Einige Ausflüge und Umwege mit Derrida zu Hegel – Retour und Restitution (Teil 1)

Zum Verhältnis von Poststrukturalismus und Dialektik.
Oder: Womit in der Philosophie der Anfang zu machen sei

Das Scheitern ist im Grunde vorprogrammiert.

Nicht nur, daß dieser Blog sich, wie zuvor geschrieben, in tausend Texte und Projekte ausbreitet, alles mögliche ankündigt, nichts zum Ende bringt – dies freilich kann man mit dem Deleuzeschen Begriff des Rhizoms entschuldigen, es entsteht ein unendlicher Zusammenhang, welcher vielleicht nicht im Blütenstaub eines Novalis dissemeniert, aber doch erzeugen sich Verästelungen und Verwebungen eines Geflechts namens Blog –, sondern es werden beständig neue Projekte begonnen oder Abzweigungen von einem bereits angefangenen Projekt aufgesucht. Solches Verfahren mutet wie eines dieser Thomas Bernhardschen Großprojekte an, die seine Romanprotagonisten betreiben: das ultimative Buch über Mendelssohn-Bartholdy, das Spielen des Forellenquartetts, die Aufführung eines Theaterstücks, das die halbe Weltgeschichte umfaßt, die Studie zu Novalis. Aber nichts von diesem Projekten mit ultimativem Charakter wird abgeschlossen, gespielt, geschrieben; nicht einmal der erste Satz wird angefangen; was entsteht, ist ein unendliches Monologisieren über die Unmöglichkeit, der Charakter bleibt fragmentarisch, womit wir uns inmitten unserer postmodernen Moderne aufhalten.

So unternehme ich einen Ausflug in den sogenannten Poststrukturalismus, um die kleine, in Vergessenheit geratene Serie zur Postmoderne fortzuschreiben. Allerdings geschieht das im Essays zu Hegel und Derrida nicht mehr auf eine einführende Weise, indem ein Überblick gegeben wird und Zusammenhänge dargestellt werden, sondern ich bewege mich in einem spezielles Feld. Es geht, sozusagen ohne Umweg, in den Poststrukturalismus sowie die Hegelsche Dialektik, fast hermeneutisch, in die Lektüre eines einzigen Textes hinein. Sozusagen ein Großtext der abendländischen Philosophie, in die Erzählung der Metaphysik. Wir fangen insofern mitten darin an.

„Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ schreibt Hegel zu Beginn des Ersten Buches der „Wissenschaft der Logik“. Es ist die Sache mit dem Anfangen eine verzwickte. So kann man bereits im ersten Zug (coup, trait, um schon über die Schrift einen Weg nach Frankreich zu bahnen) eine Parallele zu Jacques Derrida eröffnen, was etwa die äußerste Reflektiertheit, die bis ins scheinbar nebensächliche Detail hinein dringt, sowie den Weg hin zu den Bedingungen der Möglichkeit von Etwas samt den dazugehörenden Umwegen und Rahmungen betrifft. Doch die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von … wird bei Hegel völlig anders gestellt (und vor allem beantwortet), als es in der Kantischen Transzendentalphilosophie geschieht, die aus den unvermittelten Dualismen schwer nur herausgelangt. Das vermittelnde Element wirkt bei Kant abgepreßt und in gewissem Sinne äußerlich, bloß aufgesammelt, so wie Kant selber es dem Aristoteles bezüglich seiner Kategorien vorwarf.

Die Philosophie Derridas befindet sich, bei allen Unterschieden ums Ganze, doch nahe zur Hegelschen Philosophie. Dies mag sich schon am Begriff der Negativität sowie der Art und Weise zeigen, inwiefern diese Negativität ins Denken genommen wird.(1) Auch wenn manche gerne von Lacancan und Derridada sprechen, so ist Derridas Art, Hegel zu lesen, eine konzentrierte und fern jeden Unfugs. Die Frage einiger Professoren, ob dieses Denken denn überhaupt noch Philosophie sei und nicht vielmehr Literatur oder höherer Unsinn,und der Protest angesichts der Ehrenpromotion Derridas in Cambridge, so etwa des Metaphysikers Quine oder in anderem Zusammenhang von Searle, zeugt genau von jenem positivistischen Geist und einem engen Begriff von Philosophie, den bereits Adorno vehement kritisierte.

Wie aber beginnen, wo die Schnitte und Markierungen setzen? Es wird hier der Randgang zu einem Anfang genommen, der vielleicht nicht der Anfang einer Philosophie ist, wie ihn der Text Hegels konzipierte, und den er in jeweils anderer Weise unternehmen mußte, um das System der Phänomenologie und das der Logik in einen vermittelten Zusammenhang zu bekommen, für den die Figur eines spiralförmigen Kreisens von Kreisen stehen kann, aber doch eines Denkens, das den Hegelschen Diskurs ernst nimmt und zugleich übersteigt (es wird allerdings immer diese Frage bleiben, die Derrida stellt, ob man ihm ganz entkommen kann), ihn überborden läßt in einer souveränen Geste und durch einen anderen Text vermittelt, nämlich den von Georg Bataille, der wiederum von Derrida im Hinblick auf Hegel gelesen wird: Das, was sich dem unmittelbaren Bewußtsein zunächst als Unwesentliches oder zumindest als beliebig gibt, wirkt nun als wesentlich und strukturierend, weil es den Fortgang der Sache bestimmt:

„Das Anfangen als solches dagegen bleibt als ein Subjektives in dem Sinne einer zufälligen Art und Weise, den Vortrag einzuleiten, unbeachtet und gleichgültig, somit auch das Bedürfnis der Frage, womit anzufangen sei, unbedeutend gegen das Bedürfnis des Prinzips, als in welchem allein das Interesse der Sache zu liegen scheint, das Interesse, was das Wahre, was der absolute Grund von allem sei.“ (G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, S. 65, die Werke Hegels werden im folgenden nach der Ausgabe bei Suhrkamp zitiert.)

