Von der ungeheuren Lust, ein Ich zu sein – Johann Gottlieb Fichte zum 250. Geburtstag

Diese Würdigung kommt verspätet, aber die Wahrheit läuft uns andererseits nicht weg: Die Philosophie Fichtes wird sich auch vier Tage später nicht grundsätzlich wandeln oder einer grundsätzlichen Revision unterzogen werden.

Es war mir immer verhaßt: dieses Bild, seit Schulzeiten an, denn es zeigt den Biedermann als Brandstifter und Spießbürger zugleich:

Die Truppen Napoleons, die in Preußen und Österreich intervenierten, waren sicherlich keine himmlischen Heerscharen, die für eine bessere Welt antraten, um Preußen und Österreich vom Joch königlicher sowie kaiserlicher Tyrannei zu befreien. Aber schlimmer als Frankreich erschienen mir immer der preußische Staat und Österreich insbesondere. Wohl auch aus dieser Österreichwut heraus gründet sich meine Liebe zu Thomas Bernhard. Obwohl diese Sicht, Frankreich als Befreier zu feiern, zugleich übertrieben ausfällt, denn im Grunde ist jeder Staat zu dieser und zur heutigen Zeit von Übel, scheint mir die Invasion Napoleons über Europa doch als ein probates Mittel, eine andere Epoche zu schaffen – ähnlich wie es Goethe in seiner „Kampagne in Frankreich“ beim Kanonendonner von Valmy notierte. Jedoch die schönste, gelungenste Sentenz zu diesem, unserem Staat, der aus Preußen erwuchs, stammt nun einmal – nein: nicht von dem Nationalphilosophen Fichte, sondern von Wolfgang Neuss, und der Satz geht so: „Auf deutschem Boden darf nie wieder ein Joint ausgehen.“

Aber machen wir die Philosophie nicht an den Äußerlichkeiten eines Bildes fest.

Mit der Veröffentlichung „Versuch einer Kritik aller Offenbarung“ trat Fichte hervor, das Publikum hielt diese zunächst anonym publizierte Schrift für ein Werk Kants – nämlich seine lang erwartete Religionsphilosophie. Kant klärte auf, Fichte ward berühmt. Leicht gestaltete Fichtes Weg sich freilich nicht, kam er doch aus armen Verhältnissen. Es war sein Werdegang zu seiner Zeit (und auch heute noch) keine Selbstverständlichkeit: aus einer Weberfamilie heraus mit acht Geschwistern machte es sich im 18 Jahrhundert nicht für selbstverständlich Karriere als Philosoph.

Im sogenannten Deutschen Idealismus angesiedelt, der eben nicht mit Kant, sondern mit Fichte seinen Anfang findet, setzte er eine Markierung, die sowohl für die Deutsche Romantik, Schelling und Hegel als auch für das Denken und Dichten Hölderlins von Bedeutung werden sollten: die absolute Reflexion, in der Sein und Selbst zu Deckung kämen und wo das Trennende der herkömmlichen Reflexion, die lediglich auseinanderschneidet, aufgehoben ist. (Für Hegel besaß der Begriff der Reflexion deshalb zugleich einen pejorativen oder zumindest defizitären Status, weil das, was in der Bestimmung im Grunde erst zu entfalten wäre, bereits allem Sein und Denken und das heißt dann: einschließlich des Seins des Subjekts voraussetzungslos vorgeordnet wurde. Die Wendung „Reflexionsphilosophie“ bei Hegel ist nicht freundlich gemeint. Eine erste Bestimmung davon samt ihrer Kritik liefert er in seiner Differenzschrift, die ich als Einstieg in die Philosophie Hegels zur Lektüre empfehle.)

Trotzdem ist diese Bewegung des Fichteschen Denkens konsequent, betrachtet man sie aus ihrer Zeit, denn sie greift die einschneidende Stelle aus einem der epochalen Werke der Philosophie heraus und gruppiert um diese Passage herum eine Philosophie des Subjekts: jenes zentrale Kapitel aus Kants „Kritik der reinen Vernunft“, welches die Basis und zugleich den Drehpunkt für die Philosophie nach Kant bildete: „Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“, wo es bei Kant heißt:

„Das Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein. Diejenige Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heißt Anschauung. Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das Ich denke, in demselben Subjet, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird.“ (K.d.r.V., B 132, 133)

Wieder ist es – wie so häufig in Kants Konzeption – das duale Verhältnis von Anschauung und Begriff, das in seiner letzten Konsequenz – freilich ohne die notwendige Vermittlung – an seinen archimedischen Punkt gelangt. Jede Vorstellung läßt sich als die eines Gegenstandes ansetzen und ebenso als Teil unseres Ichs. Insofern fällt das Vermittelnde und Konstituierende ins Subjekt selbst. Nur dieses erbringt solche Syntheseleistung, was zugleich den Status der Welt der Dinge, der Objekte tangiert, die nicht mehr, wie bei Descartes, als Gegebenheiten angenommen werden können. Dieser gesamte Paragraph 16 der „Kritik der reinen Vernunft“ verdient es, immer wieder und wieder gelesen zu werden. Es ist, in die Wiederholung und in das Denken, auf den Begriff und die Vorstellung gebracht, gleichsam reines Zen, und wenn ich in Phrasen stanzte, schriebe ich: ungeheuer tief gedacht und zugleich schwierig in seiner Konzeption. Worin liegt dieses grundsätzlich Neue und weshalb übersteigt diese Kopernikanische Wendung der Philosophie hin zum Subjekt in einem modernen Sinne Descartes Prinzip des Cogito als fundamentum in concussum? Obwohl auch bei Kant eine gewisse Statik vorliegt, beginnt hier die Bewegung des Selbstbewußtseins, das nicht mehr nur als starres Prinzip, sondern als aktives, hervorbringendes Vermögen konzipiert wird – dies reicht erkenntnistheoretisch von der Welt der Erscheinungen bis zur menschlichen Freiheit hin. Einerseits findet sich bei Kant das sich selbst Durchhaltende im Denken (als Substanz), welches jedoch andererseits als Akt der Spontanität, d.h. als aktives Vermögen sich konzipiert: die Bedingungen des Denkens überhaupt freisetzt und die Einheit im Urteilen stiftet und dabei zugleich vom empirischen Denkakt sich abtrennt, weil dieses „Ich denke“ – Descartes Cogito-Formel übersteigend – einen Begriff von Form bedeutet, indem es die Vorstellung des „Ich denke“ hervorbringt und dabei zugleich die Verbindung von Mannigfaltigem (in der Anschauung) ermöglicht. Subjekt und Objekt fallen ins Subjekt selbst hinein. Einen solchen Akt nennt Kant Selbstbewußtsein. An dieses Konzept eines unteilbaren Fixpunktes, der zugleich ein aktives Vermögen darstellt, knüpft Fichtes Text an, indem er sein Denken auf das höchste Prinzip der Philosophie richtete. In mehreren Anläufen und Varianten unterbreitete Fichte es in seiner „Wissenschaftslehre“, in der er eine Prinzipientheorie des Wissens begründet, welche die Erkenntnis- wie auch die Handlungsregeln umfaßt, und zwar aus einem unbedingten Grundsatz heraus. Manfred Frank schreibt in seinem Buch „Einführung in die frühromantische Ästhetik“:

„Grundlage seines [Novalis‘ bzw. Hardenbergs] wie des Fichteschen Denkens war die Einsicht – man kann sie fast für ein Generationserlebnis erklären –, daß das Faktum unseres Selbstbewußtseins nicht aus Entgegensetzungen der Reflexion erklärt werden kann: Sich auf sich zurückwendend und das gefundene dem findenden Bewußtsein unter dem Titel ‚Ichheit‘gleichsetzend, mußte die Reflexion mit dem Inhalt beider Relata schon bekannt sein; anders könnte sie das in Objektstellung Erfaßte nicht als dasselbe wie das Subjektive erkennen. Darum kann sich die Reflexion aber überhaupt gar nicht als den Urheber des Selbstbewußtseins ansehen, höchstens als einen Ort, in welchem ein anderswoher schon Bekanntes noch einmal zum Thema eines ausdrücklichen Aufmerkens wird. Fichte suchte diesen Sachverhalt dadurch zu berücksichtigen, daß er der Ichheit Unmittelbarkeit zusprach, in ihr ist das Objekt mit dem Subjekt unmittelbar (d.h. nicht vermittelt über ein begriffliches Wissen) identisch.“ (S. 249 f.)

Es ist das Sich-selbst-Setzen des Ichs, um das Fichtes Philosophie kreist, und gleichzeitig versucht er, die Kantische Trennung von praktischer und theoretischer Vernunft einer Revision zu unterziehen. Dieser Begriff des Ichs bei Fichte darf jedoch nicht als individualisierter genommen werden, und er liest sich ebenso wenig im Sinne einer ersten Person Singular. Vielmehr handelt es sich um einen Strukturbegriff, dem eine transzendentale Qualität zukommt. Dieses Ich ist die reine Produktivität sowie Tätigkeit, was in jenem häufig zitierten Satz terminiert:

„Also das Setzen des Ich durch sich selbst ist die reine Thätigkeit desselben. – Das Ich setzt sich selbst, und es ist, vermöge dieses blossen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: das Ich ist, und es setzt sein Seyn, vermöge seines blossen Seyns. – Es ist zugleich das Handelnde, und das Product der Handlung; das Thätige, und das, was durch die Thätigkeit hervorgebracht wird; Handlung und That sind Eins und ebendasselbe; und daher ist das: Ich bin, Ausdruck einer Thathandlung; aber auch der einzig-möglichen, wie sich aus der ganzen Wissenschaftslehre ergeben muss.“ (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, § 1 Erster, schlechthin unbedingter Grundsatz)

Fichtes Philosophie bricht nicht die Bahn, wie das die Hegelsche dann tat, aber sie öffnete Tore: sei dies nun innerhalb der Romantik, wenn man Novalis‘ „Fichte-Studien“ liest, welche um diese Reflexionsfigur kreisen, oder aber für das Konzept einer Philosophie des Selbstbewußtsteins, die nicht beim bloßen Ich = Ich und damit beim leeren Om Om verharrt.

„Das Ich setzt sich selbst, …“: Als Arthur Schopenhauer während einer Vorlesung Fichtes in Berlin diese Sätze vernahm, malte er dazu in seinen Notizen in ironischer Absicht einen Stuhl.

Auferstehung – Die messianische Zeit (1)

„Die Zeit, die bleibt“

„Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber, daß der ‚Ausnahmezustand‘, in dem wir leben, die Regel ist.“
(W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

„Osterqualm, flutend, mit
der buchstabenähnlichen
Kielspur inmitten.“
(Paul Celan, Atemwende)

Die Bloggerin und Autorin Melusine Barby hat in ihrem Blog „Gleisbauarbeiten“ einen Text geschrieben, der heißt „‚So soll dein Blut mein Purpur sein‘ (Paul Gerhardt)“. Nicht nur handelt es sich um einen klug gewählten Titel, welcher mir – als Zitat auftretend, Assonanzen weckend – in den verschiedenen Konnotationen ausnehmend gut gefällt: das reicht im weiten Raum der Assoziationen von den soteriologischen Verheißungen mitsamt der Transsubstantiation und den Todes- und Gewaltdrohungen, über den Bereich der Pop-Musik als unbändige Leidenschaft samt des grausamen Exzesses der Natural Born Killers in allen ihren Hollywood(trash)varianten, deren liebste mir Michael Myers ist, (aber es gibt sicherlich genauso andere), weiter mäandernd zum sogenannte Feld der Ehre samt dem Blut des Opfers und deren Schlächter, das, als Hoffnung gedacht, ebenso fließen wird, bis hin zu jenem monatlichen Ausfluß als Moment des weiblichen Körpers.

