Zur „Grammatolgie“ – Lektüren Derridas (2)

Bezüglich Derridas Philosophie, die zuweilen unter dem Begriff der Dekonstruktion gefaßt wird, was diese Philosophie freilich unzureichend charakterisiert, läßt sich zunächst festhalten, daß es bei Derrida kein Hauptwerk in einem klassischen Sinne gibt. Seine zahlreichen kurzen oder längeren Texte stehen (meist) im Bezug zu anderen Texten – und sei dies der Großtext der abendländischen Metaphysik. Es werden in diesen Lektüren bestimmte, für Derrida zentral erscheinende Passagen gegengelesen und dabei Aspekte gesichtet, die abseits vom Strom des eigentlichen Textes liegen – Nebenaspekte, die sich bei genauer Lesart für Derrida nicht als nebensächlich erweisen, sondern das verborgene Zentrum eines Textes und zuweilen sogar das seiner Epoche bilden, von dem aus eine Sicht erfolgt, ohne daß dieser Punkt selber in den Blick gelangen kann.

In der „Grammatologie“ unternimmt Derrida eine solche Lektüre einerseits anhand des Begriffs der Humanwissenschaften, indem er fragt, wie sich der Diskurs über das Humane konstituiert und wie es um das Verhältnis von Sprache und Schrift bestellt ist. Grob gesprochen geht es um den Gebrauch des Zeichens „Mensch“. Eine solche zukünftige Lehre der Schrift wird als Grammatologie konzipiert.

„Die Konstituierung einer Wissenschaft oder einer Philosophie der Schrift ist ein notwendiges und schwieriges Unterfangen. Aber ist man einmal bis zu diesen Grenzen vorgestoßen und geht sie unermüdlich wieder an, dann muß ein Denken der Spur, der *Differenz und des Aufschubs einmal auch über den Bereich der episteme hinausreichen.“ (J. Derrida, Grammatologie, S. 169 f., Ffm 1983)

Diese „Grammatologie“ stellt Derridas umfangreichstes und sein wohl systematischstes Werk dar. Es werden darin die auf vielfache Weise verschränkten Aspekte des Eurozentrismus, der Präsenz, der Metaphysik und das Denken der différance, die dort noch unübersetzt *Differenz heißt, ausgeführt werden. Wesentlich ist ihm ein Denken der Schrift, das den Rahmen der Wissenschaft, den der Metaphysik übersteigt.

„Die Schrift ist die Bedingung der episteme, ehe sie ihr Gegenstand ist; (…)

Die Wissenschaft von der Schrift hätte also ihren Gegenstand an der Wurzel der Wissenschaftlichkeit zu suchen. Die Geschichte der Schrift hätte auf den Ursprung der Geschichtlichkeit zurückzugehen. Wissenschaft von der Möglichkeit der Wissenschaft? Wissenschaft von der Wissenschaft, die nicht mehr die Form der Logik, sondern die von der Grammatik besäße? Geschichte von der Möglichkeit einer Geschichte, die nicht mehr Archäologie, Philosophie der Geschichte oder Geschichte der Philosophen wäre?“ (Grammatologie, S. 50)

In seiner Weise knüpft Derrida einerseits an die Kantische Frage aus der „Kritik der reinen Vernunft“ nach den Bedingungen der Möglichkeit von Wissen an, und die Ausführungen des 2. und 3. Kapitels der Grammatologie stellen in diesem, man kann fast sagen transzendentalphilosophischen Sinne systematische Überlegungen dar, wie eine künftige Wissenschaft von der Schrift wird auftreten können. Er entwirft Züge dieser Wissenschaft mit Ausflügen in die Ethnologie, die Psychoanalyse, die Linguistik und die Zeichentheorie. Wobei – dies sei am Rande bemerkt – in der Lesart Derridas auch dieser Begriff von Wissenschaft Beschränkungen unterliegt. Es ist kein Begriff, der sich positiv fassen läßt. Und damit kommt andererseits jener Begriff des Überbordens einer Epoche ins Spiel, denn die Grammatologie ist die paradoxe Bewegung, innerhalb dieses Systems der Wissenschaften operieren zu müssen und zugleich diese zu überschreiten. Von dieser paradoxen Bewegung des Denkens Drinnen und Draußen zugleich zu sein, ohne dabei auf eine dialektische Struktur zurückzugreifen, welche hier vermittelt, werden fast alle Texte Derridas getragen. Es ist ein Denken an der Grenze. Es ist bei Derrida ein textuelles, teils vom Zufall gesteuertes Spiel, das sich in eine Leerstelle einschreibt und sich im Spannungsfeld und im Zwischenraum von Schrift (Schreiben) und Wissenschaft austrägt. In der „Grammatologie“ verfährt Derrida jedoch noch weitgehend diskursiv und hält das überbordende Spiel durch dieses gleichsam transzendentale und explikative Moment im Zaum.