Wie aber muß der Anfang (in einem System) gemacht werden? Durch vorbereitende Überlegungen und durch die Reflexion auf die Werkzeuge sowie die Sache kann, nach Hegel, solches Anfangen nicht geschehen, sondern der Anfang ist zunächst vielmehr ein unmittelbares Tun: daß man nämlich einfach nur beginnen muß. Es handelt sich hinsichtlich des Anfangs um eine ganz ähnliche Bewegung, wie sie Hegel in seiner „Einleitung“ zur „Phänomenologie des Geistes“ vornimmt, um die Dialektik von Wesen und Wahrheit zur Darstellung zu bringen. Völlig unnütz und falsch ist es, sich zunächst propädeutisch über die Werkzeuge der Erkenntnis zu verständigen, um im Modus der Analyse zu sehen, wie das Erkennen geht, bevor man dann, wenn diese Fragen geklärt sind, richtig mit dem Erkennen anfängt. Diese Position übersieht, daß man durch solches Denken bereits mitten im Erkennen sich befindet. Hierin eben liegt Hegels grundsätzliche Kritik an Kants Erkenntnistheorie gegründet. Es herrscht dort eine falsche Vorstellung vom Erkennen, und die Furcht zu irren, ist schon der Irrtum selbst, wie Hegel schreibt (Phänomenologie des Geistes, S. 68). Methode und Sache bedingen einander im Hegelschen Text, so kann man, grob skizziert und verkürzt, jene Struktur von Wissen und Wahrheit wiedergeben. Sie stehen sich nicht unvermittelt gegenüber, so daß sich ein Dualismus des unendlichen Hin-und-Hers ergibt oder daß man mit Spießen und Stangen die Sache malträtiert, um sie festzustellen.

Mit dem Anfang der Logik verhält es sich jedoch bei einer genaueren Betrachtung nicht ganz so einfach wie beim Beginn der „Phänomenologie“, denn es wird darin nicht von einem irgendwie gearteten Bewußtsein ausgegangen, daß nur anzufangen braucht. (2) Über die Schwierigkeiten und die Kritik, die an einem solchen Anfang innerhalb der „Logik“ geübt wurde, kann man sich in Dieter Henrichs Aufsatz „Anfang und Methode der Logik“ (in: „Hegel im Kontext“, Suhrkamp 1971) informieren. Der Fortgang in der Sache und im Denken mag dem Gesetz der dialektischen Bewegung geschuldet sein, so daß dieser Gang nicht als ein bloßes Übergehen der Bestimmungen zu nehmen ist. Einen Hinweis darauf, wie die Bewegung der Dialektik bzw. die Selbstbewegung des Begriffs vor sich geht, liefert Hegel an vielen Stellen seiner Texte. So schreibt er in der „Wissenschaft der Logik“:

„Fürs erste bestimmt sich dies Fortgehen dahin, daß es von einfachen Bestimmtheiten beginnt und die folgenden immer reicher und konkreter werden. Denn das Resultat enthält seinen Anfang, und dessen Verlauf hat ihn um eine neue Bestimmung bereichert. Das Allgemeine macht die Grundlage aus; der Fortgang ist deswegen nicht als ein Fließen von einem Anderen zu einem Anderen zu nehmen. Der Begriff in der absoluten Methode erhält sich in seinem Anderssein, das Allgemeine in seiner Besonderung, in dem Urteile und der Realität; es erhebt auf jede Stufe weiterer Bestimmung die ganze Masse seines vorhergehenden Inhalts und verliert durch sein dialektisches Fortgehen nicht nur nichts, noch läßt es etwas dahinten, sondern trägt alles Erworbene mit sich und bereichert und verdichtet sich in sich.“ (W.d.L. II, S. 569)

Diese Passage gibt zunächst einfach, fast schon thesenartig, die dialektische Bewegung wieder, die im Gegensatz steht zu einer bloßen Logik der Reflexion, in der die Bestimmungen zwar aufgegriffen, aber nicht aufgehoben und damit verflüssigt werden. Aber man sollte sich vom Einfachen der Darstellung nicht täuschen oder verführen lassen, sind doch in diesem Zitat Begriffe wie „Begriff“, „Urteil“ und „Realität“ komplex zu nehmen, indem etwa auf die Referenzrahmen der Tradition zu achten sei. Aber mit diesen Erläuterungen zur dialektischen Bewegung klärt sich das Problem des Anfangens nicht. Denn um diesen Anfang gleichsam in Szene zu setzen und um überhaupt anfangen zu können, bedarf es im Text Hegels eines Supplements, das er in Form einer Vorrede bzw. Einleitung darbringt, die sich selbst jedoch nicht als eine solche kennzeichnet. Ich zitiere hieraus einige Passagen, um den Weg dieser Logik sowie die Notwendigkeit dieses Anfanges aufzuzeigen.