Dieser Text von Melusine Barby reflektiert auf den Karfreitag – also auf die Passion – und die Auferstehung in einem. Ich schreibe mich daran gewissermaßen entlang und habe mich davon in verschiedenen Lektüren und Sichtungen inspirieren lassen. Ratsam ist es, zunächst den Text von Melusine Barby zu lesen. Im Anschluß können dann meine fragmentarischen oder auch: unsystematischen Überlegungen wahrgenommen werden. Und ich höre es bereits: es raunt in der Menge: „Dieser verdammte Rotwein von der katholischen Kirche, welchen die obskurantistischen Dunkelmänner ihm schenkten, der hat den Bersarin gefügig und willenlos gemacht. Jetzt ist er ein Werkzeug Gottes!“ Während aus dem Verlies die Schreie Leporellos dringen.
„Fluch sei dem Balsamsaft der Traube!
Fluch jener höchsten Liebeshuld“

Gemeinhin wird mit dem Osterfest, mit dem Ostersonntag die Hoffnung verbunden: der Glaube an die Auferstehung: der Triumph des Geistes über den Körper, die Auferstehung des Fleisches, seine Transformation. Der „Faust“ Goethes inszeniert und simuliert das während jener Osterszene, die zum Gequatsche der regredierten Bürger herabgespielt wurde, in nuce und in einer drastischen Verschiebung theologischer Begrifflichkeit noch einmal. Das beginnt mit einer Farbenlehre und endet in den Träumen.

Fausts Arbeit. Lost in Translation: dieses verfluchte Dickicht eines Anfangs, und es bleibt dabei: „Im Anfang war die Tat“, die unendliche Umschrift jenes ersten Wortes, das als Schrift auftritt, jenes ungeheuren Satzes des Johannesevangeliums. Keines der anderen drei Evangelien beginnt so.

Die Hölle der Immanenz, diese „transzendentale Obdachlosigkeit“ (als Form des Romans), wie Georg Lukács es in seiner „Theorie des Romans“ formulierte, steigert sich derart auf, daß es zu keinem Bild mehr taugt. Jener Mann, den Lukács einst einen Formalisten scholt und der im Herrschaftsbereich der Sowjetmacht verboten war, sagte – so wird überliefert – zu Max Brod: „Es gibt unendlich viel Hoffnung! Nur nicht für uns.“ Als Georg Lukács dann in die Gefangenschaft seiner eigenen Genossen geriet, fiel ihm auf, wie sehr Kafka doch ein Realist war.

Nein, es geht durch die Welt nicht ein Geflüster, sondern ein Riß. Von diesem spricht Lukács in „Die Theorie des Romans“ (1914/15), welche noch, aber doch nicht mehr ganz jenem bürgerlichen Ästhetizismus angehört. Auch in diesem Werk tätigt sich ein Übergang in der Zeit.

Womöglich ließe sich aber, was die Hoffnung und jenes Andere betrifft, von einem Deus absconditus sprechen. Nur wissen wir nicht, ob dieser sich aus Bosheit oder aber aus Scham heraus verbirgt.

Es geschieht in der Kreuzszene jener Schnitt in der Zeit – zwei Zeiten: als chronos und als kairos gedacht, ein Schnitt, der als Ereignis auftritt. Geschieht es? Was geschieht? Eine Drehung ums ganze. Es handelt sich nicht um ein Warten, sondern um eine Form des Ereignisses, für das kein Bild mehr hinreicht. Es erfüllt sich die Prophezeiung. Solche theologischen Aufladungen gilt es, einerseits materialistisch zu wenden, ohne dabei aber den Gehalt zu verfehlen und ins Fahrwasser eines simplifizierten Materialismus zu geraten. Walter Benjamin verweist darauf in seiner ersten geschichtsphilosophischen These, wenn er schreibt, daß Theologie und Materialismus einander bedürfen, freilich in einer Form der Verkehrung (es ist alles eine Frage der Technik): Die artifizielle, maskierte Puppe des Schachautomaten mit ihren Schnüren, den Spiegeln und den Tricks, welche etwas vorspielt, das sie nicht ist, benennt Benjamin nicht etwa als die Theologie, sondern sie stellt jene Form von Geschichte dar, und der Drahtzieher und Macher, der Diskursverwalter, welcher als strukturierendes, verborgenes Prinzip bloß ein Zwerg ist, gibt den Part des Theologischen: „Gewinnen soll immer die Puppe, die man ‚historischer Materialismus‘ nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen.“ (W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

Sicherlich darf die christologische Perspektive nicht ins Absolute gesetzt werden, aber gegen eine zu einfache Lesart des Kreuzestodes, der Kreuzestheologie des Paulus, des leeren Grabes, der Auffahrung, der Leiblichkeit und der Gewalt, die auf den Körper ausgeübt, ihm angetan wird und die als Recht auftritt, nämlich als das Recht Roms, sollte die Perspektive Hegels im Spiel bleiben, daß als Prinzip dieser Religion nicht beim bloß Sinnlichen, im Grab bei den Toten zu verbleiben sei, denn das Grab ist leer und das Lebendige ist nicht bei den Toten zu suchen, auf dem Friedhof, sondern es ist auferstanden (Lk 24, 5). Am Heiligen Grabe, so heißt es bei Hegel in seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“, vergeht alle Eitelkeit der Meinungen. „Im Negativen des Dieses“ geschieht die Umkehrung (auch als Metanoia zu lesen). Hegel verweilt nicht bei der puren Faktizität, verbleibt nicht im Empirischen. „Das Prinzip eurer Religion habt ihr nicht im Sinnlichen, im Grab bei den Toten zu suchen, sondern im lebendigen Geist bei euch selbst. Die ungeheure Idee der Verknüpfung des Endlichen und Unendlichen haben wir zum Geistlosen werden sehen, daß das Unendliche als Dieses in einem ganz vereinzelten äußerlichen Dinge gesucht worden ist.“ (S. 471) Der Rückbezug läuft nicht über die bloße Körperlichkeit. Es ist jenes Dieses, welches Hegel bereits in der „Phänomenologie“ in die Kritik nimmt. Bei Adorno wird es, im Kontext jener Rettung der Dinge unter dem Blick des Messianischen, wie er es als „Programm“ und Wesen der Philosophie zum Schluß der „Minima Moralia ausführt, zum Movens seines Denkens. (Zu dieser Stelle komme ich im zweiten Teil meines Essays.)

In der Tat ist diese Perspektive, welche Hegel auftut, insbesondere nach den drei Kantischen Kritiken, eine ungeheure Idee. Und diese Bezüglichkeit von Endlichem und Unendlichem eben ist der Hegelsche Rückverweis auf die Immanenz. Es bleibt nichts draußen, alles kann zum Bestand des Denkens werden.

„Und es war um die sechste Stunde, und es ward eine Finsternis über das ganze Land bis an die neunte Stunde, und die Sonne verlor ihren Schein, und der Vorhang des Tempels zerriß mitten entzwei. Und Jesus rief laut und sprach: Vater, ich befehle meinen Geist in deine Hände! Und als er das gesagt, verschied er.“ (Lk 23, 44 – 46 )

„Wie still wird dann aber der Mann um die sechste Stunde. Verstand geht dem Blödesten auf. Um die Augen beginnt es. Von hier aus verbreitet es sich. Ein Anblick, der einen verführen könnte, sich unter die Egge zu legen. Es geschieht ja nichts weiter, der Mann fängt bloss an, die Schrift zu entziffern, er spitzt den Mund, als horche er.“ (Franz Kafka, In der Strafkolonie)

Es sind in dieser Phase des Überganges alle Sinne des Opfers geschärft, so zumindest erzählt es der Täter oder aber die Beobachter der Tat. Was in eine Korrespondenz tritt, ist die bloße Körperlichkeit als die in den Leib geritzte schmerzende Schrift und die Gewalt, welche sich als Erkenntnis maskiert und den Körper unwiederbringlich markiert und wandelt, und zwar als die Gewalt eines Rechts auftretend, welches jener Offizier exekutiert/ausführt. Die Folter, die Tortur geschieht im Namen des Rechts und verweist, insbesondere in Kafkas Erzählung auf das kontingente Moment des Rechts.

„Man kennt den brutalen Spruch, den sich Scotus bei Avicena ausleiht, um die Kontingenz zu beweisen: ‚Diejenigen, die die Kontingenz leugnen, müßten gefoltert werden, bis sie zugeben, daß sie auch nicht hätten gefoltert werden können.‘“ (G. Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 50)

Wer mag, stelle sich vor den Isenheimer Altar, um die Kreuzszene zu betrachten. Im Altarbild des Matthias Grünewald zeigen sich zwei Perspektiven dieses Körpers: der fast schon schimmelige, gemarterte, geritzte und verwundete Dornen-Körper jenes Menschen, und die Auffahrt des wiederhergestellten Körpers, jenes Leibes in der Aureole, die ein Schweben ist, in welcher die Wunden der Kreuzigung zwar noch an den Händen, den Füßen und im Brustkorb hervortreten, aber in jenem verklärenden Modus der Schaustellung zugleich im Rot der Aureole verblassen.

(Ende des ersten Teils)

Wozu Kunst? (5) – Noch einmal: Hegel

„Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Es ist die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung anderer, beim Erkennen etwas als bekannt vorauszusetzen und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen wie ihm geschieht, nicht von der Stelle.“

(G.W.F. Hegel, Vorrede zur „Phänomenologie des Geistes“)

Der Philosophie, speziell der Ästhetik kann das Ende der Kunst und die Frage nach ihrem Wozu nicht äußerlich bleiben. Hegels „Vorlesungen über die Ästhetik“ kreisen an mindestens zwei Stellen um dieses Ende, wenngleich sie nicht direkt davon sprechen, denn Hegel sagt nicht: die Kunst ist nun zum Ende gekommen. Diese Rede vom Ende der Kunst kreidete, seinerzeit in Berlin, mancher Hegel an: er verkünde in seinen Vorlesungen das Ende der Kunst und spaziere danach von der Humboldt-Universität her einmal quer über die Straße, um in die Oper oder ins Theater zu gehen.

Hegels „Vorlesungen über die Ästhetik“ sind als Reaktion auf die Strömungen seiner Zeit zu begreifen, insbesondere auf die Philosophie der Romantik, welche jedoch zu Hegels Zeit noch nicht unter diesem Begriff firmierte, erst mit Heines „Die romantische Schule“ (sowie dem Aufsatz „Protestantismus und Romantik“ von Echtersmeyer/Ruge) kam diese Bezeichnung in den Sprachgebrauch. Hegels Kritik galt einer in sich kreisenden Subjektivität, die in unendlicher Reflexion und im unendlichen Poetisieren den Bezug zum Objekt verloren hat.

