definieren, sondern sie im Gang der Philosophie zur Entfaltung zu bringen. Für Adorno besteht dafür der Begriff der Konstellation. Und er beherrscht diese Anordnung von Begriffen
Philosophie soll und muß gefährlich sein: das ist ihre Aufgabe als Bestimmung, und es ist gut, wenn Philosophie gefährlich ist, indem sie die überkommenen Vorstellungen unterminiert und fragwürdig werden läßt. Wäre sie nicht gefährlich, bliebe sie nutzlos. Wie ich im Anschluß an Kant schrieb: Allein der kritische Weg steht noch offen, und es bleibt die bestimmte Negation. Der Anfang ist uns verschlossen, allein deshalb, weil er nicht Ursprung, sondern im Ursprung bereits zerteilt ist. Der Weg, welchen man mit Heidegger gehen kann, ist der hin zu einem anderen Denken, das anders sich konzipiert als jene instrumentelle Rationalität, die die Dinge nach ihrem bloßen Nutzen bemißt, definiert und berechnet. Das Rechnen und die Rationalität jedoch unvermittelt und unbezüglich über Bord zu werfen, bleibt ein blinder Akt. Und da endet dann der Weg, denn man mit Heidegger gehen kann, sehr schnell, weil er ins bestimmungslose Om-Om des bäuerlich Zuhandenen führt. Die Seinsvergessenheit der Moderne bleibt so abstrakt, wie das Schimpfen des Kleinstädters auf die wilde verdorbene Großstadt, wenn er eine Reise nach Berlin oder New York tut und dann ausgeraubt wurde. Die Errungenschaften der Moderne sind nicht zugunsten eines ungedacht Archaischen, des vermeintlich Ursprünglichen oder eines ungedachten Seins abstrakt preiszugeben, sondern sie sind in ihrer Widersprüchlichkeit zu begreifen. Der Weg führt nicht hinter Platon und hin zu den „Ursprüngen“ der Philosophie, sondern er ist als Weg und Gang zu begreifen. Geschichte ist weder als bloße Verfallserscheinung, noch als blinder Gang des Fortschritts zu lesen. Und das Widersprüchliche bleibt widersprüchlich, bis hin zu dem Punkt, an dem die Ursache für einen Widerspruch in den Blick fällt.
Mir sind, was das Denken des Anderen betrifft, alles in allem Hegel, Benjamin und Adorno sehr viel näher als Heidegger. Und was die Kritik der Politischen Ökonomie anbelangt, ist es der Text von Marx: Phänomenologie avant la lettre. Das Wesen der Moderne zeigt sich im „Kapital“ und kommt zur Erscheinung, so möchte ich überspitzt schreiben. Heidegger eröffnete, zumindest im Ansatz, eine ästhetische Dimension, dem Geflecht und der Immanenz wenigstens im Denken zu entkommen. Insofern lese ich Heidegger wesentlich in diesen ästhetischen Bezügen.
aber halt aus unberufenem ziggevschen Munde!? drohen wir hier bezüglich H´s nicht in mystische Gefilde abzudriften? H. Schnädelbach erzählte mal im Seminar, in Japan (oder war es China) wurde ihm mit einer Heidegger- (oder war es Husserl?) Übersetzung unter der Nase herumgefuchtelt (das ist nur meine Ausdrucksweise, wir wissen um die weltberühmte, außerordentliche Höflichkeit der Asiaten, die aus meiner bescheidenen Sicht gar nicht hoch genug einzuschätzen ist), nun, seine Antwort auf die neugierig-fragenden Blicke aus dem Seminar war: „Tja, ich wusste ja nicht, was drin stand!“
Dass Subjekt und Objekt letztlich Eins sind, können wir auch bei Osho hören, der es allerdings nicht scheut, in Sachen Nirvana – er benutzt andere Begriffe -, sich in allerlei Aporien und Widersprüche zu verstricken. (Er macht Witze über Buddha im siebten Himmel.) Also Osho-Verdacht: Einmal in die Irrationalität abgedriftet kann man immer so weitermachen. Und desh. m.E. die Sektennähe: Um die einmal begangene Irrationalität zu rechtfertigen, wie es so schön hieß, zu „rationalisieren“, bedarf es nichts weniger als einer noch größeren Irrationalität!
Wenn wir jedoch die ganze Philosophiegeschte, Plotin miteingeschlossen, über Bord werfen müssen, was bleibt dann? Ist es wirklich Heidegger? Dieser notorisch schlechtgelaunte, kauziger Waldwanderer? Reicht hier Arno Schmidt mit seiner Zuseligkeit nicht aus? Das ist meine Frage ans Sein.
Mein Hinweis auf Plotin war auch als Hinweis auf die Mittelalterliche Philosophie zu verstehen gemeint. Wir haben es z.T. mit hochinteressanten Diskussionen zu tun, die sich durchaus mit den heutigen im Zuge der „Philosophy of Mind“ messen lassenh können. Jetzt mal ´n Link:
http://www.klostermann.de/Perler-Intentionalitaet-2durchg-A
Woraus Heideggers Lehrer, Brentano, Husserl – Stichwort Averoes – jedenfalls zum Teil ihre Inspirationen bezogen.
So ganz kommen wir ohne das Mittelalter, also die realexistierende Philosophiegeschichte, nicht aus, nicht mal Heidegger, das wäre meine Vermutung.
Subjekt und Objekt sind eben nicht eins. Wäre dem so, bräuchte das Subjekt keine Erkenntnistheorie.
Heidegger schrieb nirgends die Philosophiegeschichte sei über Bord zu werfen – ganz im Gegenteil. Minutiös kommentierte er die Positionen der abendländischen Philosophie und hielt Vorlesungen darüber. Eine unbezügliche Rückkehr in einen vermeintlichen Anfang würde selbst Heidegger für eine doch zu steile und daneben gehende These halten
Heideggers Zenbuddhismus??
Ich glaube auch, H. würde nicht sagen, Subjekt u Objekt sind eins. Er würde sagen: Subjekt u. Objekt gehören in eine Identität, sie ereignen sich gegenseitig in einer Identität. Wenn ein Objekt ist, ist ein Subjekt. Sein ist, indem es Subjekt u. Objekt, (Geist u. Materie) ist. Deshalb ist der Materialismus wahr, er gehört zur Identität des Seins; mögliche Interpretationen der Welt auf der Grundlage eines (göttlichen) Geistes sind aber auch war. Es gibt somit mehrere Wahrheiten des Seins, die gleichzeitig unverborgen sein können. Damit ist die tiefere Wahrheit des Seins die Unverborgenheit, in der sich mehrere Wahrheiten zeigen. Die Kunst, die reine Unverborgenheit zu entbergen, all diese Wahrheiten zusammenzufügen, ist die Dichtkunst.
Kann das sein?
Nein, das würde Heidegger so nicht sagen. Die Redeweise von Subjekt und Objekt z.B. meidet Heidegger im Zusammenhang seiner „eigenen“ Philosophie völlig. Wenn wir die uns umgebenden Dinge als Gegenüber als Gegen-stand nehmen, beginnen wir mit einer Verdinglichung und entfernen uns von diesen Dingen. Wir objektivieren sie. Im normalen tätigen Umgang sind sie zuhanden, stehen im Daseinszusammenhang Erst in der distanzierenden Reflexion werden sie zu vorhandenen. Wenn ich den Hammer benutze, denke ich nicht über den Hammer nach, sondern bin tätig, hämmere. Erst wenn er kaputt ist oder irgend etwas nicht funktioniert, endet die vita active und dann erst beginnen wir, diesen Hammer uns als Objekt in der Reflexion gegenüberzustellen, um den Fehler zu finden oder das Gerät zu verbessern.
Diesen Bezug, daß wir zunächst und immer erst im Dasein oder in einer Lebenswelt uns befinden und dann erst mit der Reflexion über beginnen, ist ein wesentlicher Zug von Heideggers Philosophie, und darauf baute er unter anderem wesentlich seine Argumentation in „Sein und Zeit“ auf. Insofern ist Heideggers „Methode“ hier einerseits phänomenologishc und andererseits fundamental-ontoigisch, weil er ausgehend von dem, was uns am nähesten ist, die Frage nach dem Sinn von Sein stellt, die in der Philosophie bisher niemals konsequent gedacht wurde. Ab Mitte der 30er Jahre sah Heidegger jedoch, daß dieser Weg so nicht zu beschreiten war. Insofern der Ausdruck der Kehre. Heideggers Philosophie sind Denk-Wege.