„Das Wesentliche für die Wissenschaft ist nicht so sehr, daß ein rein Unmittelbares der Anfang sei, sondern daß das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte und das letzte auch das Erste wird.“ (W.d.L. I, S. 70)

„Durch diesen Fortgang denn verliert der Anfang das, was er in dieser Bestimmtheit, ein Unmittelbares und Abstraktes überhaupt zu sein, Einseitiges hat; er wird ein Vermitteltes, und die Linie der wissenschaftlichen Fortbewegung macht sich damit zu einem Kreise. – Zugleich ergibt sich, daß das, was den Anfang macht, indem es darin das noch Unentwickelte, Inhaltslose ist, im Anfang noch nicht wahrhaft erkannt wird und daß die Wissenschaft, und zwar in ihrer ganzen Entwicklung, seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft begründete Erkenntnis ist.“ (S. 71)

„Insofern es [das reine Sein] nicht diese reine Unbestimmtheit, insofern es bestimmt wäre, würde es als Vermitteltes, schon Weitergeführtes genommen; ein Bestimmtes enthält ein Anderes zu einem Ersten. Es liegt also in der Natur des Anfangs selbst, daß er das Sein sei und sonst nichts. Es bedarf daher keiner sonstigen Vorbereitungen, um in die Philosophie hineinzukommen, noch anderweitiger Reflexionen und Anknüpfungspunkte.“ (S. 72)

„Was somit über das Sein ausgesprochen oder enthalten sein soll in den reicheren Formen des Vorstellens von Absolutem oder Gott, dies ist im Anfang nur leeres Wort und nur Sein; dies Einfache, das sonst keine weitere Bedeutung hat, dies Leere ist also schlechthin der Anfang der Philosophie.

Diese Einsicht ist selbst so einfach, daß dieser Anfang als solcher keiner Vorbereitung noch weiteren Einleitung bedarf; und diese Vorläufigkeit von Räsonnement über ihn konnte nicht die Absicht haben, ihn herbeizuführen, als vielmehr alle Vorläufigkeit zu entfernen.“ (S. 79)

Eine solche Frage nach dem Ursprung, die als Zentrum (oder Beginn) der Philosophie fungiert, stellt natürlich auch Derrida – im Anschluß an die Lektüre von Hegel und Heidegger. Seine Antwort wird jedoch eine Drehung innerhalb der Substanz- und Präsenzmetaphysik geben, die eine Wende ums Ganze ist.

Bei Hegel nun taucht (als Vorrede) ein Supplement des Anfangs auf, das sich zeitgleich mit seinem Erscheinen wieder entzieht und zum Nichts wird, in einem Fort-Da-Spiel den absoluten Beginn konstituierend. Über die Struktur eines solchen Supplements, das bei Hegel als blinder Fleck fungiert und das die Rede von einem nichtursprünglichen Ursprung erlaubt, soll demnächst geschrieben werden, wenn es um die Différance bei Derrida geht.

Aber: was dann bei Hegel als Auftakt daherkommt, jenes „Sein, reines Sein –“, das mag ein Leser musikalisch erahnen, wenn er den Beginn des „Rheingoldes“ hört. Der Anfang der „Wissenschaft der Logik“ und Wagners Auftakt des „Rings“ waren für mich immer eines.

Hilfreiches Postskriptum: Für die, welche in der Philosophie nicht ausgebildet wurden und die bis hierher trotzdem folgten, für die, welche ein grundsätzliches Interesse an Hegel haben, möchte ich die sehr gute Einführung von Herbert Schnädelbach aus der Junius-Reihe empfehlen. Bei aller Kritik, die Schnädelbach an Hegels System und seinem Denken übt, kennt sich der Mann aus. Es ist insofern keine rein affirmative Ein- oder Hinführung in das Denken Hegels, von einem orthodoxen Hegelianer verfaßt, ganz im Gegenteil nennt Schnädelbach Gründe, warum wir heute keine Hegelianer mehr sein können, wie eine seiner Lieblingsformulierungen lautet. Aber es ist diese Buch genausowenig das Abtun der Hegelschen Philosophie und Abwinken eines Unkundigen, wie es häufig in der sogenannten Analytischen Philosophie zu beobachten war, wenn einer den Namen „Hegel“ nur kurz aussprach.

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(1) Die Bezüge zu Adorno, zum Begriff einer negativen Dialektik sowie zum Konzept des Nichtidentischen, die in den 90ern und im darauf folgenden Jahrzehnt vielfach untersucht wurden, stelle ich zunächst zurück, da sie ein eigenes Thema ausmachen.

(2) Eine gelungene Parodie auf die Hegelsche Dialektik bzw. auf das Problem des Anfangens liefert Sören Kierkegaard in seinem Buch „Entweder – Oder“, und zwar in der Passage unter der Überschrift „Entweder-Oder. Ein ekstatischer Vortrag“. Sehr lesenswert, trotzdem diese Passagen die Komplexität der Hegelschen Theorie doch unterlaufen.

20 Gedanken zu „Einige Ausflüge und Umwege mit Derrida zu Hegel – Retour und Restitution (Teil 1)

  1. Kann oder muss „Anfang“ in der mittelalterlichen Bedeutung von einer verlorenen und wiedergefundenen Sache gelesen werden? Im Bild zweier sich gegenseitig spiegelnder Spiegel wird der Betrachter schwerlich einen objektiven Anfang des Strahlengangs feststellen können.

  2. Es freut mich, einmal wieder etwas von Ihnen zu lesen. Mit Ihrem Kommentar bzw. der Metapher des Spiegels nun haben Sie mir gewissermaßen die Pointe des Poststrukturalismus weggenommen. Da muß ich mich dann gar nicht mehr mit dem Text zu Derrida befassen und kann Ostern etwas anderes machen.

    Die mittelalterliche Bedeutung kann ich nicht ganz nachvollziehen. Doch trifft das Bild von der verlorenen und der wiedergefundenen Sache sicher einen richtigen Aspekt. Der Anfang als die Aufgabe oder, mit Nietzsche gesprochen, der zu werden, der man ist. Bloch schreibt dann etwas raunend: Wir sind, aber wir haben uns noch nicht.