„Mit den Ausbildungsarten der Komödie sind wir jetzt an das wirkliche Ende unserer wissenschaftlichen Erörterung angelangt. Wir begannen mit der symbolischen Kunst, in welcher die Subjektivität sich als Inhalt und Form zu finden und objektiv zu werden ringt; wir schritten zur klassischen Plastik fort, die das für sich klar gewordene Substantielle in lebendiger Individualität vor sich hinstellt, und endeten in der romantischen Kunst des Gemüts und der Innigkeit mit der frei in sich selbst sich geistig bewegenden absoluten Subjektivität, die, in sich befriedigt, sich nicht mehr mit dem Objektiven und Besonderen einigt und sich das Negative dieser Auflösung in dem Humor der Komik zum Bewußtsein bringt. Doch auf diesem Gipfel führt die Komödie zugleich zur Auflösung der Kunst überhaupt. Der Zweck aller Kunst ist die durch den Geist hervorgebrachte Identität, in welcher das Ewige, Göttliche, an und für sich Wahre in realer Erscheinung und Gestalt für unsere äußere Anschauung, für Gemüt und Vorstellung geoffenbart wird. Stellt nun aber die Komödie diese Einheit nur in ihrer Selbstzerstörung dar, indem das Absolute, das sich zur Realität hervorbringen will, diese Verwirklichung selber durch die im Elemente der Wirklichkeit jetzt für sich frei gewordenen und nur auf das Zufällige und Subjektive gerichteten Interessen zernichtet sieht, so tritt die Gegenwart und Wirksamkeit des Absoluten nicht mehr in positiver Einigung mit den Charakteren und Zwecken des realen Daseins hervor, sondern macht sich nur in der negativen Form geltend, daß alles ihm nicht Entsprechende sich aufhebt und nur die Subjektivität als solche sich zugleich in dieser Auflösung als ihrer selbst gewiß und in sich gesichert zeigt.“ (G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik III, S. 572 f., Fft/M 1986)

Diese Aspekte der Selbstzerstörung und der Entzweiung im Detail auf Becketts „Endspiel“ und geschichtsphilosophisch auf Adornos Beckett-Aufsatz anzuwenden, gibt eine Aufgabe für sich ab. Vielleicht kann ich diesen Bezug vornehmen, wenn ich zur Lektüre von Adornos Beckett-Essay komme.

Man muß es Hegels Ästhetik hoch anrechnen, Kunst als ein geschichtliches Phänomen und als etwas Prozeßhaftes zur Darstellung gebracht zu haben. Davon ist Kants „Kritik der Urteilskraft“, die freilich keine reine Ästhetik ist, weit entfernt. Die Notwendigkeit, im Rahmen meiner Essays noch einmal auf Hegel zurückzukommen, ergibt sich insbesondere aus jener Sicht auf die Kunst, welche als Apotheose derselben auftritt und die bei Hegel in die Kritik genommen wird. Der Bezug zum Heute liegt nahe, wenn die Strategen des Marketing und die der Komplexitätsreduktion ein Abaton schaffen wollen. Hier wäre die Hegelsche Ästhetik zu rehabilitieren. Andererseits sollte das Kind nicht mit dem Bade ausgeschüttet werden, indem wir dem bloßen Bildersturm huldigen. Hegels Kritik der Kunst bildet keine spätmoderne Perspektive und läßt sich damit nicht ohne weiteres ins Hier und Jetzt transformieren. Aber es wird in Hegels Text doch eine Bewegung des Denkens sichtbar, die über die Arbeit des Begriffes einer Hypostase von Kunst und (unreflektierter) Ästhetik ihre Grenze aufzeigt. Auch Hegels Text arbeitete gegen die Hypertrophie der Kunst an, wenngleich aus einer anderen Motivation heraus, im Grunde deshalb, weil eine Gestalt des Geistes alt geworden ist. In Hegels Text ist die äußerste Negativität und der Bruch bereits eingeschrieben – und mehr noch: sie sind konstitutiv und wurden in keiner Philosophie zuvor derart konsequent in den Blick genommen. Dem Negativen ins Angesicht zu schauen, bei ihm zu verweilen, so Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ (S. 36). Allerdings kann die Kunst in Hegels Text diese Darstellung des Negativen nicht leisten, was eben mit Hegels Konzept von Schönheit zusammenhängt. Zu untersuchen wäre, wieweit, sozusagen gegengelesen, über den Begriff des Symbolischen oder durch die symbolische Kunstform hindurch dennoch so etwas wie Negativität ins Kunstwerk gelangt.

Ironisch äußert sich diese Haltung der Apotheose der Kunst etwa bei Jonathan Meese, wenn er eine Diktatur der Kunst ausruft und mit dem alten Traum eines Teils der Avantgarden – nämlich die Souveränität der Kunst zu inthronisieren, die Differenz von Leben und Kunst aufzuheben – bewußt spielt bzw. dieses schillernde Moment ins Spiel bring, wo man nicht genau weiß, ob dies nun Ernst oder doch nur ein böser oder schlichtweg blöder Spaß ist.

Vollkommen unironisch zeigt sich diese Apotheose beim Verkaufsinteresse des Galeristen oder des Intendanten, der seine Kunst als Ware auf dem Markt feilbieten muß.

Um jedoch auf die Zeit Hegels zurückzukommen, so muß im Rahmen des deutschen Idealismus an dieser Stelle Schellings Identitätsphilosophie und insbesondere sein „System des transzendentalen Idealismus“ genannt werden, welches – unter anderem – als Folie für Hegels Ästhetik diente. Der Begriff der intellektuellen Anschauung, für Kant in der „Kritik der reinen Vernunft“ ein Widerspruch in sich, den Menschen vollkommen unmöglich und versperrt, feiert bei Schelling seinen Triumph. In Schellings „System des transzendentalen Idealismus“ stellt die Kunst die höchste Weise der Philosophie dar, in der das Absolute angeschaut werden kann. So schreibt Schelling:

„Wenn die ästhetische Anschauung nur die objektiv gewordene transzendentale ist, so versteht sich von selbst, daß die Kunst das einzig wahre und ewige Organon zugleich und Dokument der Philosophie sei, welches immer und fortwährend auf neue beurkundet, was die Philosophie äußerlich nicht darstellen kann, nämlich das Bewußtlose im Handeln und Produzieren, und seine ursprüngliche Identität mit dem Bewußten. Die Kunst ist eben deswegen dem Philosophen das Hächste, weil sie ihm das Allerheiligste gleichsam öffnet, wo in ewiger und ursprünglicher Vereinigung gleichsam in Einer Flamme brennt, was in der Natur und Geschichte gesondert ist, und was im Leben und Handeln ebenso wie im Denken ewig sich fliehen muß.“ (F.W.J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, S. 297, Hamburg, 1962)

Diese Bewegung der Philosophie, welche die Kunst als letztes Stadium setzt, gerät in Hegels Text in die Kritik. Insbesondere in der „Phänomenologie des Geistes“ polemisiert Hegel gegen Schelling, wenn er formuliert, daß das Absolute nicht aus der Pistole geschossen käme. Schellings „System des transzendentalen Idealismus“ ist ein System von Setzungen, denen aber die Vermittlung, das heißt das Durchdringen von Begriff und Sache fehlt. Allerdings muß Schellings Text einer immanenten Kritik unterzogen werden, und in die säkulare Sphäre gewendet, berührt er sich an einigen Stellen nicht unwesentlich mit der Ästhetik Adornos.

Schellings Text wird in seiner Feier der Kunst aber von einem „blinden Fleck“ getragen, denn was in seinem „System“ nicht in den Blick gerät, ist dieses umgreifende Moment der Philosophie: die Sichtung, welche er in bezug auf die Kunst vornimmt, kann von der Kunst nicht ausgesprochen, sondern allenfalls gezeigt werden. Ob eine solche Versinnlichung der Ideen aber zureichend ist und seinen Platz vor dem Begriff haben kann, muß selbst innerhalb Schellings Referenzsystem fraglich erscheinen. Es bleibt vielmehr der Philosophie, genauer der Philosophie der Kunst bzw. der Ästhetik vorbehalten, diese „Offenbarung“ der Kunst (Schelling, S. 286) diskursiv darzulegen. Die Gleichwertigkeit von Kunst und Philosophie, daß sich jene beiden Pole in einem komplementären Verhältnis befinden und unabdingbar aufeinander verwiesen sind, wird erst bei Adorno in seiner Ästhetik und in der „Negativen Dialektik“ zur Darstellung gebracht und gelangt dort in die umfassende Bestimmung.

Eine Philosophie, die nicht das Moment des Ästhetischen in sich trägt, ist keine. Freilich erschöpft sich Philosophie nicht im Ästhetischen als leerem Ästhetizismus, und schon gar nicht ist die Philosophie als Dichtung zu begreifen, wie man zum Beginn von Adornos Kierkegaard-Buches lesen kann. Darin opponiert Adorno dem Text Derridas, wenngleich sein Verfahren in der Lektüre Kierkegaards Derrida in manchem nicht unähnlich ist. Zugleich gibt es bei Adorno allerdings über das exzeptionelle Moment des Ästhetischen eine große Nähe zu einem frühen Text Hegels: Jene höchste Funktion der Kunst, die als höchster Akt der Vernunft auf den Plan tritt, wurde von Hegel, Hölderlin und Schelling seinerzeit im Tübinger Stift im Ältesten Systemprogramm des Deutschen Idealismus von 1797 formuliert:

„… daß der höchste Akt der Vernunft, der, indem sie alle Ideen umfaßt, ein ästhetischer Akt ist, und daß Wahrheit und Güte nur in der Schönheit verschwistert sind – Der Philosoph muß eben so viel ästhetische Kraft besitzen, als der Dichter. Die Menschen ohne ästhetischen Sinn sind unsere BuchstabenPhilosophen. Die Philosophie des Geistes ist eine ästhetische Philosophie.“ (in: Mythologie der Vernunft, S. 12, hg. v. Ch. Jamme und H. Schneider, Fft/M 1984)

Insbesondere sei für eine Ästhetik der Begriff der Kraft betont, und ebenfalls schließt sich hier die Wendung von einer „neuen Mythologie“ an (dazu Manfred Frank, Kaltes Herz. Unendliche Fahrt. Neue Mythologie. Motiv-Untersuchungen zur Pathogenese der Moderne), welche zu schaffen sei – ein zentraler Topos der Romantik, den man in eine  reaktionäre Richtung hin lesen kann, was dann in Unfug wie Botho Strauß‘ „Anschwellender Bocksgesang“ mündet. Aber genauso läßt sich dies in eine emanzipatorische Richtung hin ausformulieren. Paradigmatisch und als pars pro toto nur dies: „Ein neues Lied, ein besseres Lied,/O Freunde, will ich Euch dichten!/Wir wollen hier auf Erden schon/Das Himmelreich errichten.“, so Heine in „Deutschland. Ein Wintermärchen“. Freilich ist die Ironie und das Bewußtsein der Krisenhaftigkeit diesen Zeilen durch den Kontext bereits eingeschrieben.

Am konsequentesten und in einer ganz emphatischen Weise, beschritt jenen Weg, die Vernunft ästhetisch werden zu lassen, Hölderlin in seiner Dichtung, Philosophie und Dichtung durchdringen sich. Und die stärkste und reflektierteste Transformation widerfuhr diesem „Programm“ später durch Hegel. Überspitzt formuliert, kann man jenes Systemprogramm gar als Vorläufertext zur Postmoderne bezeichnen: die ästhetisch sich transformierende Vernunft ist, wie man sieht kein bloß postmodernes Phänomen der gemütlichen 80er Jahre des 20. Jhds gewesen, sondern in der Geschichte der Philosophie immer einmal wieder virulent geworden.

Auch Adorno rekurriert, allerdings implizit, auf diesen frühen Text, umschifft dabei jedoch die Klippen idealistischer Philosophie und einer postmodernen ästhetischen Vernunft. So erfährt die (Kunst-)Philosophie dieses Systemprogramms, aber auch Schellings „System des transzendentalen Idealismus“ in bezug auf die Kunst durch Adorno eine empfindliche Modifikation. Adorno greift Aspekte der Philosophie Schellings zwar auf, etwa die besondere Rolle der Kunst als Ort von Freiheit und Unfreiheit zugleich. Die Identitätsphilosophie ist jedoch unter den Bedingungen der Spätmoderne nicht zu halten. Bei Adorno tritt die bestimmte Negation als Motor des Denkens an und treibt die Arbeit des Begriffes voran. Im Hinblick auf das Moment des Dialektischen und des analysierenden Denkens steht Adorno sehr viel mehr in der Tradition Hegels, freilich sind die Bezüge zu Schelling nicht gering anzusetzen.