Die Bestimmung des Seyns, des Seins, des durchgestrichenen Seins bei Heidegger ist nicht in einzelnen Definitionen zu erschließen. Richtig ist, daß die Kraft einer bestimmten Art von Dichtung uns etwas vom Sein zeigt oder eröffnet. Hölderlins Dichtung oder die von George sind dafür paradigmatisch. Genauer expliziert Heidegger die Erschließungsfunktion von Kunst in seinem Kunstwerkaufsatz. Ich denke, man muß, wenn man sich mit Heidegger befaßt, am Ende doch immer nahe am Text selber bleiben. Ich habe leider im Moment nicht ganz die Zeit, die passenden Passagen Heideggers zum Sein zu zitieren und dann darüber zu schreiben, weil gerade einige andere Baustellen bewältigt sein wollen.
nein, wir wollen nicht über Osho diskutieren. Dazu sind die nicht-sachfernen Kommentare und – ein übergroßes Lob an den Verfasser der Eingngstexte nicht ausgenommen, hier lerne ich immer nur dazu, werde nie dümmer – die genannten Eingaqngstexte viel zu interessant !
Nun will ich nur klarstellen: Osho behauptet nirgendwo eine Identität. Geschweige denn die von Subjekt und Objekt. Er belässt es bei einigen Andeutungen. Er schickte kohortenweise Leute los, damit sie ihm zenbudhistische Texte besorgten, sodass er sie kommentieren konnte. Ein vollgedröhnter, drogenabhängiger Guru, also wie der Typ nebenan oder wie ich selbst. Es hatte sich eine Co-Abhänigkeit ergeben – zw. ihm und seinen Jüngern. Ein ’simple man‘ um die Ecke, und ich weiß aus verlässlicher Quelle, also Leute, die die elektrischen Vorrichtungen in seinem Zimmer warteten, dass der einfach nur rumsaß und die tägliche Presse verfolgte. Es wurde sogar kolportiert, dass er ein äußerst phantasieloser Liebhaber gewesen sein soll. Die jungen Frauen, die er sich zuführen ließ – Missionarsstellung und Ende. Derjenige, der das berichtete, erzaählt aber ebenso glaubhaft, dass, wenn er mal in seine (ich kenne Leute, die Seinen Namen nur großaussprechen) unmittelbare Gegenawrt gelangte, er LDS-artige Bewusstseinsverzerrungen erlebte. Irgentetwas muss mit mdiesem Typen doch gewesen sein. Und er kannte sich aus nicht nur in der indischen Philosopheie.
Wir dürfen m.E. Osho trots allem dankbar sein, weil er, obzwar seiner verschrobenen Interpretationen, uns dennoch ein paar dieser wunderbaren Zen-Anekdoten hinübergerettet hat.
bersarin, mir scheint, dass Dich vor allem die Kommerzialisierung des Zen so, verzeihe mir den Ausdruck, ankotzt. Aber denke nur mal an die asiatische Höflichkeit. Niemals so penetrant, wie Du es, wie es scheint, wahrnimmst, würde sich diese Lebenseinstellung daqrstellen; as far as I know.
Den Kunstwerkaufsatz gerade wiedergefunden. Ich scheitere aber regelmäßig an seiner Kritik des Dingbegriffs. Hier scheint er mir aber zentrales auszusagen – bin immernoch hinterher. Es ist wohl Heraklit, der hier Pate steht. Wie gesagt, immer noch hinterher.
sorry für das überbordende Kursive, ich meinte nur das „S“ in ’seinen‘ – es gibt halt Idioten, die nur ihn, und nix anderes kennen. Trotzdem meine besten Freunde. beste Grüße, und danke für die lehrreichen Texte!
Was den Zen betrifft, verhält es sich genau so: Wenn Zen der bloßen Optimierung des Lebens dient, um funktional und scheinbar auch nicht-funktional besser in Beruf und Privatem klarzukommen, ist dies eine Weise, die mit Zen nicht viel zu tun hat. Es handelt sich um eine Instrumentalisierung. (Ähnlich geschieht dies auch mit der Philosophie.) Wer sich ernsthaft damit beschäftigt, kann dies nur tun, indem er sich direkt hinein in dieses Denken begibt und sein Leben in den materiellen, funktionalen Welten beendet. Das heißt: ein Studium dieser Praxis des Zen, ohne Beruf und Blick auf Geld, Fortkommen, Karriere. Alles andere sind Halbheiten. Philosophie lernt man nicht, wenn man Hans „Der Duft der Zeit“ liest.
@ ziggev nochmals
Ich habe die Kursivierung korrigiert. Denn „AISTHESIS“ ist zugleich ein Serviceblog, er zeigt nicht nur, wie nicht zu leben sei, sondern er liefert auch gleich die Eingriffe mit. Bei einem Vorzugsabo zum Preis von nur 99,00 EUR pro Woche gibt es dazu auch das Wort der Woche: Weisheiten aus dem Himmel der Transzendenz gefischt: nein: gefälscht. Oder war es doch das Transzendentale? Wir wissen es. Natürlich. Die Herumtönerin des Banalen leider nicht. Sie übt noch.
thanx!
wie gesagt brauchen wir über Osho nicht weiter diskutieren. und ich werde die nicht unwichtigen Kommentare von Roberto und Viktor mir übers Wochenende zu Gemüthe führen.
Der fernöstliche Heidegger, das abgründige Tao u. das Gespräch mit einem Mönch
(neuer Versuch über Hs. Denkweg,Irrweg,Holzweg,Feldweg)
Weisheit des Ostens:
geheimnisvolles Tao – Ursprung des Seins, zugrundeliegende Einheit aller die Welt prägenden Gegensatzpaare: Ying ist, indem Yang ist: Beide grenzen sich voneinander ab, aber das Wesen des einen gehört zum Wesen des anderen. Ein Subjekt ist, indem ein Objekt ist. Die gemeinsame abgründige Wurzel kann kein Denker ergründen u. keine Wissenschaft erklären. Mönche können darüber meditieren u. die Dichter bestenfalls darüber singen.
Wissenschaftliche Weisheit des Westens:
Der angehende Zen-Meister Heidegger stellt fest: Verstehen ist, indem es Sein versteht, Sein ist, indem es verstanden wird. Das Wesen des einen gehört zum Wesen des anderen. Was ist deren Wurzel? Er unternimmt den letzten genialen Versuch der Philosophie das Tao zu begründen. Eine Theorie des Seinsverstehens soll den Urgrund des Seins begründen – ein Holzweg. Wenn die Fundamente des Verstehens das Sein begründen, dann begründet letztendlich das Subjekt, der Mensch, das Sein. Das kann so nicht stimmen!
Kehre des Meisters: Sprung in den Abgrund des Tao: das abgründige Denken.
Denken (der Mensch) ist, indem es das Sein eröffnet. Das Sein ist, indem es sich dem Denken öffnet. Zum Wesen des einen gehört das Wesen des anderen. Beide gehören einander, sie ereignen sich gegenseitig im Ereignis. Im Ereignis ist der Mensch (das Denken) der Hörige des Seins, das Sein aber, braucht den Menschen, um erhört zu sein. Kein Denker kann den Grund des Ereignisses ergründen, keine Wissenschaft ihn erklären, das Ereignis selbst ist abgründig. Es ist selbst der gründende Grund des Zusammengehörens. Der Osten hat Recht: Bestenfalls können Mönche darüber meditieren u. die Dichter darüber singen. Die abendländische Philosophie war kein Irrweg, aber ein Holzweg.