    Es ist dieser Anfang sicher auch mit der Odyssee zu lesen. Odysseus ist schließlich das erste moderne Subjekt, einmal aus der Makroperspektive gedacht. Auf alle Fälle trifft natürlich im Zusammenhang von Anfang und daraus resultierender Bewegung der Begriff der Entäußerung. Sie sehen also, daß wir hier, fast schon bildungsromanmäßig, aus dem Anfang heraus und mitten in der Sache sind.

    Und wenn es die Zeit zuließe, hielte ich nun einen kleinen Vortrag über Goethens „Wilhelm Meister“ sowie Thomas Manns „Zauberberg“. Dabei nähme ich vielfach Motive aus der „Phänomenologie des Geistes“ auf und käme über Nietzsche, Bloch und Adorno schließlich zu Derrida, einen Ausflug zum Spiegelstadium nicht scheuend, was noch einmal einen Umweg zu Freud und insbesondere zu Lacan bedeuten würde.

    Ja, es waren diese Jahre meiner Odyssee die schönsten. In Ithaka angekommen, war dann scheiße.

  3. Danke für diesen Anfang!

    Ich kann mir dennoch kritisch nicht verkneifen, was weniger Dir gilt als eher dem, was Du von Hegel berichtest, dass sich die „Gegner“ aber gebastelt werden.

    Das haut ja vor allem im Bezug auf Kant gar nicht hin, was z.B. über das Erkennen gesagt wird, das in der Tat selbst schon Erkennen ist, bevor man nach einer Vorklärung erst mit dem Erkennen beginnt, was dieser aber nicht berücksichtigt habe – klar hat er das, weil die kritisierende und die kritisierte Vernunft eben die selbe sind.

    Auch stehen da nicht unvermittelt-dualistisch die beiden Welten, empirisch und transzendental bzw. intelligibel, neben einander rum; die eine ist die Möglichkeitbedingung der anderen. Und eine Reflektion auf Möglichkeitsbedingungen ist kein Dualismus, das kann allenfalls einen Zirkel bilden, wie z.B. Foucault zeigte, Kant gar nicht wirklich berücksichtigend, weil er nur analysierte, wie man im Emprischen das Transzendentale aufsucht, also mit empirischen Mitteln, was wirklich ein ewiges Oszillieren ist – aber was ist denn der Kreis anderes?

    Auch Quine kann man nicht mal eben mit Adorno als Positivist abwatschen, weil Adorno von der Tradition, in der Quine steht, nix wusste und sogar explizit sagte, er sei stolz darauf, nichts davon zu verstehen.

    Was natürlich Marginalien sind; der Besserwisser in mir treibt mich an.

    Ansonsten aber spannend zu lesen; wobei, und das ging mir schon bei Derrida immer so, mir scher fällt, zu verstehen, worüber da eigentlich spekuliert wird. Das Sujet erschließt sich mir nicht wirklich. Die Bewegung des Geistes, des Denkens zu höherer Komplexität, die dann wiederum den Bezug aufs Konkrete bestimmt, und irgendwie steckt noch drin, wo man mal los gelegt hat mit Denken – aber ist das nicht trivial? (… absichtlich provokativ gefragt … soll ja nicht langweilig werden ;-) …)

  4. Nein, langweilig soll es nicht werden. Und deshalb Dank an Dich für Deinen Text, und widersprich ruhig, so daß ich für morgen (neben der Unwesentlichkeit des Berufes) schon einmal eine auch erfreuliche Aufgabe habe: nämlich Dir (hoffentlich) zu antworten. Diese Auseinandersetzung Kant – Hegel ist ja in der Tat eine spannende.

    In bezug auf Hegel formulierte ich es mißlich, als ich von der „Bedingung der Möglichkeit von …“ schrieb. Eine solche Konstruktion gibt es bei Hegel natürlich nicht, und er hätte in seinem Text von einer solchen Wendung kaum Gebrauch gemacht. Kritik der Vernunft: Hegel würde eine Aufspaltung der Vernunft in kritisierende und kritisierte (eben diesen amphibolischen Genitiv) nicht mitgehen. Dies gäbe für ihn, trotz alledem sozusagen und auch wenn es dieselbe Vernunft ist, die da agiert, einen veritablen Dualismus ab. (Wobei man ja sagen muß, daß Hegel die Philosophie Kants aufs äußerste geschätzt hat. Sehr viel mehr als die spätere Schellingsche oder die Theorie der Romantik.)

    Die Zeiten der großen Sprachverweigerung zwischen Kritischer Theorie und Analytischer Philosophie sollten eigentlich vorüber sein, wobei ich gestehen muß, daß ich mit Quines Texten so rein gar nichts anfangen kann, weil er die Grundfragen der Philosophie unberührt läßt, um es etwas provokativ zu schreiben. Wahrscheinlich greift hier nur ein an Nietzsche geschulter Perspektivismus, so wie das etwa beim Enten-Hasen (oder der Hasen-Ente) von Wittgenstein funktioniert. Es geht beides, aber nicht unmittelbar zusammen.

    Was Derrida betrifft, so hoffe ich, daß der nächste Teil des Essays ein wenig das Fremde nimmt und zumindest eine Hinleitung gibt.

    Eigentlich müßten wir einen Deal machen: Du bringst mir den Quine nahe, ich Dir den Derrida. (Und vielleicht trifft man sich dann in der Mitte bei Davidson.)