Ein weiteres Motiv, das Adorno von Schelling aufgreift, ist jenes Verhältnis von Kunst und Philosophie: beide bedürfen einander als verschiedene Weisen von Reflexion und als widerständischer Part. Dabei kommt der Kunst – einerseits – jenes deiktische Moment zu, während die Philosophie etwas ausspricht bzw. diskursiv zur Darstellung bringt, was sich ihr in den Formen ihrer Fixierung zugleich entzieht und – Proteus gleich – immer wieder wandelt. Diesen Metamorphosen läßt sich im Rahmen des philosophischen Denkens gleichsam durch Begriffe als Konstellationen begegnen, wie Adorno dies im Rahmen erkenntnistheoretischer Reflexion in der „Negativen Dialektik“ darlegt, sowie vermittels der Mimesis und durch ein ästhetisches Verhalten, welches man als eine ästhetische und vielleicht sogar aisthetische Offenheit bezeichnen kann.

„Die Werke sprechen wie Feen in Märchen: du willst das Unbedingte, es soll dir werden, doch unkenntlich. Unverhüllt ist das Wahre der diskursiven Erkenntnis, aber dafür hat sie es nicht; die Erkenntnis, welche Kunst ist, hat es, aber als ein ihr Inkommensurables. Kunstwerke sind, durch die Freiheit des Subjekts in ihnen, weniger subjektiv als die diskursive Erkenntnis.“ (Adorno, ÄT, S. 191)

Die Kunst, in der Moderne auf ihrem höchsten Punkt und im Zenit stehend, ist zugleich die, welche ihren Sturz vor Augen hat.

Da eine emphatisch verstandene Kunst in ihren avanciertesten Werke ihr Ende zugleich selbstreflexiv in den Blick nimmt – das Paradigma für solches Verfahren, für die Reflexion auf das Ende hin, gibt der Text Becketts ab – und damit auch das „Altern der Moderne“ einen Aspekt der Ästhetik Adornos darstellt, läßt sich seine Ästhetik als Form des Widerstands fassen, welche nicht die affirmative Menschheitsbeglückungs- und Komplexitätsentlastungsmaschine qua Kunst anwirft, um den Zumutungen der Moderne auszuweichen oder um die Motivation zum Mittun an die Hand zu geben, sondern um dem Negativen ins Angesicht zu blicken, bis es vergeht. Im Gegenteil: Kunst bringt diese Dialektik der Moderne, ihre Zweischneidigkeit über das Formgesetz im Kunstwerk, nicht jedoch übers Engagement oder die Parteinahme, in den Blick. Hier mag insbesondere Adornos Essay zu Eichendorff (Zum Gedächtnis Eichendorffs, in: Noten zur Literatur. Dieser Buchtitel stammt, genial gefaßt, von Peter Suhrkamp) von Bedeutung sein, einem Dichter, den man nur schwer wird als progressiv bezeichnen können – sein „Schloß Dürande“ verklärt das Ancien Régime unverhohlen. Aber Adorno schlägt aus der Dichtung Eichendorfs die Funken und zudem eine Theorie der Sprache heraus. Hier erst kommt die Sprachphilosophie (wie auch im Text Benjamins) zu sich selbst und genügt ihrem eigenen Anspruch.

„Aber die allegorische Intention wird in Eichendorffs eigener Dichtung getragen nicht sowohl von der Natur, der er sie an jener Stelle zuschreibt, als von seiner Sprache in ihrer Bedeutungsferne. Sie ahmt Rauschen und einsame Natur nach. Damit drückt sie eine Entfremdung aus, die kein Gedanke sondern nur noch der reine Laut überbrückt. Doch auch das Entgegengesetzte. Die erkalteten Dinge werden durch die Ähnlichkeit ihres Namens mit ihnen selber heimgeholt, und der Zug der Sprache erweckt jene Ähnlichkeit. Ein Potential des jungen Goethe, der nächtigen Landschaft von ‚Willkommen und Abschied’‘ wird bei Eichendorff zum Formgesetz: das der Sprache als zweiter Natur, in der die vergegenständlichte, dem Subjekt verlorene diesem wiederkehrt als beseelte. (Adorno, Zum Gedächtnis Eichendorffs, in: N.z.L., S. 84)

Was in der Dichtung Eichendorffs aufscheint und über die Sprache ein Moment des Unverstellten evoziert, jene „Versöhnung mit den Dingen durch die Sprache“ (S. 84), destruiert sich mit der heraufziehenden ästhetischen Moderne, wird aber vermittels der ästhetischen Kritik dennoch eingeholt, ohne dabei ins Affirmative oder das hoheitsvoll Salbadernde abzugleiten: „An dem avancierten Bewußtsein wäre es, das Verhältnis zum Vergangenen zu korrigieren, nicht indem der Bruch beschönigt wird, sondern indem man dem Vergänglichen am Vergangenen das Gegenwärtige abzwingt und keine Tradition unterstellt.“ (S. 70)

Über diesen Text Adornos und auch vermittels einiger weiterer Essays aus den „Noten zur Literatur“ zeigt es sich aber, daß das avancierteste ästhetische Material, entgegen der Kritik des ansonsten hoch geschätzten Peter Bürger, durchaus plural verfaßt ist. Diese Dialektik des „Alterns der Moderne“ nehme ich jedoch demnächst einer gesonderten Lektüre in den Blick.

Berlin – April. Texte zur Kunst

Eigentlich hätte es heute Bilder aus Mallorca geben sollen, aber ich habe beschlossen, eine kleine Serien von Photographien zu zeigen, die ich im April in Berlin schoß. Die Bilder von Mallorca liefere ich dann am Wochenende. Zunächst gibt es also auf Proteus Image diese Bilder zu sehen.

Weiterhin gibt es am Wochenende einen zweiten Teil zu der Frage „Wozu Kunst?“. Es wird sich dieser Text u.a. mit dem Ende der Kunst beschäftigen, das ja seit den Tagen Hegels die Kunst und die Diskurse, welche sich um sie herum gruppieren, beschäftigt. Das unendliche Ende mit dem Ende. Als Überbietung dieser Figur einerseits oder aber als Stillstellung, indem Kunst als eigenständig ausdifferenzierte Geltungssphäre gesetzt wird, die für die Moderne gleichsam paradigmatisch ist. So etwa in der Konzeption bei Habermas, der zum Status und zur Bedeutung der Kunst in seinem Text von 1980 „Die Moderne – ein unvollendetes Projekt“ einige Aspekte ausführt.

Hegels Ästhetik ist zwar gegenüber Kants Kritik der Urteilkraft lange nicht so bedeutsam, weil Kunst einerseits sehr klassifikatorisch abgehandelt wird und weil zum anderen ein Begriff von Natur dort gar nicht vorkommt. Doch soll hier noch nicht zu viel verraten oder versprochen werden. Denn gerade in seiner Eröffnung ist die Hegelsche Ästhetik nach wie vor spannend.

Zur Lektüre Hegels

Ich möchte kurz nur auf die Blogs „Kritik und Kunst“ (etwas hier, hier und hier) sowie auf „Metalust“ verweisen, wo es um eine Rekonstruktion bzw. Lektüre der Hegelschen Philosophie geht. Auch ich habe dort kommentiert. Wer sich für Sichtweisen auf Hegel interessiert, wird sicherlich fündig werden.

Vielleicht folgt auch auf diesem Blog etwas zu Hegel.

Ende September ist die neue Platte „Le Noise“ von Neil Young erschienen. Es ist eines der besten, unglaublichsten Alben seit „Live Rust“ und „Tonight‘s the night“. Ich rate unbedingt zu.

Einige Bemerkungen zu Benjamin und Hegel

Ich mache das selten, bisher tat ich es noch gar nicht, daß ich in diesen Blog einen fremden Text gestellt habe. Dieser Beitrag ist jedoch so gut, daß ich ihn nicht in der Sektion „Kommentare“ versenken möchte. Er soll gefunden werden, und er soll wiedergelesen werden, möglichst häufig. Für die Leser, welche gerade so hier hereingeschneit sind, ohne die vorherigen Texte verfolgt zu haben, sei gesagt, daß es ein Kommentar ist, der sich auf meine Würdigung zu Walter Benjamin sowie auf einen Beitrag der Bloggerin Aléa Torik bezieht. Der von Nörgler erwähnte Text „Frische Feigen“ findet sich in dem großartigen Buch „Denkbilder“ wieder, das ist in der Benjamin-Gesamtausgabe der Band IV, S. 374 f.

Am besten ist es, vorher noch einmal den Text „Frische Feigen“ zu lesen, sich hinzusetzen, ein passendes Glas vor sich aufzustellen, dieses mit einem der Sache angemessenen Getränk zu füllen und dann zu lesen.

Ausgangspunkt des Textes von Nörger ist jenes Zitat von Walter Benjamin:

„Wahrheit tritt nie in eine Relation und insbesondere in keine intentionale. Der Gegenstand der Erkenntnis als ein in der Begriffsintention bestimmter ist nicht die Wahrheit. Die Wahrheit ist ein aus Ideen gebildetes intentionsloses Sein. Das ihr gemäße Verhalten ist demnach nicht ein Meinen im Erkennen, sondern ein in sie Eingehen und Verschwinden. Die Wahrheit ist der Tod der Intention.“ (Ursprung des deutschen Trauerspiels, GS I, S. 216)

Hier also der Text von Nörgler, der mit einer Frage Aléas beginnt:

„Gilt das auch umgekehrt: die Intention ist der Tod der Wahrheit?“

Gewiß. Der Gedanke: „Die Wahrheit ist ein aus Ideen gebildetes intentionsloses Sein“, zusammen mit der sich anschließenden Polemik gegen das Meinen (wo er mit Karl Kraus, den er bewunderte und verehrte, sich einig weiß), wird von Marx so formuliert: „Einen Menschen aber, der die Wissenschaft einem nicht aus ihr selbst, sondern von außen, ihr fremden, äußerlichen Interessen entlehnten Standpunkt zu akkommodieren sucht, nenne ich ‘gemein’.“ (MEW 26.2, p 112)
Die Forderung nach Berücksichtigung des proletarischen Klassenstandpunkts, oder begründen zu wollen, warum der Markt für alle stets das Beste zeitigt – das sind Intentionen, die nicht das Sein der Wahrheit sind.
Kant sagt: Wissenschaft ist gebunden an die Geltung ihrer Resultate.
Eben das unterscheidet Wissenschaft von Meinen, Standpunkt, Weltanschauung.

Deine Irritation („… während ich es in dem Verhältnis, das Benjamin zwischen den beiden herstellt, nicht verstehe“) rührt wohl von Benjamins „Der Gegenstand der Erkenntnis als ein in der Begriffsintention bestimmter ist nicht die Wahrheit.“
Damit ist aber nur gemeint, daß die Entscheidung dafür, welchem Gegenstand ich mich zuwende, welchen Gegenstand ich auf den Begriff bringen will, ohne Intention nicht zu haben ist; keine Entscheidung ohne Intention.

Versteht man, und dieses Mißverständnis könnte von der Formulierung her naheliegen, „Begriffsintention“ jedoch als „Intention des Begriffs“, dann ergäbe das im Lichte des Davorstehenden keinen Sinn. Denn eine Intention des Begriffs kann es nicht geben, wenn die Wahrheit ein intentionsloses Sein ist.

Benjamin ist luzide, brillant, ein wahrhaftes Genie. Aber er ist auch ein Rauner und Mystagoge. Dem Leitsatz des Publizierens „So schwierig wie nötig, so einfach wie möglich“ sind etwa Adorno und Marx stets gefolgt, Benjamin nicht immer. Kraus schreibt über eine ihn betreffende Äußerung Benjamins, er spüre, daß er gelobt wird, er könne jedoch die Ausführungen im einzelnen nicht verstehen.