In dieser Entwicklung von Theorie zeichnen sich, so Derrida, „Umrisse einer Grammatologie ab, von der sich sagen läßt, daß sie ihren Leitbegriff nicht mehr den Humanwissenschaften oder, was nahezu auf dasselbe hinausläuft, der traditionellen Metaphysik entnimmt.“ (S. 148) Denn die Frage nach dem Zeichen „Mensch“ muß anders ausformuliert werden, und es müssen für diese „Verwindung“ der Epoche neue Begriffe gefunden bzw. die überkommenen strategisch besetzt werden. Einer der Gründe, diese Epoche der Metaphysik zu verwinden, und hier liegt sicherlich der Aspekt, von wo die Philosophie Derridas ihr politisches Motiv bezieht, ist die grundsätzliche Gewalttätigkeit, das Gewaltverhältnis, das diesen Diskurs der Metaphysik resp. des metaphysischen Denkens prägt. Ein Humanismus, welcher das Andere in den Bereich des Eigenen überführt, aneignet und enteignet, stellt einen Begriff dar, welchen es zu überwinden gilt. Aber nicht einfach im Akt bloßer Entgegensetzung. Fast dialektisch läßt sich sagen, daß ein solcher Humanismus seinem eigenen Begriffe bzw. seinem Ansinnen widerspricht und deshalb auf seine Grundlagen und seine Ansprüche hin befragt wird. Insofern meint „Dekonstruktion“ zugleich eine Auseinanderlegung bzw. Analyse von Begriffen, so daß diese eine andere Fahrt- und Stoßrichtung erhalten.

Eine solche Lektüre der Umpolung, die zugleich diese (notwendige) Gewalt aufzeigt, geschieht in der „Grammatologie“, etwa wenn Derrida Rousseaus (relativ unbekannten) Aufsatz „Essai sur l‘origine des langues“ im Zusammenschluß mit den Texten des Ethnologen Lévi-Strauss liest, um innerhalb beider Texte den Diskurs einer Humanwissenschaft nachzuweisen, die auf Strukturen von Ausschluß und des Ethnozentrismus im Sinne einer aufs Eigene gerichteten Kultur beruht. Insbesondere bei Lévi-Strauss zeigt Derridas Text, daß hier der Blick des rousseauisch durchdrungenen Europäers waltet. Rousseau und Lévi-Strauss sind im Diskurs der Authentizität (des Eigenen als Bei-sich-sein und Anwesenheit gedacht) Komplizen. Derrida führt dies exemplarisch etwa an Lévi-Strauss‘ Kapitel „Schreibstunde“ aus „Traurige Tropen“ vor.

Das läßt sich an folgender kurzen Passage aus „Traurige Tropen“ relativ paradigmatisch verdeutliche. In einer der nächsten Lektüren Derridas komme ich auf die Auseinandersetzung mit Lévi-Strauss zurück, insofern ich es mir nicht anders überlege, denn der Gang des Begriffes ist in dieser Lektüre offen und kann genauso ganz fremde Bahnen nehmen. Da das Zitat der Illustration dient, spare ich die Vorgeschichte, die Lévi-Strauss dazu schreibt.

„Die Schrift hatte also bei den Nambikwara ihren Einzug gehalten (da der Ethnologe Stifte an die Nambikwara verteilt hat, Anm. Bersarin); aber nicht, wie man hätte annehmen können, am Ende eines mühsamen Lehrgangs. Sie hatten ihr Symbole entlehnt, während ihre Realität ihnen fremd blieb. Und zwar eher im Hinblick auf ein soziologisches als auf ein intellektuelles Ziel. Es ging nicht darum, etwas zu wissen, zu behalten oder zu verstehen, sondern darum, Prestige und Autorität eines Individuums – oder einer Funktion – auf Kosten der anderen zu vermehren. Ein Eingeborener, der noch dem Steinzeitalter anzugehören schien, hatte erraten, daß das große Verständigungsmittel, auch wenn er es nicht verstand, anderen Zwecken dienen konnte.“ (Traurige Tropen, S. 292 f., Fft/M 1989)