  5. „Hegel würde eine Aufspaltung der Vernunft in kritisierende und kritisierte (eben diesen amphibolischen Genitiv) nicht mitgehen.“

    Kant ja eben auch nicht. „Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen“ nennt das später Habermas, durchaus mit Kant-Bezug. Nur so weit heute Abend noch ;-) … das mit den „zu überwindenden Trennungen“ muss man, glaube ich, anders fassen.

    PS: Quine: Da müsste ich mich selbst erst erneut einarbeiten. Ich recherchiere noch mal die Dogmen des Empirismus; was die Kohärenztheorie der Wahrheit betrifft, ist das gar nicht sooooo weit weg vom von Dir bezüglich Hegel Dargestellten.

  6. Was ich mit dem Dualismus meinte, den Hegel innerhalb der Kantischen Philosophie markiert, zeigt sich etwa in Aufspaltungen wie theoretische und praktische Vernunft, so daß zum einen ein Reich der Notwendigkeit und eines der Freiheit sich auftut. Kleist ist an diesem Dualismus fast zerbrochen. Die Kritik der Urteilskraft ist dann als der Versuch zu lesen, diese Kluft zu schließen. Ob das Konzept einer zunächst differenztheoretisch konzipierten Vernunft am Ende wieder zu DER VERNUNFT zusammenschießt, das ist ja die Kontroverse, die nicht nur zwischen Frankreich und Frankfurt läuft. Natürlich: es sind bei Kant diese drei Spähren angelegt: Wahrheit, normative Richtigkeit und ästhetische Stimmigheit (Wahrhaftigkeit in der Expression wie Habermas, glaube ich, formuliert.) Insofern läßt sich bei Kant vielleicht noch besser als bei Hegel das Moment von Einheit und Differenz fassen, und zwar gerade deshalb, weil einige Dinge nicht ganz aufgehen.

    Ein weiterer Dualismus ist sicherlich die Konzeption von Sinnlichkeit und Verstand (Anschauung und Begriff): für Hegel ist eine solche Trennung gar nicht aufrechtzuerhalten und auch gar nicht sinnvoll, nicht einmal als heuristisches Mittel in einer Analyse. Die Schwierigkeiten, die sich dabei ergeben, das in der Analytik einmal Aufgespaltene wieder zusammenzufügen, zeigt sich ja im Schematismuskapitel der K.d.r.V. Da hilft es dann wenig, wenn Kant schreibt, daß Anschauungen ohne Begriffe blind und Begriffe ohne Anschauungen leer sind. Es ist dies lediglich ein formal bleibendes Bekenntnis, das aber den Bezug nicht herstellt. Zum Ende hin bleiben eben diese zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis, „die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren erstere uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden.“ (K.d.r.V. B 29, A 15) Für Hegel ist solches, um es ein wenig zu überspitzen, absurd. Da ist doch nicht erst die Sinnlichkeit und dann noch der Verstand und die finden dann irgendwie zusammen. Nein, Erkenntnis ist immer beides, das läßt sich gar nicht auseinanderdividieren.

    Ein weiterer Dualismus findet sich beim Ding an sich und der Erscheinung, wobei dann auch noch wie Kant an einer Stelle schreibt, das Ding an sich die unbekannte Ursache der Erscheinung ist. Aber das läuft natürlich auf Detailinterpretation und Lektüre der einzelnen Stellen hinaus. Dieses Ding an sich hat dann ja der gesamte Deutsche Idealismus versucht, wieder irgendwie ins Denken einzuholen. Das geht dann bis zu Hegels Satz, daß das Setzen von Grenzen bereits ihre Überschreitung bedeutet. Und so nimmt Hegel in seiner W.d.L. dieses Ding an sich wieder ins bestimmende Denken hinein, um die darin unbestimmten Momente sozusagen zu retten. Denn nichts ist, was nicht durch den Geist ist und daß etwas Nichts im Geist und im absoluten Wissen sein könne, widerspricht dem Begriff desselben, um es in Hegels Worten zu schreiben. Es gibt nichts, das vom Denken nicht eingeholt werden kann, so Hegel. Ob man dieses Konzept so teilen möchte, weiß ich nicht. Das ist ad hoc sicher schwierig zu bewerten.

    Gleiches gilt dann natürlich für die Konzeption Subjekt-Objekt, die sich bei Kant doch sehr unvermittelt gegenüberstehen. Nichtsdestotrotz: diese Konzeption der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption, jenes Ich denke, das alle meine Vorstellungen muß begleiten können, ist ein genialer Auftakt. Und insofern möchte ich Kant keinesfalls mit dem Vorwurf des Dualismus niedermachen, sondern vielmehr soll sein Denken kritisch aufgegriffen werden.

    Ja, die Interpretationen und die Kontroversen zu Kant und Hegel sind zahlreich. Ein Philosophiekongreß Anfang der 80er in Stuttgart hieß dann auch blödsinnigerweise „Kant oder Hegel?“ Ein bißchen wie im Restaurant: Hätten Sie lieber ein Jägerschnitzel oder ein Steak? Es haben ja beide Denker ihre Berechtigung, und in der Philosophie sollte es nicht zugehen wie in der Cafeteria.

    Ich muß nun gestehen, daß beide Konzepte einen hohen Stellenwert haben und daß ich mich insofern gar nicht so sehr auf eine Seite schlagen möchte. Das Ding an sich als rettender Block lassen wir einmal beiseite. Aber trotzdem kann man natürlich Kant wiederum gut mit Adorno oder Foucault gegenlesen. Und Du erwähntest ja bereits die transzendentale Doublette.

    Mit dem Dualismus meine ich auch weniger die Bezüge (etwa zwischen dem Transzendentalen und dem Empirischen, denn die stehen natürlich nicht unvermittelt nebeneinander), sondern die Konstruktion, den Aufbau der Philosophie. Es ist ein Schematismus, allerdings ein äußerst genialer, der wirklich tricky ist.