„Frische Feigen“ ist mir einer der witzigsten Texte, die ich kenne. Als ich ihn zum ersten mal las, trat fast die urinale Inkontinenz ein.

Solches wie ‚Wahrheit als intentionsloses Sein‘ meine ich, wenn ich von Benjamin als luzidem Denker spreche. Damit formuliert er nämlich das Kriterium für Erkenntniskritik schlechthin, ein Kriterium, nach welchem die Philosophen, Erkenntniskritiker, Wissenschaftstheoretiker, Logiker geradezu sich sortieren ließen. Daher möchte ich für den Thomas ein wenig Sympathie einwerben, dessen adaequatio rei et intellectu, insofern der Aquinat aristotelischer Metaphysiker war, die im Begriff selbst zur Sprache kommende Sache meint. Daß die Bestimmung gemäß dem „Vorrang des Objekts“ die Bestimmtheit desselben formuliert, ist der Anspruch, auf dem gerade der antiinstrumentelle Adorno insistiert.

Daß es kein Zurück hinter Hegel gibt, wurde mehrfach vom Hausherrn dieses Blogs zwingend dargetan. Die Bestimmung als Leistung des Subjekts, des Geistes, ist Bestimmung nur als Bestimmung der Bestimmtheit dessen, was nicht von sich aus je schon Bestimmung ist. Bestimmt die Bestimmung nicht die Bestimmtheit ihres Gegenstandes, ist sie Bestimmung von Nichts, und damit nicht Bestimmung. Der Begriff wäre damit Begriff ohne weitere Bestimmung und damit Begriff von nichts. Der Begriff von nichts ist aber nicht Begriff.
Ich wüßte nicht, was gegen Hegel da einzuwenden wäre.

Das alles ereignet sich in der Sprache, die auch darum als das Subjekt auftritt. Gegen die Depravation der Sprache als Mitteilungsmittel wütete „Die Fackel“ des Karl Kraus Jahrzehnt um Jahrzehnt. Damit haben wir die zwei Bestimmungen der adäquaten Stellung des Gedankens zur Realität:

– Wahrheit als intensionsloses Sein,

– Sprache als Subjekt.

Daß beide Bestimmungen ohne einander nicht zu haben sind, ist evident, und wenn ich diese Website nicht gänzlich mißverstehe, ist das ihr, im Consulting-Sprech ausgedrückt, mission credo.

Es ist schlichtweg nicht wahr, daß Hegel eine „idealistische“, das heißt irgendwie geistesbetonte Schlagseite hätte. Er sagt nur, daß (a) jegliche Bestimmung in den Geist fällt, und (b) das dem Geist Auswendige seinen Begriff nicht aus sich selbst hat. Denn hätte es dies, wäre es selbst Geist. Ich kenne keinen, der den Unterschied von Geistigem und Nichtgeistigem besser gekannt hätte als Hegel. Den Hegel unterstellten Fehler machte invers erst Saussure. So liebe ich das: Hegel zum Deppen erklären, und dann den bei ihm nicht vorhandenen Mist als „linguistic turn“ selber abfeiern: Erst mußte der gewillkürte Nicht-Zusammenhang von Sprache und Sache („arbiträr“) proklamiert werden, um dann im nächsten Schritt die Sprache zum absolut in sich Subsistierenden zu verklären.

Indem Hegel die „Noesis Noeseos“ (Aristoteles), das Denken des Denkens, zum Äußersten treibt, achtet er die nicht geistige Objektwelt besser, als die linguistischen Turner, deren sprachmangelbehafteter Bürokratenton, ihre Unfähigkeit zum von Benjamin vertretenen Eros des Worts, ihre Fremdheit zu jener Sphäre anzeigt, die erkannt zu haben sie sich berühmen. Von Benjamin und Kraus hätten sie lernen können, daß und inwiefern die Sprache Subjekt ist. Was die sprachlich ungelenken Sprachhypostasierer betreiben, ist das Sprachsubjekt als entdialektisierter Kalauer. So werden wir schmerzerfüllt Zeuge der Einwanderung der bildungsfernen Schichten in die Bildung selbst. Das modische Speiben gegen Hegel ist der Intellektualneid derer, die dumpf ahnen, daß ihr Hirn Meilen emporwandern müßte, um mit GFWH auf Augenhöhe zu sein.

Der profunde Unverstand ins Absolute bei Hegel ist das Signet der Schmalhirne. Sie verstehen nicht einmal das Allersimpelste, nämlich daß das Absolute absolut nur ist in Bezug auf sein Anderes. Könnten die Lemuren 2 und 2 zusammenzählen, so wäre ihnen klar, daß die Existenz des Begriffs des Absoluten das Nichtabsolute voraussetzt. Hegel hat das entwickelt; man müßte ihn nur lesen. Im Begriff des Absoluten ist das Nichtabsolute gesetzt, was man freilich dann nicht versteht, wenn man glaubt, man wäre schlauer als der Satz der Identität.

Jene Abkoppelung der Sprache von der Sache, die mir auch und gerade linkswärts als sonstwie kritisch verkauft werden will, ist Bekenntnis und Geschäftsgrundlage von Lügnern, Mördern und Betrügern. Kraus’ genialische Zitatenkollage „Die letzten Tage der Menschheit“ will genau das beweisen, und sie beweist es. Kraus wußte, daß der giftige Atem der Geschichte sein Werk würde nicht altern lassen.

Dem Lob, ich sei „Begriff für Begriff“ vorgegangen, ist eine homöopathische Dosis Zyankali eingeträufelt, da Benjamin das gerade nicht macht, und auf die Ankündigung, lediglich noch das Allgemeine darzustellen, folgt nicht Ledigliches, sondern Erhebliches. Nicht zuletzt dergleichen ist es, was den Magnetismus dieses Blogs mir bereitet: Das ist der Ton, die Sitte, der Umgang, der Stil im Grandhotel Abgrund; das Parlieren in den alten Lederfauteuls, die Zigarre in der einen, den schottischen Single Malt in der anderen Hand.

Es bleibt die ewige Schande des deutschen Universitätsbetriebs, das Trauerspielbuch als Habilitationsschrift abgelehnt zu haben. Der dergestalt schuldbeladenen Universität stünde es gut zu Gesicht, sie habilitierte Benjamin posthum. Aber unterdessen ist man ja beschäftigt mit „Bologna“.
Das „Moskauer Tagebuch“ war ein weiterer Impact in mein Hirn. Wer über den Stalinismus wirklich etwas wissen möchte, lese dies. @ Genova: Da haben „die Linken“ den Stalinismus „aufgearbeitet“.

Auf meine Intellektualbiographie hatte Benjamin eine ungeheuere Wirkung. Es war wie bei Bloch. Die Begeisterung führte zu exzessiver Lektüre, die zu Zweifeln führte. Die Zweifel schälten heraus, was bei bei diesen Denkern wichtig ist. Bei Benjamin mehr, bei Bloch weniger.

Der Abschiedsbrief Benjamins ist von einer derartigen Grauenhaftigkeit, daß ich das nicht ertrage. So exzessiv gnadenlos lapidar kann man nur sein, wenn man über die Arroganz verfügt, der Letztinstanz hohnlachend den Stinkefinger zu zeigen. Er sagt: Ja okay, ich geh dann mal, als ginge er zum Zigarettenholen. Er war ein wahrhaft Radikaler, und mir ist, als würde ich plötzlich in meinem Zimmer den Hauch meines Atems sehen.
So möchte auch ich gehen. Ich befürchte aber, daß mir dazu Kraft und Größe fehlen.

My Table

Dedicated to Tracey Emin

 

Nachdem bei WordPress in der Rubrik „Suchen“ beinahe jeden Tag – und gestern gar in sieben Varianten – nach Tracey Emin und dem Environment „My bed“ recherchiert wurde, heute jedoch keiner nach ihr suchte, bin ich es leid. Kein Begriff wurde bei mir so häufig gesucht wie Tracey Emin. Weder Adorno noch Beckett oder Kafka, Derrida, Fotografie, von erotisch konnotierten Begriffen ganz zu schweigen. Dabei habe ich nie einen längeren Text über Emin geschrieben, ich erwähnte lediglich in einem Beitrag ihr Environment „My bed“ kurz nur und schrieb einige Zeilen dazu. Ich weiß nicht, warum mit dem Begriff „Tracey Emin“ ausgerechnet mein Blog jeden Tag gesucht und gefunden wird. Nun fühle ich mich hierdurch zwar nicht belästigt oder gestört, weil die Einträge keine Geräusche machen und auch keine lange Lesezeit benötigen, die in der kostbaren Ökonomie der Zeit verschwendet werden müßte. Dennoch bin ich befremdet.

Um der Angelegenheit aber einen neuen Dreh zu geben, ändere ich die Bedingungen: Denn heute stelle ich mich selber aus, setzte meine Wohnung bzw. einen Teil derselben als Kunstwerk und mache den Anfang mit der Serie „One of my Tables“:

X

X

X

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X

X

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Er ist dies ein Environment, welches jedoch in der Reflexion durchaus als gebrochen erscheint, da das Medium „Environment“ wiederum durch ein Medium dargestellt wird, nämlich vermittels der Photographie, dem klassischen Verfahren der Repräsentation. Der Charakter dieser Photographien ist jedoch fragil. Eine Ortsbestimmung eigentlich nicht möglich. Was ist konstruiert, was real? Der Zeuge, der bestätigen könnte, daß dies meine Wohnung sei, müßte gleichfalls überprüft werden, ob er ein echter oder nicht vielmehr ein fingierter Zeuge ist. Der Zeuge ist ein unzuverlässiger Chronist. Niemand zeugt für den Zeugen, wie es bei Celan heißt. Es gibt keine Metaebene, welche die Diskurse noch vereinen, überordnend erklären, bestätigen und zusammenhalten könnte. Mit Wolfgang Welsch gesprochen ist die Vernunft transversal geworden. Mit Lyotard gedacht, befindet sie sich in einem unaufhebbaren Widerstreit.

Die Photographie als Medium der Wahrheit und der Repräsentation trägt in sich bereits das Mal ihrer eigenen Dekonstruktion. Wenn wir eine Photographie lesen, so werden wir in der Regel mehr offene Stellen als Klarheiten entdecken. Nicht erst seit Photoshop, nicht erst seit der Frage, ob jener spanische Republikaner, der gerade erschossen wird, wirklich ein Republikaner ist, der gerade erschossen wurde. Wie tief diese Dinge hinsichtlich des Urteils und der Urteilskraft reichen, zeigt etwa Derrida in seinem Text „Gesetzeskraft“, wo in einer fulminanten Lektüre die Begriffe von Recht und Gerechtigkeit dekonstruiert werden. (Daß diese Aspekte und Aporien des Rechts bereits in der Rechtstheorie verhandelt wurden, spricht nicht gegen den Text Derridas. Ich hoffe sehr, daß ich mich diesem Text Derridas noch einmal im Rahmen meiner Benjamin-Lektüre widmen kann.)

Nein, es ist natürlich nicht fein, seine eigenen Werke zu zeigen und die Lektüre sogleich mitzuliefern. Aber verstehen Sie, liebe Leserinnen und Leser, diesen Schritt bitte als einen Akt tiefer philosophischer Verzweiflung über die Wiederkehr des Gleichen. Warum ausgerechnet ich? Weshalb diese über Monate jeden Tag anhaltende Suchanfrage? Warum gerade Tracey Emin, die nicht einmal eine schöne Frau, wenngleich eine interessante Künstlerin ist. Will man mich auf den Weg zur Pop-Kunst bringen, will man, daß ich in die Tücken der populären Kultur abtauche? Genügt Euch die zuweilen gegebene „Tonspur zum Sonntag“ als Reminiszenz an den Pop nicht? Fragen eben, die sich stellen und die von der Struktur her an jene (verzweifelten?) Fragen am Schluß von Kafkas „Prozess“ gemahnen.