Gespräch mit einem buddhistischen Mönch
In einem Gespräch mit einem Thai-Mönch (s. Youtube) nennt H. die Kultur, Religion u. Philosophie Thailands im Vergleich zum modernen amerikanisch-europäischen Weltbild folgerichtig höherentwickelt. Er glaubt aber nicht, dass durch die östliche Weisheit eine Rettung von den Gefahren des Wesens der Technik möglich ist. Er war wohl Pessimist: Letzendlich würde auch der Osten trotz seiner Tradition dem Wesen der Technik verfallen und die Wissenschaft als neue Religion u. Philosophie annehmen. Für H. konnte die Rettung nur durch die Rückbesinnung des Abendlandes auf seine Wurzeln erfolgen, um ein neues Denken zu begründen.
(Ist H. deshalb in Asien (Japan) so populär?kein Schöpfergott, sondern geheimnisvoller Urgrund des Seins?)
Ich halte, ehrlich gesprochen, von solchen Sätzen rein gar nichts, mehr noch: ich halte sie für Scharlatanerie, weil sie nichtssagend sind. Ich könnte ebenso schreiben das Dengeln des Seins ist das Sinneln des Dengs.
Ich halte ebenso wenig davon, wenn Menschen, die wesentlich im Westen sozialisiert wurden, meinen sie seien Meister des Zen und verstünden davon irgend etwas. Wer je in einem Zen-Kloster gelebt hat und etwas von diesem Denken in sich trägt, schriebe mitnichten solche Sätze. Es wird dies zudem nicht einmal Heidegger selber gerecht, weil es eine schlechte Paraphrase seiner Philosophie ist.
Richtig ist, daß Heidegger in Japan sehr stark rezipiert wird, und richtig ist auch, daß Heidegger sich – teils zumindest – für das Denken des in Japan praktizierten Zen interessierte. Von dem östlichen Denken zu sprechen, ist eine Simplifizierung, die jegliche Differenz unterschlägt.
@ Bersarin
H. hatte von Zen sicher keine Ahnung (so wie ich) u. sich nicht für einen Zen-Meister gehalten! Er schreibt aber irgendwo, dass die von ihm postulierte Identiät, in der sich Denken u. Sein ereignen, wohl dem chinesischen Tao entsprechen könnte (Satz der Identität??). H. wollte nach der Kehre ein ab-gründiges Denken, ein Denken, das nicht nach einer letzten Begründung (Verursachung) alles Seienden fragt. Im östlichen Denken gibt es solche Vorstellungen (glaube ich). Bei uns im Abendland war für H. alles durch die Metaphysik u. Theologie verseucht (z.B. Gott als Verursacher von allem). Z.B. denken wir deshalb Grund traditionell als verursachenden Grund, nicht als „gründenden“ Grund, in dem alles ruht u. versammelt ist (außer vielleicht Meister Eckhart als unser Zen-Meister?). Aber Hs. merkwürdige Sprache hat sicher nichts mit Zen zu tun! H. sah uns in einer geschichtlichen Sprachnot und wollte eine Sprache für etwas entwickeln, das seiner Meinung nach in der bisherigen abendländischen Tradition ungedacht geblieben ist. Mit merkwürdigen Verben wie „lichten“, „nichten“, „wesen“ versucht er Philosophisches zu sagen, ohne an die alten Konzepte der Metaphysik anzuknüpfen (z.B. Dasselbe = Vermeidung von Begriff „Identität“ usw.). Er versuchte, keine begründende (metaphysische) Theorie des Seins aufzustellen, sondern eine Sprache zu entwickeln, mit der man das „Ereignis“ des Seins beschreiben kann. Vom Beschreiben ist es nicht weit zum Dichten. Meine Vermutung ist, dass H. versucht hat, seinen „Jargon“ so auszubauen, dass er nahtlos in die Dichtung Hölderlins übergeht.
Ein Scharlatan war er damit wohl nicht, zumindest kein gewollter! Aber am Ende ist es vielleicht wirklich Scharlatanerie, wenn sich alles in Kunst auflöst?!
Es reicht ganz einfach nicht aus, Heidegger bloß zu paraphrasieren. Eine kommentierende Lektüre zu Heidegger sollte ihn beim Wort nehmen, und zwar Satz für Satz. Dazu reicht in der Regel die Kommentarfunktion in einem Blog nicht aus. Es entsteht entweder ein schiefes Bild, eine Abbreviatur oder eben Scharlatanerie in Sprache.
Kleines Update am Rande:
http://www.deutschlandradiokultur.de/heideggers-schriften-bestimmte-passagen-sind-antisemitisch.954.de.html?dram:article_id=278067
Ja, nun ist der erste Band der „Schwarzen Hefte“ erschienen. Die FAZ berichtete heute. Jürgen Kaube schreibt:
„Dies alles war aus den bisherigen Publikationen Heideggers nicht unbekannt.. Doch die erste Lieferung der Schwarzen Hefte dokumentiert in enormer Fülle das intellektuelle Desaster des Philosophen. Wir lesen, wie er Maßlosigkeit in Größe umdeutet, Isolation in Vereinsamung, Ahnungslosigkeit in Darüberstehen und pure Einbildung in gedankliche Radikalität. Wer am Autor von ‚Sein und Zeit‘ und den Marburger Vorlesungen etwas finden kann, auf den wartet hier eine ebenso aufschlussreiche wie deprimierende Lektüre.“
Mag sein, aber es entbindet all das nicht – im Guten wie im Schlechten – vom Text Heideggers. Solche Diskrepanzen zwischen Text und Leben zeigen zudem, wie wenig erstrebenswert das Philosophenkönigtum ist. (Wie überhaupt Königtum nicht erstrebenswert ist, sondern in den Orkus der Geschichte gehört.) Die Moderne ist funktional und nicht stratifikatorisch differenziert, um mit Luhmann zu sprechen.
Was das Private betrifft, war Heidegger ein hoffnungslos Konservativer, und dies schlägt sich in manchen Passagen seines Textes nieder. Das Reflexivwerden der Moderne, ihre Selbstreflexivität hat er nicht begriffen und deutete diesen Umstand als bloßen Nihilismus oder als Verfallserscheinung.
Er (natürlich der Philosoph Heidegger) wollte vor allem auf eine Ontologie hinaus. Er hat dabei die Sprache an ihre Grenzen geführt.
Für Kaube ist der Artikel erstaunlich zurückhaltend. Bis auf den zitierten letzten Absatz referiert er ja eher, kleine Unterstellungen wie die, dass Heidegger auf eine „geistige Prämie des Sehertums“ spekulierte, mal beiseite gelassen.
Aber dass Heidegger ein Konservativer war, kann ich nicht nachvollziehen. In welchem Sinn? H. war doch eher Extremist. Allein sein geistiges Vorhaben, der Geschichte die Möglichkeit zu einer ganz neuen Richtung zu geben, eine Umwälzung zumindest denkerisch vorzubereiten, die es an Wirkung mit der Grundlegung des europäischen Denkens im Athen des 5. u. 4. Jdts. v. Chr. aufnehmen kann, ist ja schon nicht mehr revolutionär, sondern quasi megaloman. Und Nihilismus und Verfall sind für H. ‚eigentlich‘ ja schon Platon und Aristoteles selbst, spätestens aber alle ihnen Nachfolgenden. Das ist in seiner Interpretation kein Spezifikum der Moderne, das ist seine Interpretation des sokratischen Geists, wie ihn Nietzsche charakterisiert hat. Platons Wahrheitsbegriff ist doch der Sündenfall, etwas steil und ketzerisch formuliert.
Ich sehe bei H. wenig Anknüpfungspunkte zum Konservatismus, keines von dessen Anliegen wird von H. aufgegriffen. Auch die Nazis, wenn man denn Parallelen ziehen will, waren ja in keiner Hinsicht konservativ, nicht einmal dem Anspruch nach. Im Gegenteil, sie haben alle Reste „Alteuropas“, die nach dem ersten Weltkrieg noch übrig waren, hinweg gefegt. Nur weil diese extremen Bewegungen im Windschatten des Konservatismus groß geworden sind, weil dieser sich ihrer bedienen zu können glaubte, sind sie doch nicht konservativ. In Kaubes Rezension wird ja auch deutlich, dass H.s Projekt – zugegeben, ein hier etwas windschiefer Terminus – ja nur in seinen kühnen Träumen anschlussfähig an die Gegebenheiten der Zeit war. Ein Irrtum, der ihm dann doch recht schnell bewusst wurde.