  7. Man könnte das meiner Ansicht nach in jedem Fall auflösen, den „Dualismus“, und das gerade nicht dialektisch; außer bei der Entgegensetzung von Notwendigkeit und Freiheit. Deshalb hält sich dieses Problem ja so hartnäckig und ist für die „Sinnlichkeitskritik“ auch konstitutiv. Wo man ja auch nicht vergessen darf, dass das auf Descartes‘ Argument, dass die Sinne trügen können, reagierte.

    Deshalb hatte ich ja – ha, jetzt ganz auf die logisch-positivistische Kacke hauend ;-) – immer den Eindruck, dass aus lauter Verzweiflung darüber, dass Kant in bestimmten Hinsichten recht hatte, sie das aber nicht ertragen konnten, lauter Scheinprobleme erzeugt hat, Fragen, wo ich gar nicht auf die Idee käme, sie zu stellen, weil sie gar keinen Sinn machen. Die adornitische Antwort auf diesen Gedanken kenne ich, bitte nicht ;-) …

    Bin aber gerade deshalb auf den Fortgang Deiner Reihe gespannt, Du wirst mich ja bestimmt vom Gegenteil überzeugen. Meine ich ohne jegliche Ironie.

  8. Ich habe das Subjekt vergessen vor lauter Moritz Schlick – dass also der deutsche Idealismus aus lauter Verzweiflung darüber, dass …

  9. Von Zeiten an, welche als die unvordenklichen mir erscheinen wollen, drängen Stimmen mir zu, die mir sagen, ich solle entlogifizieren, Dekonstruktor sein; abtun von mir den alpdruckhaft identitären Gaukelfluch. Der Gegensatz von Subjekt und Objekt harre dringlichst seiner Auflösung, und was dergleichen metaphysizierenden Scheinproblemen geschuldetes Denkerleid sonst noch sei.
    Mit meinem Satz der Identität, jener Lachnummer aus der fundamentalontologischen Resterampe, kam ich mir schon vor, wie der intellektuell prekarisierte Philosophen-Messie im mit altem Krempel zugemüllten Keller des Grandhotels Abgrund.

    Und nun dies.
    Momorulez sagt: „Ich habe das Subjekt vergessen.“
    Wir reiben uns die Augen, befürchten eine Selbstbefindlichkeit im 3-Promille-Bereich. Doch es ist ist tatsächlich Momorulez, der sagt: „Ich habe das Subjekt vergessen.“

    Da atmen wir zweimal durch und lassen uns das auf der Zunge zergehen.
    Wenn dann – nie ward die Objektivität eines Widerrufs lauter vorgetragen – Momorulez das von ihm vergessene Subjekt durch eine Konjektur, die recht betrachtet eine Injektur ist, resubstantialisiert, und damit das von der foucaultisch imaginierten Woge zerspülte Sandgesicht graniten aus dem Sand wieder hervorhebt – dann mag dies im Bruchteil einer Nanosekunde den Benjaminschen Begriff des Schocks erfüllen.

  10. Du darfst gerne die Tradition der Erkenntniskritik für einen Pups halten.
    Aber Benjamins Begriff des Schocks, der das sub specie Spätkapitalismus brennglasartig fokussiert, mit „;-)“ zu kommentieren – Frage: Wie bewertest Du das selbst?

    Offenbar hast Du meinen Kommentar 21:53 als irgendwie lustig erachtet. Ein typischer Fall von Situation falsch eingeschätzt.

  11. Nein, ich wollte Dir eine Sympathiekundgebung zukommen lassen.

    Und lustig war der Kommentar ja zumindest auch.

    Ich antworte morgen ausführlicher drauf, okay? Bin ganz erschöpft von dem grenzenlosen Irrsinn meiner Stadionsmitbewohner …

  12. Ja, machen wir es so. Ich wünsche Dir eine gute Nacht.
    Wenn ich einmal sterbe, dann möchte es im Schlaf sein; ein nur tieferes Hinabsinken.

  13. Über die Todesarten zu meditieren, ist im Zusammenhang des Subjekts in seiner gegenwärtigen Verfaßtheit eines eigenen Projektes wert.

    Der Satz „Ich habe das Subjekt vergessen“ schien mir fast wie eine Fügung zu sein; zumal seine Fortführung: „vor lauter Moritz Schlick“. Es ist wie im Märchen: „Vergiß das Beste nicht!“ Und ich komme nun erst zum Antworten. Es hat dann der Nörgler bereits dazu geschrieben.

    An einem Satz wie „Ich habe das Subjekt vergessen“ kann man sich unendlich entlangschreiben, so wie dies Derrida in seinem Nietzsche-Text „Sporen“ tat, und zwar über den kryptischen Eintrag in den nachgelassenen Fragmenten Nietzsches: „Ich habe meinen Regenschirm vergessen.“ Giorgio Colli, glaube ich, war es, der über diese Lektüre Derridas so erbost war, daß er sich wünschte, diesen Satz niemals in die Fragmente aufgenommen zu haben, aber das ist ein anderes Thema.

    Da Du, momorulez, die richtige Adornosche Antwort auf die falsche Frage des Logischen Positivismus, der so gerne Philosophie geworden wäre, bereits kennst, brauche ich sie dann nicht zu wiederholen. Ich hätte Dir nämlich in der Tat mit Adorno geantwortet. (Innerlich habe ich schon geächzt: Jetzt muß ich allen wieder Adorno erklären, ihn herbeibemühen, komme vom Hölzchen aufs Stöckchen.) Dies ist mir ganz recht, weil ich in der Lektüre Adorno momentan ein wenig an die Seite gestellt habe.