Lieber Leser, der Du in Ausdauer Tracey Emin suchst: Du wirst sie in der Form, wie Du sie haben möchtest, hier nicht finden. Und so kann man, fast schon biblisch, sagen: Sie ist nicht da, sie ist aufgestanden. So wie Hegel sich seinerzeit über die Kreuzfahrer belustigte, die die Gebeine und Reliquien des Christus suchten.

„Aber im Grabe liegt wahrhaft der eigentliche Punkt der Umkehrung [griech. auch: metanoia (zu lesen etwa als Buße), Hinweis Bersarin], im Grabe ist es, wo alle Eitelkeit des Sinnlichen untergeht. Am Heiligen Grabe vergeht alle Eitelkeit der Meinung, da wird es Ernst überhaupt. Im Negativen des Dieses, des Sinnlichen ist es, daß die Umkehrung geschieht und sich die Worte bewähren: ‚Du läßt nicht zu, daß Dein Heiliger verwese‘. Im Grabe sollte die Christenheit das Letzte ihrer Wahrheit nicht finden. An diesem Grabe ist der Christenheit noch einmal geantwortet worden, was den Jüngern, als sie dort den Leib des Herrn suchten: ‚Was suchet ihr den Lebendigen unter den Toten? Er ist nicht hier, er ist auferstanden.‘“

Es ist dieses Zitat aus dem Lukas-Evangelium ein Satz, der mich bereits im Religionsunterricht der Oberschule im Denken fasziniert hat, so daß die – freilich jugendliche – Reflexion über jenes einsetzte, was ich später dann mit dem Begriff der Utopie verband.

„Das Prinzip eurer Religion habt ihr nicht im Sinnlichen, im Grabe bei den Toten zu suchen, sondern im lebendigen Geist bei euch selbst. Die ungeheure Idee der Verknüpfung des Endlichen und Unendlichen haben wir zum Geistlosen werden sehen, daß das Unendliche als Dieses in einem ganz vereinzelten äußerlichen Dinge gesucht worden ist.“ (Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 471 f., Frankfurt/M 1986, Werke 12)

Ja, auf solch verschlungenen Wegen kann man von Tracey Emins ungemachtem Bett zur Religion gelangen.

Einige Ausflüge und Umwege mit Derrida zu Hegel – Retour und Restitution (Teil 1)

Zum Verhältnis von Poststrukturalismus und Dialektik.
Oder: Womit in der Philosophie der Anfang zu machen sei

Das Scheitern ist im Grunde vorprogrammiert.

Nicht nur, daß dieser Blog sich, wie zuvor geschrieben, in tausend Texte und Projekte ausbreitet, alles mögliche ankündigt, nichts zum Ende bringt – dies freilich kann man mit dem Deleuzeschen Begriff des Rhizoms entschuldigen, es entsteht ein unendlicher Zusammenhang, welcher vielleicht nicht im Blütenstaub eines Novalis dissemeniert, aber doch erzeugen sich Verästelungen und Verwebungen eines Geflechts namens Blog –, sondern es werden beständig neue Projekte begonnen oder Abzweigungen von einem bereits angefangenen Projekt aufgesucht. Solches Verfahren mutet wie eines dieser Thomas Bernhardschen Großprojekte an, die seine Romanprotagonisten betreiben: das ultimative Buch über Mendelssohn-Bartholdy, das Spielen des Forellenquartetts, die Aufführung eines Theaterstücks, das die halbe Weltgeschichte umfaßt, die Studie zu Novalis. Aber nichts von diesem Projekten mit ultimativem Charakter wird abgeschlossen, gespielt, geschrieben; nicht einmal der erste Satz wird angefangen; was entsteht, ist ein unendliches Monologisieren über die Unmöglichkeit, der Charakter bleibt fragmentarisch, womit wir uns inmitten unserer postmodernen Moderne aufhalten.

So unternehme ich einen Ausflug in den sogenannten Poststrukturalismus, um die kleine, in Vergessenheit geratene Serie zur Postmoderne fortzuschreiben. Allerdings geschieht das im Essays zu Hegel und Derrida nicht mehr auf eine einführende Weise, indem ein Überblick gegeben wird und Zusammenhänge dargestellt werden, sondern ich bewege mich in einem spezielles Feld. Es geht, sozusagen ohne Umweg, in den Poststrukturalismus sowie die Hegelsche Dialektik, fast hermeneutisch, in die Lektüre eines einzigen Textes hinein. Sozusagen ein Großtext der abendländischen Philosophie, in die Erzählung der Metaphysik. Wir fangen insofern mitten darin an.

„Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ schreibt Hegel zu Beginn des Ersten Buches der „Wissenschaft der Logik“. Es ist die Sache mit dem Anfangen eine verzwickte. So kann man bereits im ersten Zug (coup, trait, um schon über die Schrift einen Weg nach Frankreich zu bahnen) eine Parallele zu Jacques Derrida eröffnen, was etwa die äußerste Reflektiertheit, die bis ins scheinbar nebensächliche Detail hinein dringt, sowie den Weg hin zu den Bedingungen der Möglichkeit von Etwas samt den dazugehörenden Umwegen und Rahmungen betrifft. Doch die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von … wird bei Hegel völlig anders gestellt (und vor allem beantwortet), als es in der Kantischen Transzendentalphilosophie geschieht, die aus den unvermittelten Dualismen schwer nur herausgelangt. Das vermittelnde Element wirkt bei Kant abgepreßt und in gewissem Sinne äußerlich, bloß aufgesammelt, so wie Kant selber es dem Aristoteles bezüglich seiner Kategorien vorwarf.

Die Philosophie Derridas befindet sich, bei allen Unterschieden ums Ganze, doch nahe zur Hegelschen Philosophie. Dies mag sich schon am Begriff der Negativität sowie der Art und Weise zeigen, inwiefern diese Negativität ins Denken genommen wird.(1) Auch wenn manche gerne von Lacancan und Derridada sprechen, so ist Derridas Art, Hegel zu lesen, eine konzentrierte und fern jeden Unfugs. Die Frage einiger Professoren, ob dieses Denken denn überhaupt noch Philosophie sei und nicht vielmehr Literatur oder höherer Unsinn,und der Protest angesichts der Ehrenpromotion Derridas in Cambridge, so etwa des Metaphysikers Quine oder in anderem Zusammenhang von Searle, zeugt genau von jenem positivistischen Geist und einem engen Begriff von Philosophie, den bereits Adorno vehement kritisierte.

Wie aber beginnen, wo die Schnitte und Markierungen setzen? Es wird hier der Randgang zu einem Anfang genommen, der vielleicht nicht der Anfang einer Philosophie ist, wie ihn der Text Hegels konzipierte, und den er in jeweils anderer Weise unternehmen mußte, um das System der Phänomenologie und das der Logik in einen vermittelten Zusammenhang zu bekommen, für den die Figur eines spiralförmigen Kreisens von Kreisen stehen kann, aber doch eines Denkens, das den Hegelschen Diskurs ernst nimmt und zugleich übersteigt (es wird allerdings immer diese Frage bleiben, die Derrida stellt, ob man ihm ganz entkommen kann), ihn überborden läßt in einer souveränen Geste und durch einen anderen Text vermittelt, nämlich den von Georg Bataille, der wiederum von Derrida im Hinblick auf Hegel gelesen wird: Das, was sich dem unmittelbaren Bewußtsein zunächst als Unwesentliches oder zumindest als beliebig gibt, wirkt nun als wesentlich und strukturierend, weil es den Fortgang der Sache bestimmt:

„Das Anfangen als solches dagegen bleibt als ein Subjektives in dem Sinne einer zufälligen Art und Weise, den Vortrag einzuleiten, unbeachtet und gleichgültig, somit auch das Bedürfnis der Frage, womit anzufangen sei, unbedeutend gegen das Bedürfnis des Prinzips, als in welchem allein das Interesse der Sache zu liegen scheint, das Interesse, was das Wahre, was der absolute Grund von allem sei.“ (G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, S. 65, die Werke Hegels werden im folgenden nach der Ausgabe bei Suhrkamp zitiert.)

Wie aber muß der Anfang (in einem System) gemacht werden? Durch vorbereitende Überlegungen und durch die Reflexion auf die Werkzeuge sowie die Sache kann, nach Hegel, solches Anfangen nicht geschehen, sondern der Anfang ist zunächst vielmehr ein unmittelbares Tun: daß man nämlich einfach nur beginnen muß. Es handelt sich hinsichtlich des Anfangs um eine ganz ähnliche Bewegung, wie sie Hegel in seiner „Einleitung“ zur „Phänomenologie des Geistes“ vornimmt, um die Dialektik von Wesen und Wahrheit zur Darstellung zu bringen. Völlig unnütz und falsch ist es, sich zunächst propädeutisch über die Werkzeuge der Erkenntnis zu verständigen, um im Modus der Analyse zu sehen, wie das Erkennen geht, bevor man dann, wenn diese Fragen geklärt sind, richtig mit dem Erkennen anfängt. Diese Position übersieht, daß man durch solches Denken bereits mitten im Erkennen sich befindet. Hierin eben liegt Hegels grundsätzliche Kritik an Kants Erkenntnistheorie gegründet. Es herrscht dort eine falsche Vorstellung vom Erkennen, und die Furcht zu irren, ist schon der Irrtum selbst, wie Hegel schreibt (Phänomenologie des Geistes, S. 68). Methode und Sache bedingen einander im Hegelschen Text, so kann man, grob skizziert und verkürzt, jene Struktur von Wissen und Wahrheit wiedergeben. Sie stehen sich nicht unvermittelt gegenüber, so daß sich ein Dualismus des unendlichen Hin-und-Hers ergibt oder daß man mit Spießen und Stangen die Sache malträtiert, um sie festzustellen.

Mit dem Anfang der Logik verhält es sich jedoch bei einer genaueren Betrachtung nicht ganz so einfach wie beim Beginn der „Phänomenologie“, denn es wird darin nicht von einem irgendwie gearteten Bewußtsein ausgegangen, daß nur anzufangen braucht. (2) Über die Schwierigkeiten und die Kritik, die an einem solchen Anfang innerhalb der „Logik“ geübt wurde, kann man sich in Dieter Henrichs Aufsatz „Anfang und Methode der Logik“ (in: „Hegel im Kontext“, Suhrkamp 1971) informieren. Der Fortgang in der Sache und im Denken mag dem Gesetz der dialektischen Bewegung geschuldet sein, so daß dieser Gang nicht als ein bloßes Übergehen der Bestimmungen zu nehmen ist. Einen Hinweis darauf, wie die Bewegung der Dialektik bzw. die Selbstbewegung des Begriffs vor sich geht, liefert Hegel an vielen Stellen seiner Texte. So schreibt er in der „Wissenschaft der Logik“:

„Fürs erste bestimmt sich dies Fortgehen dahin, daß es von einfachen Bestimmtheiten beginnt und die folgenden immer reicher und konkreter werden. Denn das Resultat enthält seinen Anfang, und dessen Verlauf hat ihn um eine neue Bestimmung bereichert. Das Allgemeine macht die Grundlage aus; der Fortgang ist deswegen nicht als ein Fließen von einem Anderen zu einem Anderen zu nehmen. Der Begriff in der absoluten Methode erhält sich in seinem Anderssein, das Allgemeine in seiner Besonderung, in dem Urteile und der Realität; es erhebt auf jede Stufe weiterer Bestimmung die ganze Masse seines vorhergehenden Inhalts und verliert durch sein dialektisches Fortgehen nicht nur nichts, noch läßt es etwas dahinten, sondern trägt alles Erworbene mit sich und bereichert und verdichtet sich in sich.“ (W.d.L. II, S. 569)

Diese Passage gibt zunächst einfach, fast schon thesenartig, die dialektische Bewegung wieder, die im Gegensatz steht zu einer bloßen Logik der Reflexion, in der die Bestimmungen zwar aufgegriffen, aber nicht aufgehoben und damit verflüssigt werden. Aber man sollte sich vom Einfachen der Darstellung nicht täuschen oder verführen lassen, sind doch in diesem Zitat Begriffe wie „Begriff“, „Urteil“ und „Realität“ komplex zu nehmen, indem etwa auf die Referenzrahmen der Tradition zu achten sei. Aber mit diesen Erläuterungen zur dialektischen Bewegung klärt sich das Problem des Anfangens nicht. Denn um diesen Anfang gleichsam in Szene zu setzen und um überhaupt anfangen zu können, bedarf es im Text Hegels eines Supplements, das er in Form einer Vorrede bzw. Einleitung darbringt, die sich selbst jedoch nicht als eine solche kennzeichnet. Ich zitiere hieraus einige Passagen, um den Weg dieser Logik sowie die Notwendigkeit dieses Anfanges aufzuzeigen.