Ich vermute, dass man mit solchen Einordnungen nicht recht weiter kommt. Es ist ja eigentlich auch wenig spannend. Interessanter wird schon sein, die Genese der von ihm dann als publikations- oder zumindest vorlesungsreif erachteten Gedanken nachzuvollziehen. Erst Analyse, dann Einordnung. Vorbestellt habe ich, ich hoffe, dass ich ab dem Wochenende lesen kann.
Für Heidegger war Kant das Ereignis des neuen Denkens, Hegel dagegen schiere Scholastik.
„Allerdings gilt uns Hegel auch nicht nur als ein beliebiger Anlaß und Anhalt für eine philosophische Auseinandersetzung. Seine Philosophie steht endgültig in der Geschichte des Denkens (..l.) als die einzigartige und noch nicht begriffene Forderung einer Auseinandersetzung mit ihr – für jegliches Denken, das nach ihr kommt oder auch nur die Philosophie wieder vorbereiten will – und vielleicht muß.“ (H.: Die Negativität (1938/39), GA 68, S. 3)
Dies nur als kleine Korrektur und um der Aufforderung das Gastgebers von heute nachzukommen, doch bitte Belege für (oder gegen) derartige Thesen beizubringen.
Vor einiger Zeit wurde übrigens ein kleiner Notizzettel von Heidegger verkauft, auf dem stand: „Woher nur immer diese Nähe zu Hegel?“ Hegel entkommt man nicht, wie Foucault sagte, mit Hegel wird die Philosophie ernsthaft, so Derrida. Kant ist wichtig für H., zweifellos, aber die Art seines Denkens ist sehr viel mehr dem sich selbst historisch werdenden Geist Hegels verpflichtet. Hegels Phänomenologie vor allem, der H. mehrere Interpretationen widmete. Scholastik war Hegel für ihn gewiss nicht.
O da muss ich Ihnen leider widersprechen. Alles weitere bringen ich Ihnen dann morgen bei.
Die zentrale Intention auf einen ontologischen Halt seines Denkens expliziert Heidegger in und an der Auseinandersetzung mit dem für ihn den Beginn neuzeitlicher Philosophie repräsentierenden: – Kant. Heidegger steht Kant viel näher als Hegel. So ist die Seinsweise der Zeit nach Hegel die Form des In-Erscheinung-tretens der Bestimmungen eines Da-Seienden, mithin die Form des Daseins; sie hat einen ontologischen Status – ganz anders als bei Kant. Dieser sieht in der Zeit nur die „Form der Anschauung“ und kann daher das in der Zeit Erscheinende nur als die durch die „Synthesis der Einbildungskraft“ erzeugte „transzendentale Materie aller Gegenstände“ gelten lassen. Er (Kant) erkennt wohl, dass die Größe, d. i. die Extension, „die Erzeugung (Synthesis) der Zeit selbst in der sukzessiven Apprehension eines Gegenstandes (…) enthalte“; aber weil er nicht vom Sein der Sache, hingegen von der Apprehension der Empfindung ausgeht, bleibt ihm die Zeitlichkeit des Seins eine Funktion der transzendentalen Subjektivität. Heidegger hat hier nun den Versuch unternommen, der transzendentalen Subjektivität bei Kant wieder einen ontologischen SINN abzugewinnen. Diese Umbiegung, wie ich es nenne, wird in der Interpretation des „Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“ vollzogen. „Die Zeit aber ist als reine Anschauung solches, was vor aller Erfahrung einen Anblick verschafft. (…) Die Zeit ist als `reines Bild` das Schema-Bild und nicht etwa nur die den reinen Verstandesbegriffen gegenüberstehende Anschauungsform. (…) Dieser Schematismus bildet a priori die Transzendenz und heißt daher `transzendenter Schematismus`. In der Transzendenz geschieht das Gegenstehenlassen des sich anbietenden Gegenständlichen, des Dawider, dadurch, daß die ontologische Erkenntnis als schematisierende Anschauung die transzendentale Affinität der Regeleinheit im Bilde der Zeit a priori erblickbar und damit hinnehmbar macht.“ (M.H. , Kant u. das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M. 1951, S. 98 f.)
Heideggers Konsequenz besteht darin, dass er die semantische Verschiebung von der Transzendentalität zur Transzendenz vornimmt. Allerdings bringt er die Transzendenz dann wieder in die Transzendentalität zurück: „Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst. (…) Die reine Selbstaffektion gibt die transzendentale Urstruktur des endlichen Selbst als eines solchen. (…) Dieses `stehend` und `bleibend` sind keine ontischen Aussagen über die Unveränderung des Ich, sondern es sind transzendentale Bestimmungen, die Folgendes bedeuten: nur insofern das Ich als solches sich im vorhinein so etwas vorhält wie Selbständigkeit und Bleiben überhaupt, bildet es den Horizont der Selbigkeit, innerhalb dessen Gegenständliches als dasselbe im wechsel erfahrbar wird.“ (Ebd., S. 171-175.) Das Heideggersche Ontologie-Verständnis wird in diesem Verfahren in seiner ganzen Zweideutigkeit erkennbar.
Von Hegels integraler Gestalt des Seienden, deren Repräsentation der Begriff ist, geht Heidegger mitnichten aus. Wohl würdigt der Philosoph die historische Bedeutung Hegels verschiedentlich, da mögen sie mit obigem Zitat nicht daneben liegen; aber die Systemintentionen dieses Denkers waren ganz andere und mit Hegels Modell eines dialektisch heraufkommenden Weltgeistes unvereinbar. Die Vorstellung von einem Ring von Ringen musste ihm geradezu scholastisch, als eine metaphysische Setzung erscheinen. Kant war für Heidegger, auch wenn das einem lexikalisch-chronologischen Verständnis zuwider läuft, der modernere Denker.
Zuerst einmal bezweifle ich, dass H. „Systemintentionen“ hatte. Systemphilosophie war nun gerade das, gegen das sich die „Hermeneutik der Faktizität“ von vornherein wendete. Das lässt sich anhand der Vorlesungen seit 1919 ablesen und bestimmt deutlich „Sein und Zeit“.
Ihre Darstellung der ersten Kant-Interpretation H.s teile ich. Sie vernachlässigen aber sowohl ihre Bedingtheit durch die Auseinandersetzung mit Cassirer – dieser nur als prominentester Name, der stellvertretend für eine Richtung steht – als auch H.s eigene Revisionen.
Die „Überdeutung Kants“, die dessen Argumentation eine ihre „fremde Fragestellung untergelegt“ hatte, nimmt H. im „Wandel meiner Kantdeutung“ zurück (Alle Zitate aus dem Vorwort von 1973 der von Ihnen angeführten Schrift, S. XIV). Wie in der Davoser Disputation versucht H. 1929 sich gegen die „moderne“ – das ist für H. durchaus kein auszeichnendes Adjektiv, wie hier auch von Bersarin gestern bemerkt – Deutung Kants als reinen Erkenntnistheoretiker zu wehren und diesen ‚Fortschritt‘ der Philosophie, der sich im Neukantianismus und dann im logischen Positivismus zeigte, als Missverständnis und Verfall zu charakterisieren. Wie gesagt: Diesen Ansatz hat er selbst revidiert.
Kant behält aber seine Bedeutung als quasi notwendige Bedingung für Hegels Ansatz der Philosophiegeschichte:
„Hegel denkt jedoch die Sache seines Denkens sachgemäß zugleich in einem Gespräch mit der voraufgegangenen Geschichte des Denkens. Hegel ist der erste, der so denken kann und muß.“ (Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1956/57), GA 11, hier S. 54).