    Ich möchte Euren Dialog aber gar nicht so sehr unterbrechen und bitte deshalb darum, meinen Kommentar als eher unwesentlich anzusehen. Er ist dem Morgen und der Ankunft geschuldet.

  14. Ich hätte zunächst nur hinzuzusetzen, dass heute vormittag mein Kommentar 22:58 nicht so harsch ausgefallen wäre.

  15. So, dann mal.

    Mag ja Dritten absurd erscheinen, dass einen die faninterne Diskussion am Millierntor so aufreibt, dass man kaum schlafen kann; ich lebe mit diesem Verein allerdings sehr intensiv seit 10 Jahren.

    Es seien daraus abgeleitet jedoch zwei kleine Sottisen gegen Bersarins unwesentlichem Einwurf: Zum einen, dass es bei uns ja gerade darum geht, was denn nun der wahre FC St. Pauli sei. Diese etwas katholizistische Formulierung „der so gerne Philosophie geworden wäre“ wirkt ja wie die Position des Papstes, der den Protestanten abspricht, Kirche zu sein, und bei aller Bekämpfung der Evangelikalen waren mir da die Angelsachsen doch oft näher als Neo Rauch, weil die nicht in so einen seltsamen Mystizismus abwanderten, den ich noch Hegel und Derrida attestieren würde.

    Was rein gar nix gegen Mystik ist; ich sehe da aber schon noch eine Differenz zur Philosophie. Unter der Einschränung, dass die negative Theologie eines Adorno mir auch sehr viel sagte, insofern auch unter einem starken Vorbehalt.

    Und die „wahre, richtige, eigentliche“ Form der Philosophie gibt es meiner Ansicht nach nicht.

    Dass Derrida natürlich zu einem Satz wie „Ich habe das Subjekt vergessen“ ganze Bücher schreiben könnte, als Meister der symptomatischen Lektüre, der sich zuspricht, die tiefere Wahrheit der Texte der Anderen zu entbergen, anstatt vielleicht einfach mal zu versuchen, diese zu verstehen, selbst die des logischen Positivismus, welcher auch nicht meine Position ist: Ja, ich glaube es aufs Wort. Dass mir das, was euch hier gerade so freut, nicht aus Versehen passierte, habe dabei herzlich über mich gelacht, das habt ihr hoffentlich auch gedacht.

    Insofern, zu Nörglers Intervention übergehend: „Subjekt“ im konkreten Fall meinte schlicht die grammatische Form im Sinne von Subjekt-Prädikat-Objekt. Das diese nix besagen, auf nix verweisen würde, soll das nicht heißen; in anderen Kontexten würde ich lieber von „singulären Termini“ in solchen Fällen sprechen.

    Und ansonsten ist die Kritik des Subjekt-Objekt-Schemas nun in diversen Formen aufgetreten, man muss sich da schon angucken, was da jeweils mit „Subjekt“ gemeint ist, weil das ja vieles meinen kann.

    Was ich für richtig halte, ist, das formale Subjekt, das sich einem Objekt gegenüber stehen sieht als von diesem getrennt und dann sich selbst zum Objekt macht, indem es sich diese Relation betrachtet, wo sich dann wieder die Frage stellt, was denn nun das Subjekt ist, das dieses tut, gerade nicht zum Ausgangspunkt der Erkenntniskritik zu machen. Und schon gar nicht, dass man empirisch davon Kenntnis nimmt, was der Mensch sei, um darauf Erkenntnis zu gründen.

    Ich halte es für richtig, sprachliche Formen als Ausgangspunkt (!!!) der Erkenntniskritik zu wählen, was ja bei aller Philosophie, die den Begriff thematisiert, so auch schon immer geschehen ist.

    Das ist allerdings ganz kantianisch eine methodische, keine ontologische Frage.

    Ich halte es somit für sinnvoll, für einen Teilbereich dessen, was traditionell mit „Subjekt“ bezeichnet wurde, in einer Analyse der Relation Satz-Sachverhalt aufzulösen und sich z.B. der Frage nach dem „Satz der Identität“ auf diesem Wege anzunähern, ganz im Sinne einer Erkenntniskritik, die im Medium der Sprache sich artikuliert. Und denke mit Wittgenstein, dass im Falle der Sprache die kleinste sinnvolle Einheit der Satz ist.

    Für aber so was von gar nicht erledigt halte ich Fragen der Praxis, des Empfindens, der Spontanität, der Freiheit, der Perspektive der 1. Person, der Differenz zwischen Teilnehmer- und Beobachterperspektive, der oben im Eintrag verhandelten Frage nach der Relation von Teil und Ganzem, Allgemeinem und Besonderen, somit der Kontextualisierung von Sätzen und den Prozessen, die sie hervor bringen.

    Das, was traditionell als subjekt bezeichnet wurde, halte ich einem so freilich lediglich skizzierten Sinne ungebrochen für analysierbar; und da halte ich sogar poetische, literarische Formen für ganz besonders erhellend wie auch Visualisierendes, noch erhellender Musik; all dem kann man sich im Kontext der Philosophie dann aber doch wieder nur sprachlich annähern. Und da kann es nicht schaden, darauf auch zu reflektieren.

    „die mir sagen, ich solle entlogifizieren, Dekonstruktor sein;“

    Habe ich das so gesagt? Auf Derrida beziehe ich mich selten.

    Und „Dekonstruktion“ fordere ich bei normalisierenden, sozialen Konstruktionen.