Viele dieser Kritikpunkte Derridas lassen sich zwar nachvollziehen, aber die „Grammatologie“ enthält trotz allem – insbesondere zum einleitenden Beginn – manche problematische Stelle, was unter anderem daran liegt, daß die Kritik Derridas als eine generalisierende, totalisierende auftritt. Als Stichworte hierzu seien Begriffe wie Logo- und Eurozentrismus genannt. Denn zur Disposition steht bei Derrida die Epoche der als Präsenz gedachten Metaphysik [das Sich-(selbst)-Vernehmen in der Stimme], welche er – analog zu Heidegger – von Platon bis Hegel und darüber hinaus reichen läßt. Derrida kritisiert eine Zeichenkonzeption, die der gesprochene Sprache (als phone, Stimme oder parole) gegenüber der Schrift als Abgeleitetem den Vorrang einräumt. Auch sein Konzept von Schrift ist zunächst ungewohnt und wird sich denjenigen, welche lediglich Passagen aus der „Grammatologie“ lesen, nicht erschließen.

Solchen Großtheorien begegnet man zunächst mit Vorsicht und Skepsis, zumal manches bei Derrida als Postulat und Proklamation auftritt. Form und Inhalt entsprechen hier nicht ganz dem notwendigen Stand und der erforderlichen Vermittlung, die in späteren Texten Derridas (aber auch schon in der Aufsatzsammlung „Die Schrift und die Differenz“) durchgeführt ist.

Es erweist sich zudem häufig als problematisch, etwas auf eine solche Art von Großkritik und Großgeschichte des abendländischen Denkens zu entgegnen. Andererseits ist es an den Details leicht, eine Widerlegungen solcher totalisierender Kritik zu bringen, weil sich in verschiedensten Texten immer Aspekte oder Passagen zeigen lassen, die einen anderen Blick öffnen und zum Text Derridas im Widerspruch stehen. Die Texte Hegels und auch der Romantik, insbesondere Novalis, aber auch der vormals brillante als Reaktionär endende Friedrich Schlegel, lassen sich stellenweise wie frühe Manifeste des Poststrukturalismus und verborgenes Denken der Differenz lesen. Man muß es dann nur noch freilegen.

Bei solchen Großtheorien, die aufs Ganze wollen, verhält es sich ähnlich wie in Heideggers Kritik der abendländischen Metaphysik als seinsvergessen oder – in ganz anderer Weise – wie bei den Kapiteln „Der Begriff der Aufklärung“ und „Odysseus oder Mythos und Aufklärung“ aus Adornos/Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“, wo der Begriff Aufklärung über 2500 Jahre der Philosophie abdeckt. Wobei man hier festhalten muß, daß Adorno/Horkheimer ihren Text als „Philosophische Fragmente“ und als „Flaschenpost“ verstehen. Es handelt sich bei diesen Passagen sozusagen um Kulturdiagnosen, die aus einer Makroperspektive vorgenommen werden. Diese strukturiert sich naturgemäß anders als ein mikrologischer Blick oder als eine Detailuntersuchung des Historikers, des Sozialwissenschaftlers oder des Philosophen, der skrupulös vorgehend die Texte analysiert.

Ein weiterer Grund für das Befremden, was sich einstellt, wenn man die „Grammatologie“ heute liest, rührt – unter anderem – daher, daß manche dieser Fragestellungen und Probleme der 60er Jahre nicht mehr die von heute sind und Derrida insbesondere auf die seinerzeit in Frankreich herrschenden Diskurse reagiert, die in den 60er Jahren der BRD andere waren. Derrida bezog sich, so schriebt François Dosse in seiner „Geschichte des Strukturalismus“, auf eine inflationäre Flut von Schriften und Auseinandersetzungen zur Theorie der Sprache, insbesondere von Sprachwissenschaftlern, auf die Derrida als Philosoph reagierte. Und so unternimmt er insbesondere in der Grammatologie einen fast schon systematisch zu nennen „historischen Aufweis der Verdrängung der Schrift durch die abendländische Zivilisation zugunsten der phonè.“ (Dosse, Bd. 2, S. 41) Diesen Zusammenschluß von Zeichentheorie, Strukturalismus und Metaphysikkritik (vermittelt über Nietzsche, Freud, Heidegger) sollte man bei Derridas Begriff der Schrift im Hinterkopf behalten. Derrida versucht – eben als Philosophie und nicht als Linguist oder sprachanalytischer Philosoph – eine grundsätzlich wirkende, jedoch verdrängte Struktur freizulegen, die die abendländische Philosophie bestimmte bzw. bestimmt. Diese Schrift versteht Derrida nicht als die phonetische Schrift (etwa die Buchstabenschrift), sondern der Schriftbegriff umfaßt generell Zeichen und Ausdrücke des Graphischen. Hierunter fallen für Derrida Hieroglyphen genauso wie jene (für den Europäer zusammenhanglosen) Gravuren, welche die Nambikwara, fertigen.