„Von Hegels integraler Gestalt des Seienden, deren Repräsentation der Begriff ist, geht Heidegger mitnichten aus.“ Das stimmt und stimmt nicht:
„Für Hegel ist die Sache des Denkens das Sejn hinsichtlich der Gedachtheit des Seienden im absoluten Denken und als dieses. Für uns ist die Sache des Denkens das Selbe, somit das Sein, aber das Sein hinsichtlich seiner Differenz zum Seienden. Noch schärfer gefaßt: Für Hegel ist die Sache des Denkens der Gedanke als der absolute Begriff. Für uns ist die Sache des Denkens (…) die Differenz a l s Differenz.“ (Loc. cit., S. 56)
Da eben die transzendentale Methode Kants ein Subjekt als synthetische Apperzeption der reinen Vernunft voraussetzt, da aber H. die Subjektivität als Denkfigur von vornherein als Fehlkonstruktion behandelt, sie destruiert, um zum Da-Sein zu gelangen, konnte seine Kant-Interpretation weder ihn noch gar andere Kant-Interpreten überzeugen.
Die integrale Seinsverfassung Hegels, die im aristotelischen Physis-Begriff den für H. wichtigsten ‚Voräufer‘ hat (Vgl. die entsprechenden Aufsätze zu Physis und Hegels Begriff der Erfahrung in den Wegmarken), bleibt für den gesamten H. die Denkaufgabe. Die „ontologische Differenz“, erstmals definiert in den „Grundproblemen der Phänomenologie von 1927 (GA 24), ist dagegen H. Ersetzung der Dialektik der Begriffe, die H., wie Sie selbst sagen, ablehnt.
Am Ende seines Denkwegs hat H. selbst diesen Ansatz als ‚traditionell‘ metaphysisch verworfen:
„Die Differenz als solche denken – heißt:
erkennen, daß der Ansatz der Differenz als solcher sich aus dem vorstellenden Denken ergibt, das unvermögend bleibt, das unzerstückelte Phänomen zu denken, das durch den Ansatz der ontologischen Differenz zerstört wird.“ (Undatierte Aufzeichnung aus den 60er oder 70er Jahren, GA 73.2, S. 1468).
Wenn wir die Bedeutung einzelner Denker für H. feststellen wollen und wenn wir überhaupt einzelne Gedanken als Belege heranführen, so müssen wir sie datieren, denke ich. H. hat „Wege, nicht Werke“ ernst gemeint. Wie Nietzsche revidiert er sich immer wieder selbst.
(Eins noch: Überbietungsgesten wie „bringe ich Ihnen dann morgen bei“ langweilen mich inzwischen. Am Gespräch bin ich interessiert, an Selbstpräsentation wie im Oberseminar nicht mehr. Sollte ich Sie hier missverstanden haben und Sie meinten die Belege, die Sie beibringen, bitte ich um Verzeihung.)
Ich meinte die Belege. Aber nachdem ich es abgesendet, ist mir die Zwiedeutigkeit auch gekommen. Dass es mich etwas erheiterte will ich nicht verschweigen.
Weitere „Belege“ suche ich passend zum Sachverhalt noch zusammen.
@ Viktor und rosbladanne
Sicherlich war Heidegger kein im klassischen oder herkömmlichen Sinne bürgerlicher Konservativer. Konservativ war er in der Ablehnung der (gesellschaftlichen) Moderne, die er als Verfallserscheinung sah. Deren emanzipativen, fortschrittlichen Ausrichtungen blieben ihm verborgen oder er sah sie lediglich als Tendenz des Negativen. Konservativ war er in seinem (teils) bäuerlichen Weltbild. Die Passagen in „Warum bleiben wir in der Provinz?“ sprechen sehr deutlich in einer bäuerlichen Sprache: Schilderungen, als ob die Welt eine bäuerliche Lebensform wäre. Das Moderne und Vielversprechende, aber auch das Unheimlich-Faszinierende der Großstadt blieb ihm völlig verschlossen: Brechts „Aus einem Lesebuch für Städtebewohner“ wäre für Heidegger sicherlich der Abfall von jeglichem Wesentlichen. Dieses Wesentliche bei Heidegger läßt sich sowohl ontologisch als auch ontisch lesen. Und da gerät Heidegger dann zum Vexierbild. Einerseits die Texte, die auf einen ganz anderen „Anfang“ verweisen, der zugleich gespalten sein kann, eben als Ur-Sprung gedacht, ein Denken, das die Bedingungen unseres Denkens in die Philosophie bringt und damit struktur-phänomenologisch arbeitet, andererseits besaß Heidegger keinerlei Gespür für das Neue der Zeit. Die Deutung des van Gogh-Bildes, der erdhafte Bauer, fällt ebenfalls in eine eher konservative Lesart. Fortschrittlich gerierte er sich in seinen unkonventionellen antibürgerlichen Auftritten, wenn er in Skifahrerkleidung Vorlesungen hielt, das war ganz und gar anti-akademisch und gegen den Ton der Zeit. (Aber das sind dann auch wieder Äußerlichkeiten, die nichts mit Heideggers Text zu tun haben.) Insofern scheint mir da dann auch wieder Heideggers Ablehnung des Neukantianismus interessant. Wer von beiden – Cassirer oder Heidegger – bei jener Disputation in Davos der Modernere war, dürfte schwierig zu entscheiden sein. (Gleiches gilt für das Verhältnis von Kant und Hegel.)
Was ich irgendwann einmal machen möchte: Heideggers Kunstwerkaufsatz, Benjamins Text zum Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit sowie Adornos „Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens“ (und überhaupt die Aufsätze in diesem Umfeld) zusammenzulesen.
Die Faschisten waren beides: Konservativ in ihrer Ideologie des Boden und des Blutes, des Ständestaates, antiquiert im Denken, was das Völkische betrifft, zugleich bedienten sie sich bei der Moderne, und zwar von der Propagandamaschine bis hin zur Technik. Der Faschismus – sei es der Italo- oder der Germanofaschismus – resultierten aus einer entfesselten Moderne. Der Faschismus ist zugleich das Produkt kapitalistischer Entwicklung sowie Absatzbewegung von ihr.
Was Nihilismus und Verfall betrifft, so ist das einerseits richtig, daß dieser in der Lesart Heideggers mit dem Anfang abendländischer Metaphysik gesetzt ist, andererseits ereignet sich mit jenem von Nietzsche konstatierten letzten Menschen noch einmal ein Schub, der den Höhe- und (möglicherweise auch) Wendepunkt andeutet: eben die Moderne ab 1830 mit dem Tode Goethes und Hegels, die Nietzsche diagnostisch wie kein zweiter in ihren Widersprüchen in die Darstellung brachte. Hier erst setzt der eigentliche Nihilismus ein. Die Kategorie des Sinns geriet endgültig in die Erschütterung und ward zunichte. (Nebenbei geschrieben hat diesen Umstand in seinen Ausprägungen für das Gesellschaftliche und das Ästhetische keiner so gelungen in der Philosophie zur Darstellung gebracht wie Adorno: eben als Dialektik der Aufklärung.)
Die Modernität Hegels liegt im dialektischen Denken: daß der Begriff noch sich selber begreift, und das Begriff und Sache, Wahrheit und Wissen in einer Bewegung sich befinden. Insofern haben Foucault und Derrida Recht. Letzterer plädiert in seiner Bataille-Lektüre für einen rückhaltlosen Hegelianismus. Der Dialektik entkommt man nicht durch die unbezügliche Opposition, wie das z.B. Deleuze in seinem Nietzsche-Buch versucht, indem er als Korrektiv das nicht-dialektische, perspektivische Denken Nietzsches gegen den Hegelianismus setzt. (Wobei man dem Hegelianismus noch einmal vom Text Hegels unterscheiden muß.) Und wobei man wiederum sagen muß, daß Nietzsche selber Hegel bei weitem Kant vorzog, den er den Chinesen aus Königsberg nannte. Allein sein Kategorischer Imperativ war Nietzsche ein Greul. Aber das ist wieder ein anderes Thema.