    Da komme ich zumindest eher von Foucault als von Derrida, glaube ich. Der nicht das Subjekt, sondern den spezifischen Menschen als Gegenstand der wissenschaftsübergreifenden, modernen Denkformationen wie ein Gesicht am Strand zugunsten der Wiederkehr der Sprache verschwinden sah, in seinen Schriften zu einer Theorie der Macht die französische Doppelbedeutung des Subjekts „unterworfen“, „Gegenstand“ mit bedachte und in seinem Spätwerk den Übergang von einem Subjekt der Selbsterkenntnis zu einem Subjekt der Selbstpraxis anhand historischer Texte analysierte – damit die Vielfalt unserer Möglichkeiten wieder lebbar werde.

    Ich kenne den Benjamins Konzeption des Schocks nicht, wobei ich vermute, dass ich das kenne, was er meinte … wahrscheinlich so was wie das „Erhabene“ bei Kant?

  16. Zurück von der Kreuzigung einiger Häretiker und von einer anschließenden opulenten Mahlzeit im gemütlichen Hotel Lux, ein paar Sätze auf die Schnelle geschrieben. Ich habe es ein wenig geahnt, daß Du zu dem eingeschobenen Nebensatz „der so gerne Philosophie geworden wäre“ etwas schreibst. Insofern habe ich ihn in mit Absicht eingeflochten.

    Die Scherze aber beiseite: Absolut recht gebe ich Dir darin, daß es verschiedene Herangehensweisen an die Philosophie gibt. Über diese kann man streiten, man sollte sie jedoch nicht mit Bannsprüchen zensieren. Solche Sätze wie oben sind der Polemik geschuldet. Dennoch: Dein Hinweis auf die katholische Kirche gefiel mir sehr gut. Denn in den ganz dunklen, grauen Stunden, da denke ich zuweilen, ich wäre Naphta, und für den Großinquisitor aus „Die Gebrüder Karamasow“ hege ich eine gewisse zwiespältige Bewunderung.

    Nein, Benjamins Schock und Kants Erhabenes sind zwei Paar Schuhe. Allenfalls in der Wirkung mag eine gewisse Ähnlichkeit bestehen, wenn es um die Überwältigung geht. Benjamins Kategorie des Schocks ist einerseits der Rezeption von antiauratischer Kunst (etwas dem Film) geschuldet, und es ist zugleich eine soziale Kategorie, die sich aus dem Paris des 19. Jhd ableitet: der Schock stellt sich aus den Erfahrung in einer Großstadt ein, denen das Subjekt, insbesondere der Flaneuer, ausgesetzt ist. Kants Erhabenes bezieht sich auf eine ganz bestimmte Form der Naturerfahrung, die ein Subjekt macht.

    Derrida beansprucht keine Wahrheit im Text, sondern er bietet eine Lesart, eine Lektüre an. Die Kategorie des Verstehens greift bei Derrida nicht so recht; zumindest wird sie von Derrida problematisiert. Ich kann das „Wesen“ der Dekonstruktion (Derridascher Prägung) aber in der Kürze eines Kommentars nicht ausführen. Nur soviel: Es ist dem Denken Derridas geradezu diametral entgegengesetzt, die tiefe Wahrheit des Anderen zu entbergen. Die Alterität ist, mit Lévians gesprochen, unaufhebbar. Aber diese Dinge lassen sich vielleicht besprechen, wenn dann der Text zu Derrida kommt.

  17. Jau, bin gespannt. Reales Vorbild für Naphta war übrigens, glaube ich gelesen zu haben, Lukasz, als Charakter, Persönlichkeit. Und bei Dir weihraucht und tiefelt es ja wirklich gelegentlich mal, was aber ja nix macht, ist halt auch ein Weg ;-) … so lange man dem keine politische Dimension gibt, finde ich das sehr sympathisch. War als Protestant wie alle diese immer ein wenig neidisch auf diese seltsame Inbrunst, die Katholiken haben können – so als würden sie den Glauben wie schwarze Wasser trinken, um ihn in Licht zu wandeln. Ich kann das gar nicht.

  18. Nein, eine politische Theologie möchte ich nicht beschwören, wenngleich die theologischen Elemente in der Politik durchaus nachzuweisen sind. Insofern ist Carl Schmitt in der Analyse womöglich sogar recht zu geben. Die Bewertungen und Ausflüsse teile man besser nicht.

    Ja, es ist richtig: Thomas Mann hatte Lukács im Hinterkopf gehabt, als er den Jesuiten Naphta konzipierte.

    Den Konfirmandenunterricht habe ich mit 14 abgebrochen, weil es mir empfindlich am Glauben mangelte. Ich habe in all den Geschichten aus der Bibel keinen Gott gefunden. Ich habe mir aus dem Zufallsprinzip mit dem Finger in der Bibel eine Stelle herausgefischt, da es die Aufgabe war, einen kurzen Bibeltext vorzustellen und zu kommentieren. Ich übertraf mich theatralisch und hermeneutisch selber. Der Pfarrer war angetan. Als unendlich öde empfand ich es, daß kaum einer der Schüler dort sagte: ich mache diesen Unterricht um des Glaubens willen. Als standardisierte Antworten kamen: Mofa, Kohle. So bin ich dem Unterricht fortgeblieben.

    Schön aber, daß Du Weihrauch wahrnimmst. So ist es mir also gut gelungen, den Geruch des Schwefels zu kaschieren. Ja, auch heute noch wäre ich gerne (katholischer) Priester geworden. Mit dem unschuldigsten Gesicht könnte ich eine Predigt halten und die Menschen erbauen, ohne daß ich auch nur ein Stück davon glaubte. Vielleicht wäre ich auch jener Geistliche in Kafkas Domkapitel.

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