„Wenn man aber die Schrift nicht mehr nur in ihrer strengen Bedeutung linear und als phonetische Aufzeichnung begreift, dann muß es erlaubt sein, jede Gesellschaft, die in einer Lage ist, ihre Eigennamen hervorzubringen, das heißt auszulöschen und mit klassifikatorischen Differenzen zu spielen, als Gesellschaft zu bezeichnen, die die Schrift im allgemeinen praktiziert. Dem Ausdruck ‚schriftlose Gesellschaft‘ würde also weder realiter noch auf der Ebene des Begrifflichen etwas entsprechen. Dieser Ausdruck stellt vielmehr, indem er den vulgären, das heißt ethnozentrischen Begriff der Schrift mißbraucht, den ethnozentrischen Onirismus wieder her. Die Geringschätzung der Schrift, das sei am Rande bemerkt, paßt sich sehr wohl diesem Ethnozentrismus an. Wir bewegen uns in einem nur scheinbaren Paradox, in einem jener Widersprüche, in denen ein vollkommen kohärenter Wunsch geäußert wird und in Erfüllung geht. Mit ein und derselben Geste verachtet man die alphabetische Schrift, serviles Instrument eines gesprochenen Wortes, das seine Fülle und Selbstpräsenz erträumt, und verweigert den nicht-alphabetischen Zeichen die Ehre, überhaupt Schrift zu sein. Diese Geste können wir bereits bei Rousseau und Saussure feststellen.“ (Gramm. S. 192 f.)

Diese „Grammatologie“ tritt dabei – zunächst – als Wissenschaft von der Schrift bzw. als eine „Anspielung“ (S. 13) auf die Bühne. Wobei die Fesseln derselben an die Metapher, die Theologie, die Metaphysik nicht einfach abzustreifen sind. Sich ihrer zu entledigen kann nicht im Akt der bloßen Opposition erfolgen, sondern bedarf der Strategien. In späteren Werken wird Derrida häufig von der „Strategie der Dekonstruktion“ sprechen. In der „Grammatologie“ spricht er von diskreten und verstreuten Anstrengungen (S. 14). Insofern ist hier auch mein Hinweis auf eine Philosophie an der Grenze und am Rahmen zu verstehen:

„… die Geschichte der Metaphysik von Platon (über Leibniz) bis Hegel und, jenseits ihrer scheinbaren Grenze, von den Vorsokratikern bis Heidegger. Eine Geschichte, die trotz aller Differenz den Ursprung der Wahrheit im allgemeinen von jeher dem Logos zugewiesen hat. Die Geschichte der Wahrheit, der Wahrheit der Wahrheit ist, bis auf die verschwindende, aber entscheidende Differenz einer metaphorischen Ablenkung, immer schon Erniedrigung der Schrift gewesen, Verdrängung der Schrift aus dem ‚erfüllten‘ gesprochenen Wort.“ (Gram. S. 11 f.)

Daß dieser Prozeß nicht umkehrbar, sondern ein notwendiger ist und daß es keine Idylle vor dieser Epoche gab, wird Derrida nicht müde zu betonen. Es gibt keinen Ursprung, an den es zurück ginge. Was bleibt, ist die Erfahrung einer ursprünglichen Teilung, gewissermaßen ein nicht-ursprünglicher Ursprung, ein immer schon geteilter Ursprung, für welchen Derrida den Begriff der différance prägen wird, der die Projektionen omnipotenter Ganzheit und die Fixierungen aufbricht bzw. subtil hintertreibt.