Die Modernität Kants liegt in der Ausdifferenzierung dreier verschiedener Geltungssphären, wenngleich wir diese Differenz bereits bei Aristoteles ausmachen können. Bei Kant jedoch kam die Differenzerfahrung zu ihrem Höhepunkt. Interessant wäre es in diesem Falle, einmal wieder Lyotard zu mobilisieren, der – unter anderem in „Der Widerstreit“ – Kants dritte Kritik in der Weise las, daß sie zwar versuchte, die praktische und die theoretische Vernunft irgendwie noch in eine Einheit oder zumindest in einen Zusammenhang zu bringen. Aber am Ende des Prozesses geschah etwas ganz anderes: es differenzierte sich eine dritte Sphäre aus, die man mit der Romantik gesprochen als die ästhetisch werdende Vernunft bezeichnen kann. (Und an diese dritte Kritik knüpften sie dann alle an: sei es Schiller, Schlegel, oder Novalis.)
Die Konstellation Kant und Hegel in bezug zum Heideggerschen Denken dürfte in der Tat schillernd ausfallen. Zumal auch Heideggers „Kant und das Problem der Metaphysik“ ganz im Umkreis und im Zeichen von „Sein und Zeit“ noch steht.
„Da eben die transzendentale Methode Kants ein Subjekt als synthetische Apperzeption der reinen Vernunft voraussetzt, da aber H. die Subjektivität als Denkfigur von vornherein als Fehlkonstruktion behandelt, sie destruiert, um zum Da-Sein zu gelangen, konnte seine Kant-Interpretation weder ihn noch gar andere Kant-Interpreten überzeugen.“ So schreibt Viktor. Dem stimme ich zu. Und an diesem Punkt muß Heidegger weit über Kant hinausgehen, ohne mit ihm gehen zu können, wie Heidegger dies – vielfach – bei Hegel tut. Andererseits lese auch ich es bei Heidegger so, daß die Logik des Begriffes und damit dann korrespondierend die Philosophie des Geistes eine Weise des Philosophierens bildet, die weit in dem verhaftet bleibt, was Heidegger mit dem Begriff der Abendländischen Metaphysik bezeichnet. Eben jenes Kreisen der Kreise bzw. des Rings von Ringen, die sich spiralförmig nach oben schrauben und zugleich miteinander verschränkt sind, bleibt ein Bild der Dialektik, die Heidegger zwar als dem Denken in einer bestimmten Weise notwendiges Moment ansetzen würde, das er aber in bezug auf den Überstieg oder die Verwindung von Metaphysik nicht teilen würde. Allenfalls hätte Heidegger vielleicht – zumindest in bestimmten Aspekten – seine Freude am Bild von den Borromäischen Ringen.
„Wege nicht Werke“ ist sicherlich ein zentraler Satz bei Heidegger und das macht seine Lektüre einerseits faszinierend und fruchtbar. Manchem Text Heideggers – insbesondere die „Beiträge zur Philosophie“ – sieht man die Suchbewegung geradezu an. Und es bleibt nach jedem Lesen Heideggers der Gedankte, daß etwas fehlt. Der Erschütterung des Sinns setzt Heidegger nicht die Analyse der Moderne entgegen oder auch das Motiv des Parsifal: Der Speer nur, der die Wunde schlug, vermag sie auch zu heilen, sondern ein ganz anderes, das als Kreisendes fast unaussprechlich und damit unbezüglich bleibt.
Eigentlich, so hab ich das mal verstanden, hat Heidegger Kant deshalb besonders geschätzt, weil Kant im Geheimen die Anschaungsform der Zeit weit über die Anschaungsform des Raumes gestellt hat. Das Subjekt, der innere Sinn, ist zeitlich strukturiert und strukturiert damit auch die Erfahrung des Raumes zeitlich. Die Zeit ist also wesentlich fundamentaler: alles Verstehen (Erfahrung) ist schon bei Kant zeitlich bestimmt – a priori. Man braucht eigentlich keinen Raum, nicht einmal ein Objekt, um alles Verstehen (alle Erfahrung) zu begründen. Es reicht ein zeitlich strukturiertes In-der-Welt-sein, ein auf die Zeit bezogenes Verstehen.
Nein, auch im Geheimen wird Kants Text als Erkenntnistheorie und als Kritik der Metaphysik gleichermaßen die Zeit nicht über den Raum stellen, da beide reinen Formen der sinnlichen Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori, gleichursprünglich sind und nur in ihrem Zusammenspiel überhaupt uns Gegenstände gegeben sein können. „Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, daß kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, daß keine Gegenstände darin angetroffen werden.“ (KdrV, A 24) Etwas anders sieht es mit den Vorstellungen aus. Diese sind nicht im Raume gegeben, sondern sie gehören, „sie mögen nun äußere Dinge zum Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des Gemüts, zum inneren Zustande …“ (A 34)
Die Krux des Kantischen Denkens besteht aber nun gerade darin, daß der innere Sinn oder der innere Zustand eben nicht mit der transzendentalen Apperzeption identisch ist. Auf der Konstitutionsebene, also im Bereich des Transzendentalen, besteht keine Identität. Richtig ist aber, daß der innere Sinn, die Zeit und die Einbildungskraft in der „Kritik der reinen Vernunft“ eine Menge Fragen aufwerfen, nämlich zum einen die, wie die Kategorien auf die Gegenstände der Sinne überhaupt ihre Anwendung finden. Damit müht sich Kant im Schematismuskapitel ab, das auch Heidegger in „Kant und das Problem der Metaphysik“ aufgreift. Um diese Dinge etwas übersichtlicher hinzukriegen, scheint es mir immer wieder bedeutsam, zwischen dem Apriorischen und dem Empirischen, zwischen dem Transzendentalen und der Empirie zu unterscheiden.
„Es reicht ein zeitlich strukturiertes In-der-Welt-sein, ein auf die Zeit bezogenes Verstehen.“ Bitte erläutere, was Du damit genau meinst und inwiefern ein solches In-der-Welt-sein ohne den Raum auskommen sollte.
Es stimmt, was Du sagst, im Prinzip sind Raum und Zeit für Kant Formen der Anschauung und damit beide vor aller Erfahrung (a priori). Sie sind gleichwertig: Die Zeit ist so allgemein und notwendig wie der Raum, aber im Gegensatz zum Raum ist sie bei Kant das fundamentalere Prinzip: Denn ganz gleich ob äußere Erfahrung oder innere Zustände, „alle Erscheinungen überhaupt sind in der Zeit und stehen notwendigerweise in Verhältnissen der Zeit.“ (Kant) Der Raum strukturiert aber nicht den inneren Sinn (z.B. Denken, Gefühle), sondern der innere Sinn strukturiert die Erfahrung des Raumes: jede Raumerfahrung erfolgt nacheinander, also zeitlich; Gedanken u. Gefühle aber nicht räumlich: sie haben keine räumliche Ausdehnung. Die Zeit strukturiert so alles: jede Erfahrung (äußere, innerere) ist zeitlich.
Das machte sich H. zunutze: Er kann auf Kant verweisen u. sagen: Jede Erfahrung des Subjekts ist a priori zeitlich strukturiert (auch der Raum). Wenn ich also das Verstehen (des Subjekts) fundamentalontologisch begründen will, muss ich nur die Zeitlichkeit beachten, der Raum ist zweitrangig: Die Zeit ist der Horizont, die Grundlage, allen Verstehens. Eine Form der Anschauung a priori, wie der Raum, ist in der Fundamentalontologie nicht mehr nötig; nicht einmal ein (räumliches) Objekt, das einem Subjekt gegenübersteht ist mehr nötig. Ein zeitlich verstehendes In-der-Welt-sein reicht für eine fundamentale Ontologie aus: Sein u. Zeit!
„sondern der innere Sinn strukturiert die Erfahrung des Raumes: jede Raumerfahrung erfolgt nacheinander, also zeitlich“ Das mag in der unmittelbaren empirischen Anschauung subjektiv so wahrgenommen werden. Auf der Ebene des Transzendentalen, innerhalb der Formen der reinen Anschauung ist diese Hierarchie bei Kant jedoch nicht gegeben. Zumal Kant seine „Kritik der reinen Vernunft“ in eine transzendentale Ästhetik und eine transzendentale Logik aufteilt. Das, wovon Du schreibst, das strukturgebende Moment, spielt sich in der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption sowie in den daran anschließenden Folgekapiteln ab. das hat mit dem inneren Sinn zunächst einmal gar nichts zu schaffen. Der innere Sinn bleibt ohne die in der transzendentalen Logik, insbesondere in den nach dem § 16 entfalteten Passagen leer, so wie Anschauungen ohne Begriffe in der Diktion Kants eben leer sind. Weil es hier nicht der Ort ist, dies im Detail auszuführen, möchte ich auf die Seiten B 152 ff der KdrV verweisen, wo Kant das Verhältnis von innerem Sinn und Apperzeption sowie der transzendentalen Synthesis der Einbildungskraft ausführt.