„Das Wesentliche für die Wissenschaft ist nicht so sehr, daß ein rein Unmittelbares der Anfang sei, sondern daß das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte und das letzte auch das Erste wird.“ (W.d.L. I, S. 70)

„Durch diesen Fortgang denn verliert der Anfang das, was er in dieser Bestimmtheit, ein Unmittelbares und Abstraktes überhaupt zu sein, Einseitiges hat; er wird ein Vermitteltes, und die Linie der wissenschaftlichen Fortbewegung macht sich damit zu einem Kreise. – Zugleich ergibt sich, daß das, was den Anfang macht, indem es darin das noch Unentwickelte, Inhaltslose ist, im Anfang noch nicht wahrhaft erkannt wird und daß die Wissenschaft, und zwar in ihrer ganzen Entwicklung, seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft begründete Erkenntnis ist.“ (S. 71)

„Insofern es [das reine Sein] nicht diese reine Unbestimmtheit, insofern es bestimmt wäre, würde es als Vermitteltes, schon Weitergeführtes genommen; ein Bestimmtes enthält ein Anderes zu einem Ersten. Es liegt also in der Natur des Anfangs selbst, daß er das Sein sei und sonst nichts. Es bedarf daher keiner sonstigen Vorbereitungen, um in die Philosophie hineinzukommen, noch anderweitiger Reflexionen und Anknüpfungspunkte.“ (S. 72)

„Was somit über das Sein ausgesprochen oder enthalten sein soll in den reicheren Formen des Vorstellens von Absolutem oder Gott, dies ist im Anfang nur leeres Wort und nur Sein; dies Einfache, das sonst keine weitere Bedeutung hat, dies Leere ist also schlechthin der Anfang der Philosophie.

Diese Einsicht ist selbst so einfach, daß dieser Anfang als solcher keiner Vorbereitung noch weiteren Einleitung bedarf; und diese Vorläufigkeit von Räsonnement über ihn konnte nicht die Absicht haben, ihn herbeizuführen, als vielmehr alle Vorläufigkeit zu entfernen.“ (S. 79)

Eine solche Frage nach dem Ursprung, die als Zentrum (oder Beginn) der Philosophie fungiert, stellt natürlich auch Derrida – im Anschluß an die Lektüre von Hegel und Heidegger. Seine Antwort wird jedoch eine Drehung innerhalb der Substanz- und Präsenzmetaphysik geben, die eine Wende ums Ganze ist.

Bei Hegel nun taucht (als Vorrede) ein Supplement des Anfangs auf, das sich zeitgleich mit seinem Erscheinen wieder entzieht und zum Nichts wird, in einem Fort-Da-Spiel den absoluten Beginn konstituierend. Über die Struktur eines solchen Supplements, das bei Hegel als blinder Fleck fungiert und das die Rede von einem nichtursprünglichen Ursprung erlaubt, soll demnächst geschrieben werden, wenn es um die Différance bei Derrida geht.

Aber: was dann bei Hegel als Auftakt daherkommt, jenes „Sein, reines Sein –“, das mag ein Leser musikalisch erahnen, wenn er den Beginn des „Rheingoldes“ hört. Der Anfang der „Wissenschaft der Logik“ und Wagners Auftakt des „Rings“ waren für mich immer eines.

Hilfreiches Postskriptum: Für die, welche in der Philosophie nicht ausgebildet wurden und die bis hierher trotzdem folgten, für die, welche ein grundsätzliches Interesse an Hegel haben, möchte ich die sehr gute Einführung von Herbert Schnädelbach aus der Junius-Reihe empfehlen. Bei aller Kritik, die Schnädelbach an Hegels System und seinem Denken übt, kennt sich der Mann aus. Es ist insofern keine rein affirmative Ein- oder Hinführung in das Denken Hegels, von einem orthodoxen Hegelianer verfaßt, ganz im Gegenteil nennt Schnädelbach Gründe, warum wir heute keine Hegelianer mehr sein können, wie eine seiner Lieblingsformulierungen lautet. Aber es ist diese Buch genausowenig das Abtun der Hegelschen Philosophie und Abwinken eines Unkundigen, wie es häufig in der sogenannten Analytischen Philosophie zu beobachten war, wenn einer den Namen „Hegel“ nur kurz aussprach.

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(1) Die Bezüge zu Adorno, zum Begriff einer negativen Dialektik sowie zum Konzept des Nichtidentischen, die in den 90ern und im darauf folgenden Jahrzehnt vielfach untersucht wurden, stelle ich zunächst zurück, da sie ein eigenes Thema ausmachen.

(2) Eine gelungene Parodie auf die Hegelsche Dialektik bzw. auf das Problem des Anfangens liefert Sören Kierkegaard in seinem Buch „Entweder – Oder“, und zwar in der Passage unter der Überschrift „Entweder-Oder. Ein ekstatischer Vortrag“. Sehr lesenswert, trotzdem diese Passagen die Komplexität der Hegelschen Theorie doch unterlaufen.

Über eine nach wie vor anhaltende Aktualität Kritischer Theorie der Adornoscher Prägung (1)

Sentimental Journey oder:
Die Wiederbelebung der guten alten Debatten

Zu Jürgen Habermas „Theorie des kommunikativen Handelns“ („Die Kritik der instrumentellen Vernunft“, S. 489 – 534)

Grob gesagt und hinreichend verkürzt kann man den Problemzusammenhang, den Habermas bezüglich kritischer (post-)marxistischer Philosophie* der 30er und 40er Jahre des letzten Jahrhunderts in diesem Kapitel aufzeigen will, wie folgt skizzieren: Wollte der marxistische Philosoph Georg Lukács, etwa in seinem Werk „Geschichte und Klassenbewußtsein“**, noch eine Kritik der Verdinglichung unter Weiterentwicklung der Marxschen Kritik des Warenfetischismus und mit Rekurs auf ein historisches Subjekt, nämlich des Proletariats, betreiben, das Möglichkeiten des Eingriffs und der Veränderung bot, so ist dieser Ansatz mit dem Fehlschlagen proletarischer Revolution und den „Integrationsleistungen der fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaften“ (TdkH, S. 489) verbaut. Auch eine „Anknüpfung an den objektiven Idealismus Hegels“ (S. 489) ist für Adorno problematisch geworden, weil die Bewegung Hegelscher Dialektik am Ende auf Affirmation in der Vermittlung hinausläuft. Diese Vermittlung ist in der entwickelten kapitalistischen Gesellschaft nicht mehr umstandslos zu haben. Es ist eine vorgetäuschte Versöhnung. Überspitzt gesagt, ist, contre Hegel, das Wirkliche lange nicht mehr vernünftig und das Ganze keinesfalls das Wahre. (In seinem Werk „Minima Moralia“ wird Adorno dann den zum geflügelten Wort aufgestiegenen Satz prägen, daß das Ganze das Unwahre sei. Wenn man diesen meinen mehrteiligen Essay zu Habermas bis zum Ende gelesen hat, dann wird man wissen, wie dieser Satz aus dem Denken Adornos heraus zu verstehen ist.)

Kritische Theorie der Adornoschen Prägung steht angesichts dieser gesellschaftlich und philosophisch bedingten Hürden vor einer schwierigen Situation. So kann Kritische Theorie, nach Habermas, ihre Potentiale in einer aporetischen Situation eigentlich nur noch als Aporie zur Entfaltung bringen, da es für die Vernunft in der Geschichte kaum noch Spielräume gibt. Vernunft wird damit zur universal instrumentellen, wenn die Vermittlungsleistungen mißlingen, so daß Vernunft nur noch im bloßen Funktionszusammenhang steht. Die „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno/Horkheimer kann als der Ausdruck dieser philosophischen Aporie, die sich gleichzeitig zu einer gesellschaftlichen transformiert, gewertet werden.

Die historische Situation der 40er Jahre stellte sich für die beiden Exilanten Theodor W. Adorno und Max Horkheimer wie folgt dar: Einerseits gab es die sowjetische Entwicklung als gigantische Bürokratisierung und Mordmaschine (Brecht tat gut daran in die USA zu emigrieren, und er wußte zum Glück sehr genau, warum er dies tat. Adorno spricht von der Sowjetunion zu recht als gigantischem Arbeitslager), andererseits existierte der Faschismus als (reale) Möglichkeit der kapitalistischen Gesellschaften, auf Krisensituationen zu reagieren (ob diese Faschismustheorie stichhaltig ist, lasse ich einmal dahingestellt). Dazwischen angesiedelt ist der Kapitalismus anglo-amerikanischer Prägung samt seiner Massenkultur, dessen Integrationskraft ohne größere offene Repression das Bewußtsein einer breiten Bevölkerung zu binden vermag. (S. 490) Wieweit letzteres heute nach wie vor aktuell ist, dies mag jeder selbst beurteilen.

Verhängnisvoll für kritisches Denken ist dabei, so Habermas, der undurchdringliche Totalitätszusammenhang, den die kapitalistischen Gesellschaften seit den 20er Jahren des letzten Jhds erzeugten. Die wissenschaftlich-technischen Produktivkräfte, aus denen nach Marx noch ein subjektives Potential zur Veränderung hätte erwachsen können, verschmelzen derart mit den Produktionsverhältnisssen und büßen ihre systemsprengende Kraft ein, so daß sich diese bis ins Detail durchrationalisierte Welt zu einer vollständigen Totalität zusammenzieht. (S. 491) Für diesen Zustand gebrauchen Adorno/Horkheimer den Begriff des universellen Verblendungszusammenhangs. (Unter diesen fallen jedoch nicht nur die Verdinglichungstendenz durch die Wissenschaften, sondern genauso die Mechanismen der das Bewußtsein komplett besetzenden „Kulturindustrie“. Den Geburtstag einer bekannten Ente feierten ja kürzlich sogar einige Feuilletons. Zur Kulturindustrie aber später mehr.) Diese wissenschaftlich-technischen Produktivkräfte werden von der Kritischen Theorie, sei dies nun Adorno, Marcuse oder mit Abstrichen auch Bloch, als Positivismus zusammengefaßt bzw. als „positivistisch verengtes Wissenschaftsverständnis“ (S. 491) bezeichnet. Aus dieser affirmativen Tendenz der Wissenschaft ist Adornos vehemente Kritik am Positivismus zu verstehen, die ihren Höhepunkt dann im „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“ fand. Hierzu empfehle ich sehr den gleichnamigen Luchterhand-Band, der allerdings vergriffen ist. Das Buch zeigt sehr genau die Positionen der Kombattaten anhand ihrer Texte, die man dann freilich lesen muß, was nicht immer ganz leicht ist.