Es ist zwar eine solche strukturierende Funktion der Zeit eine schöne und sehr romantische Vorstellung. Allein: sie ist bei Kant nicht anzutreffen.
Wäre der Raum bei Heidegger zweitrangig, käme es kaum zu einer Unterscheidung von Vorhandenem und Zuhandenem. Eine Heideggersche Phänomenologie ohne Raumes ist wie ein Volk ohne solchen, so ließe sich zugespitzt witzeln. Die §§ 22-24 in „Sein und Zeit“ zeigen, ausgehend von Descartes, die Bedeutung und Konstitution des Raumes.
Peter Strawson hat übrigens im Gedankenspiel sich ein Subjekt gedacht, das in einer Welt lebt, die nur aus Klängen besteht. Die Frage, die er sich stellt, lautet: Sind Gedanken über objektive Entitäten in einem konzeptuellen Schema denkbar, in dem die grundlegenden (basic) Entitäten nicht-räumlich sind? Dazu untersucht er unter der Annahme, dass auditive Erfahrung für sich nichträumlich ist, die Idee eines Wesens mit ausschließlich auditiver Erfahrung.
Im Gedankenexperiment begibt er sich nun in diese Welt der Klänge, um herauszufinden, inwiefern Ideen, die jenen analog sind, welche der Raum uns zugänglich sind, gefunden werden können.
Seine Sicht scheint zu sein, dass, obwohl raumzeitliches Denken auf Körpern beruht, es nicht gezeigt werden kann, dass objektives Denken raumzeitliches Denken erforderlich macht, es aber selbst für die Klang-Welt etwas gebe, dass eine Rolle analog zu der Rolle, die Denken bezüglich des Raums für uns spielt. (quick ´n` dirty-Übersetzung einiger Stellen aus http://plato.stanford.edu/entries/strawson/#Ind) 2. Kapitel in Strawsons Individuals
Fand ich in diesem Zusammenhang ganz lustig, weil Klänge wohl ohne Zeit nicht denkbar wären.
Wiki (z.T. paraphrasiert) zur Einordnung: Indem er Kants Argumente rekonstruiert, versucht Strawson einige Ideen Kants (im Gegensatz zu anderen) zu verteidigen. Strawson argumentiert u.a., dass ein zwar etwas schwächeres, aber plausibles Beweisziel erbracht werde. Gezeigt werden könne, dass menschliches Bewusstsein in der Lage ist, seine zur Einordnung von Erfahrungen herangezogenen Kategorien auf Objekte anzuwenden, die selbst erfahrungsunabhängig sind. Insbesondere sieht Strawson auf dieser Grundlage skeptische Argumente widerlegbar.
Strawson soll für das ‚revival of metaphysics‘ in der analytischen Philosophie und einer Kantrenaissance in d. angelsächsichen Philosophie gesorgt haben (wiki).
Um sich über Heidegger zu verständigen, ist es sicherlich Hilfreich, sein Verhältnis zu Kant zu diskutieren (wozu natürlich Kantkenntnis erforderlich ist). Solche Rezeptionprogramme scheinen mir aber in nich-angelsächsischer Suppe kochend immer etwas zu reflexartig eigeleitet zu werden. Um sich jedoch über Kant zu verständigen, ist es, wie bei Heidegger, dann jedoch analog nicht ausreichend, Kant zu paraphrasieren. Anders sollte auch hier die Kritik an – diesmal Kant eben nicht aus Heideggers Sicht – ins Auge genommen zu werden. Aus der angelsächsischen Philosophie könnten wir womöglich eine andere Terminologie hernehmen oder entwickeln – um Kant eben nicht nur zu paraphrasieren sondern auch zu rekonstruieren.
@ bersarin – Insofern habe ich mich über Deinen kritischen Kommentar am 20. Februar 2014 um 17:02 zwar etwas gewundert, zugleich aber gefreut. Denn es schien mir, dass Dir etwas in der Art vorschwebte: wenn Du sagst, „Eine kommentierende Lektüre zu Heidegger sollte ihn beim Wort nehmen, und zwar Satz für Satz“. Das liest sich fast wie der Anspruch, den ich gerne an jede Philosophie stellen würde: Eine Philosophie muss übersetzbar i.S.v. rekonstruierbar sein.
Manchmal kann es fast den Anschein haben, dass bei jeder Gelegenheit das Hegel-Kant-Pensum abgearbeitet werden soll. Nur: Warum? Nun gut, ich will ja auch nicht bloß der Provokation halber so frech fragen. Schließlich schien mir eure obige Diskusssion sich eben gerade darum z.T. zu drehen. Warum wäre Kant für eine Heidegger-Rezeption unter Umständen wichtig. Aber nur, wenn ich Kant problematisieren kann (und sei es von Warten aus, die er selber zu kritisieren trachtete), kann ich eine Antwort auf die Frage erhalten: Warum Kant ? (Sein Grundansatz, den ich jetzt nicht wage zu referieren, scheint mir derart selbstevident zu sein, dass ich mir schon immer diese Frage stelle.)
So scheint es mir manchmal, dass wir es in der „kontinentalen“ Philosophie fast bloß noch mit Philosophiegeschichte zu tun zu haben. Unvermeidlich natürlich Hegel.
Deshalb jedenfalls verlinke ich immer mal ganz gerne was aus der analytischen Szene.
Ach noch etwas: Es gibt in Sachen Zeitfragen natürlich noch Husserls ‚Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins‘. Aus kriminalistischer Sorgfalt vielleicht ersteinaml Husserls Verhältnis zu Kant in Erfahrung bringen? Und: ist die Beziehung Heidegger/Kant, Heidegger/Hegel wirklich so interessant?
Leider Sein und Zeit nicht zur Hand. Ein unverzeihliches Versäumnis; schade, sonst würde ich die entsprechenden §§ glatt nachlesen.
Das schlimme an der analytischen Philosophie sind ihre idiotischen Beispiele. Die Haltlosigkeit, die diese Philosophie der Sprache Heideggers vorwirft, wird eigentlich nur noch von der Sinnfreiheit ihrer eigenen Erbsenzähler-Beispiele übertroffen. Kam aus dieser Ecke nicht einmal so etwas wie das Sinnkriterium? Es ist natürlich auch eine Welt denkbar, in der Wesen leben, die nichts als Klang kennen und es ist eine Welt denkbar, wo alles zweidimensional angelegt ist (auch die Komplexität des philosophischen Denkens) oder wo Frösche in Brunnen leben, sprechen können und goldene Kugeln finden. Alles ist möglich. Denn wenn es einen Wirklichkeitssinn gibt, so muß es schließlich ebenso einen Möglichkeitssinn geben.
Heidegger steht in der Tradition der Philosophie, und er beschäftigt sich mit ihr. Insofern ist der Bezug zu Kant und Hegel (aber auch zu anderen) nicht unwesentlich, sollte aber, wenn es um die Darstellung der Philosophie Heideggers geht, auch nicht überreizt werden. Zu sehen ist dabei immer, in welche Richtung das Denken geht: Rekonstruiert Heidegger anhand von Kant und Hegel seine eigene Philosophie? Zieht er aus ihrem Denken das Ungedachte?
Die kommentierende Lektüre von Texten – Kommentar und Kritik – verfahren immanent. Sie nehmen die verwendeten Begriffe beim Wort. Nimmt man Heidegger nun beim Wort, so ist der Hinweis, daß wir es in der kontinentalen Philosophie nur mit Philosophiegeschichte zu tun haben, doch etwas schief, da gerade bei Heidegger das Ungedachte weiterzudenken wäre. Nimmt man zu diesem Text noch Derrida und dann Benjamin und Adornos Denken mit ins Boot, so scheint es mir, daß eine durchaus interessante Mischung daraus entstehen kann. Übrigens ist eine Philosophie – seien es nun Aristoteles, Spinoza, Kant, Hegel oder Adorno – nie zum Ende gedacht. Insofern ist die Wendung von der Philosophiegeschichte, die die kontinentale Philosophie betriebe, schlicht falsch. Und selbst dann ist mir diese Geschichte noch lieber, als nach Welten zu forschen, die nur aus Klängen bestehen oder in der Sprechakttheorie mich zu bewegen. Das ist im strengen Sinne keine Philosophie, sondern eher Sprachpragmatik oder Linguistik. Selbst da, wo es in die Handlungstheorie hineinreicht, lese ich die Ergebnisse dieses Denkens eher als schale Früchte. Kernerarbeit, die mit Fleiß durchgeführt wird. Sicherlich. Aber auch nicht mehr.
Interessant ist Dein Hinweis auf Husserls Vorlesungen zum Zeitbewußtsein. Sehr gut genannt, genau diese wäre ebenfalls und vor dem Hintergrund von „Sein und Zeit“ zu lesen. Leider komme ich im Augenblick nicht dazu. Danke aber für den Hinweis.
@ bersarin zunächst: Deine Ausführungen zur Philosophiegeschichte sind in meinen Augen plausibel.
ich hatte übrigens eben nicht, vor gegen Heidegger (oder dessen Sprache) zu polemisieren. Eine (immanente) Lektüre sollte bei ihm mit Muße, wenn ich so sagen darf, vor sich gehen. Man sollte sich einfach Zeit lassen. Und meine Vorstellung von Rekonstruierbarkeit in Anlehnung an übersetzerische Tätigkeit führt sicherlich insofern in die Irre, als diese Idee Dein “Eine kommentierende Lektüre zu Heidegger sollte ihn beim Wort nehmen, und zwar Satz für Satz” als eine Satz-für-Satz-, Wort-für-Wort-„Übersetzung“ missverstehen könnte.
Solche „Rekonstruktion“ würde mit allergrößter Wahrscheinlichkeit zu einem Klamauk führen, der dann in der Tat zur Versuchung leiten könnte, ein solches „Übersetzungs“-Ergebnis irgendwie mit dem auf formales gerichteten Verstand in den Griff zu bekommen zu suchen.
Ein solches geschichtsloses (oder mal ´ne Wortschöpfung: „geschichtsvergessene“) Vorgehen stünde, wie Du ausführtest, einer immanenten Lektüre entgegen. Aber warum sollte man irgendeinem Autor eine solche verwehren, ihm nicht angedeihen lassen?
Dennoch möchte ich dem Gedankenexperiment das Wort reden; nicht zuletzt auch wegen seiner geschichtlichen Bedeutung. In der Tat, angesichts solcher Gedankenexperimente wie etwa dem vom bösen Wissenschaftler, der das Gehirn einer Person aus dem Körper entfernt und in einen Tank voller Nährlösung legt, dem von der Naturwissenschaftlerin Mary, die in einer Schwarz-und-Weiß-Welt lebt und noch nie ein Farberlebnis hatte, oder dem von der bemitleidenswerte Kreatur, die ganz isoliert in einem Zimmer sitzt und von einer Person außerhalb dieses Zimmers nur Schrifttäfelchen mit chinesischen Zeichen erhält, sehnt man sich fort von dieser technisierten, szientifizierten Welt zurück in alte Zeiten (vielleicht gar in bäuerliche Verhältnisse).
Andererseits haben Gedankenexperimente, wie Du weißt, eine alte Tradition. Am prominentesten der täuschende böswillige Dämon bei Descartes; das allerdings bereits auf einen Vorläufer bei W. v. Ockham zurückweist: der allmächtige Gott könne einen Stern am Himmel, den ich qua „intuitive Erkenntnis“ als grundlegende Erkenntnis erkennen könnte, zerstören, jedoch den Akt der intuitiven Erkenntnis verschonen. Dies wirkt etwas bizarr: Dominik Perler wollte Ockham aber darauf hinaus, dass nicht nur Entitäten ohne deren Erkenntnis existieren können – sondern auch Erkenntnisse ohne Objekte. Brentano zieht Zentauren heran, um seine Ansichtenüber Nichtseiendes zu exemplifizieren. Duns Scotus führt ein Lamm an, das einem Wolf gegenübersteht, der aber exakt so aussieht, knurrt und riecht wie ein Wolf, um das Frage zu verdeutlichen, ob das Lamm nicht auch eine weitere Eigenschaft, nämlich die Feindseligkeit des Wolfes, wahrnehmen müsste. Die Antwort lautet nein – und das, Perler zufolge, Standartmodell kann verworfen werden; die Metaphysik wird verschlankt. Von. Thomas stammt das Beispiel von den Menschenfressern undderen Kindern, die sich ausschließlich von Menschenfleisch ernähren. Es geht hier um die (auch leibhafte) Auferstehung der Toten, bei deren Leibern es sich um dieselben handelt, wie jene Leiber, um die es sich gehandelt hatte, als sie noch am Leben waren.
Es handelt sich um Gedankenexperimente, die sich empirisch nicht nachprüfen ließen. Desh. würde ich Deinen Spott etwas zu bremsen versuchen. Sie können funktional für philosophische Theoriebildungsprozesse sein. Theologisch inspirierte Fragestellungen, die zu diesen nicht weniger bizarr anmutenden Gedankenexperimente anregten als die von sagen wir H. Putnam, feuerten regelrecht die philosophischen Diskussionen an. Dass die Philosophie im Mittelalter der Theologie vollkommen untergeordnet gewesen sei, gibt das Bild nicht vollständig wieder. Durch sie konnte das zuvor Ungedachte thematisiert werden. – Also ein in Deinem Sinne philosophisches Vorgehen. Die verengende Sicht, nun zu beklagen, dass die Philosophie (die Königin) derweil sich zu Magd eines (natur)wissenschftlichen Weltbild zu machen scheint, wofür zeitgenössische Gedankenexperimente Symptom als Symptome gelten können, lässt sich auflockern, wenn wir in die Geschichte blicken und erkennen, dass solche Gedankenexperimente immer in jeweiligen kulturellen Kontexten formuliert wurden. Gibt es nichts lächerlicheres, als zu fragen, wieviele Engel auf einer Nadelspitze tanzen können? – Nicht unbedingt. Darüber hinaus können wir dann auch über diese kulturelle Kontextgebundenheit nachdenken, darüber, was diese Tatsache zu bedeuten hat. Es ist vielleicht etwas zuviel gesagt, aber sie halfen in gewissem Sinne und in gewissem Maße der Philosophie, sich von der Theologie zu emanzipieren. Und ich möchte nochmal daran erinnern, dass es jemand wie Strawson war, der für eine ‚Metaphysikrenaissance‘ in der angelsächsischen Philosophie gesorgt hatte. Bei dem, was Dir möglicherweise als Symptom für eine beklagenswerte Situation erscheint, kann u.U. am Ende etwas ganz anderes herauskommen.
Ebenso könnten wir uns über Wittgenstein lustig machen, der doch tatsächlich jemanden zum Einkaufen losschicken will mit Zetteln auf denen Zeichen wie „rote Äpfel“ stehen, und sich dann einen Einzelhändler vorstellt, der über Farbmuster, Tabellen und Nachschlagewerke verfügt, damit der Einkauf von roten Äpfeln auch ja gelingt.
HT: hier der Aufsatz von Dominik Perler (pdf – S. 37)
Sicherlich hast Du Recht, es ist das Gedankenexperiment nicht generell zu verwerfen. Es gibt jedoch solche, die ich schlicht für idiotisch halte. In jedem Falle sind sie aber als Ausdruck ihre Zeit zu begreifen und nicht bloß abstrakt zu negieren, sondern vielmehr ist ihre Unwahrheit aufzuzeigen. So jenes Beispiel aus der Französischen Existenzialphilosophie, daß der Mensch auch auf der Folter noch die Wahl habe.