Ja, es sind dies alles alte Dinge und Diskussionen, die weit weit in der Vergangenheit liegen und jetzt ein wenig herüberwehen. Etwas sentimental: All die hitzigen Diskussionen in den Seminaren und Arbeitsgruppen. All die Gespräche mit einer hübschen, damals jungen mehr als blonden Frau zu den späten Abend- und in die Nachtstunden hinein, welche zum Morgen wurden und die im Bordeaux-Wein-Suff inmitten des Qualms der Zigaretten endeten, denn damals waren Rauchen und Trinken noch nicht so schädlich wie heute. Und vor allem gab es noch keine auf Effizienz getrimmten Studiengänge, sondern ich hatte das Glück zu weitgehend autonomer Bildung, wo es auch möglich war, sich das eine oder das andere Mal auf theoretische Abwege zu begeben.

Angesichts heutiger Verhältnisse sind diese Aspekte Kritischen Denkens bzw. des (Post-)Marxismus keineswegs veraltet. Schon gar nicht ist es das Denken Adornos, wie man es uns aus bestimmten Kreisen immer wieder einmal weißmachen will: daß man mit Hegel, Marx, Adorno philosophisch nicht mehr weiterkäme. Solche Annahmen sind bereits der Ausdruck verdinglichten, instrumentellen Denkens in der Philosophie: als ob die Texte Aristoteles‘, Kants, Hegels veralten könnten und nun nicht mehr gültig seien.*** Hierin, in der Entschärfung des kritischen Gehalts der Adornoschen Theorie liegt ja auch einer der ganz großen Vorwürfe gegen Habermas: daß er nämlich mit seinem Denken sowie seiner sprach- und kommunikationstheoretischen Wendung der Kritischen Theorie ihren endgültigen Todesstoß verpaßte. Allerdings bin ich hier mittlerweile milder gestimmt als früher und würde Habermas nun gegen eine Extremform dieser Kritik in Schutz nehmen wollen.

Doch zu Habermas‘ Paradigmenwechsel innerhalb der Kritischen Theorie und zu der Kritik daran später mehr. Zunächst möchte ich fortfahren und die Ausführungen Habermas‘ darlegen. Um an der Theorie der Verdinglichung trotzdem festhalten zu können, ohne aber weiterhin auf die Hegelschen oder Lukácsschen Prämissen zurückgreifen zu können, müssen andere Theorie-Konzepte gefunden werden, sind doch die Subjekte ohne Widerstand leisten zu können (oder zu wollen) in „den Sog der gesellschaftlichen Rationalisierung hineingerissen worden“ (S. 492) Hierfür gilt es nach Adorno Erklärungen zu finden. Detailliert werden diese in der „Dialektik der Aufklärung“ gegeben, insbesondere in den Kapiteln „Elemente des Antisemitismus. Grenzen der Aufklärung“ und in „Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug“. Bereits diese Titel sprechen für sich. Die spezifischen Gedankengänge dieser Kapitel lasse ich hier jedoch außen vor.

Insgesamt kann man sämtliche Kapitel der „Dialektik der Aufklärung“ (im Folgenden als DA gekürzt) als den Versuch bezeichnen, einen Ansatz auszubreiten, um über die Bedingungen der Möglichkeit von Verdinglichung unter (spät-)kapitalistischen Bedingungen zu reflektieren, die sich wuchernd ausbreitet und die in alle Daseinsbereiche, noch in die subjektivste Regung menschlicher Gesellschaft eindringt. Dadurch wird Verdinglichung der (philosophischen, aber auch der alltäglichen) (Selbst-)Reflexion immer unzugänglicher. Vor allem stehen Adorno/Horkheimer, im Rahmen der Marxistischen Theorie, vor der Situation, daß sie das Ausbleiben der proletarischen Revolution und überhaupt eines geschichtlichen Kollektivsubjektes Proletariat, das die Verhältnisse aufhebt, nicht nur erklären müssen, sondern in ihrer Theorie ohne diese Komponente auskommen müssen. Dabei geht es ihnen um eine (auch sozialpsychologische) Erklärung dafür, warum die entwickelten kapitalistischen Gesellschaften stabil bleiben, anstatt an ihren immanenten Widersprüchen zu kollabieren oder zu implodieren:

„Die Theorie soll erklären, warum der Kapitalismus gleichzeitig die Produktivkräfte steigert und die Kräfte des subjektiven Widerstands stillstellt. Lukács hatte die Gültigkeit einer Logik unterstellt, derzufolge der Prozeß der Verdinglichung des Bewußtseins zur Selbstaufhebung im proletarischen Klassenbewußtsein führen mußte.“ (S. 497)

Dieser dialektische Weg der Selbstaufhebung im besseren (Klassen-)Bewußtsein ist verbaut. Mittels einiger Umwege über Adornos „Negative Dialektik“ und über die Positivismus- bzw. Wissenschaftskritik Horkheimers in seinem Aufsatz „Zur Kritik der instrumentellen Vernunft“ versucht Habermas nun, die Aporien aufzuzeigen, in die Kritische Theorie gerät, wenn sie einzig noch unter dem Diktat instrumenteller Vernunft reflektieren kann, ohne daß es eine Möglichkeit des Auswegs gäbe. Auf die Hegelsche dialektische (und idealistische) Figur der Aufhebung und die (dialektische) Bewegungen innerhalb einer holistischen Philosophie können beide – als Begründungsfigur ihrer Theorie – aus den oben genannten Gründen nicht mehr zählen. Der absolute Weltgeist, die Vermittlung von Allgemeinem und Besonderem oder – materialsitisch gewendet – das historische Subjekt Proletariat sind abhanden gekommen. Das Bewußtsein des Arbeiters hat dem des Kapitalisten nichts mehr voraus, im Gegenteil. Das Kapitel in der DA über die Kulturindustrie zeigt deutlich auf, weshalb dies so ist.

Objektive Vernunft in der Geschichte ist also problematisch geworden; was übrig bleibt, ist die subjektive, so Habermas. Insofern ist der Satz, daß das Ganze das Wahre ist, nicht mehr umstandslos zu haben. Dieser Einschnitt mag bereits philosophiegeschichtlich dadurch angedeutet sein, wenn man feststellen muß, daß eigentlich Hegel der letzte große Systemdenker in der Philosophie war. Kurz danach und mit dem Ende der Goethezeit zerfiel die Philosophie in ihre Einzeldisziplinen, da gab es Logiker, Metaphysiker, Ontologen, Ethiker, ästhetische Theoretiker und vieles mehr, jedoch alles ohne das geistige Band einer ordnenden, übergeordneten Systemphilosophie, und mit der Ausdifferenzierung der Naturwissenschaften und insbesondere der Soziologie als eigenständige Gattung, die auf Philosophie nur noch am Rande angewiesen sind, vollzog sich der Bruch vollständig. Keiner mochte mehr so recht die Magd der Philosophie sein, und kaum einer wagte noch Philosophie als System zu konstruieren.

Insbesondere dem bei Hegel thematisierten Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem mußte Adorno kritisch zu Leibe rücken (er tut dies insbesondere in seiner „Negativen Dialektik“), um eine Rettung des Besonderen bzw. des Nichtidentischen, also den Teilen, die nicht in der bloßen dialektischen Vermittlungsbewegung aufgehen, vorzunehmen. Wesentlicher Kritikpunkt dabei ist, daß innerhalb dieser dialektischen Bewegung bei Hegel eine Subsumption stattfindet, die bereits Ausdruck verdinglichten Denkens ist. (S. 500) Habermas schreibt hier, und dieser von ihm aufgeführte Punkt ist ganz zentral für die weitere Adorno-Kritik und die Auseinandersetzung mit der Philosophie Adornos in den 80er Jahren:

„Die dialektische Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem bleib, nach Hegels eigenen Begriffen, metaphysisch, weil sie dem Nichtidentischen am Besonderen sein Recht nicht läßt. (…) Allein, wie soll sich die Idee der Versöhnung, in deren Licht Adorno die Verfehlungen der idealistischen Dialektik doch nur sichtbar machen kann, explizieren lassen, wenn sich die Negative Dialektik als der einzig mögliche, eben diskursiv nicht begehbare Weg der Rekonstruktion (Hervorhebung von Bersarin) anbietet? An dieser Schwierigkeit, über ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben, hat die Kritische Theorie von Anbeginn laboriert; seitdem Horkheimer und Adorno Anfang der 40er Jahre die Wendung zur Kritik der instrumentellen Vernunft vollzogen haben, macht sie sich drastisch bemerkbar.“ (S. 500)

Die Arbeiten von Albrecht Wellmer, Herbert Schnädelbach, Martin Seel, Anke Thyen und teils auch Rüdiger Bubner sowie Karl Heinz Bohrer (diese beiden im Hinblick auf das Ästhetische bei Adorno) und in den 70er Jahren bereits Peter Bürger, um nur einige wenige, ganz unterschiedliche Autoren zu nennen, beschäftigten sich damit, diese Rekonstruktionen vorzunehmen sowie Strategien der Diskursivierung aufzuzeigen und Formen einer erweiterten (durchaus diskursiven) Rationalität herauszuarbeiten, die in der „Negativen Dialektik“ steckt. Das große Projekt der 80er Jahre in bezug auf Adorno war es, das Nichtidentische in unterschiedlichsten Konstellationen nun zum Sprechen zu bringen und beredt werden zu lassen, und zudem mit der Ästhetischen Theorie Adornos zu vermitteln bzw. im Sinne eines erweiterten Rationalitätsbegriffs auch der ästhetischen Rationalität einen Platz zu verschaffen. Die großen Debatten der Ästhetik sind auch heute noch ohne die Philosophie Adornos eigentlich gar nicht denkbar. Freilich haben sich einige Bedingungen geändert.

Habermas hat hier mit seiner Adorno-Kritik Entwicklungen und Denken angestoßen. Dies muß man anerkennen, bei allem Vorbehalt, den man ansonsten gegen sein Projekt einer sprachphilosophisch bzw. kommunikationstheoretisch gewendeten kritischen Theorie, die die Aporien vermeiden will, vorbringen mag. 

Im 2. Teil dieses Essays werde ich genauer auf diese Aporien, in die sich nach Habermas die Kritische Theorie Adornos zu verstricken scheint, eingehen und die Lösungen, die Habermas anbietet, aufzeigen. 

* Ich nenne in diesem Essay aus Gründen der Vereinfachung lediglich Adorno und teils auch Horkheimer als Vertreter der Kritischen Theorie. Daß hierzu eine Vielzahl an Personen (etwa W. Benjamin) in dieser Zeit der 30er und 40er Jahre aus dem Umkreis des ehemaligen Institus für Sozialforschung in Frankfurt/M zählte, unterschlage ich hier. Die Geschichte Kritischer Theorie bzw. der Frankfurter Schule ist in dem guten, instruktiven Buch von Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, nachzulesen.

** Etwas simplifiziert, aber doch sehr pointiert kann man, wie Herbert Schnädelbach es tat, sagen, daß die drei großen philosophischen Werke der 20er Jahre des 20. Jahrhunderts, nämlich Wittgensteins „Tractatus logico-philosophicus“ (1921), Georg Lukács‘ „Geschichte und Klassenbewußtsein“ (1923) und Heideggers „Sein und Zeit“ (1927) die drei großen Richtungen der Philosophie in Deutschland vorgaben. Diese Dreiteilung setzte sich, mit der bekannten 12-jährigen Unterbrechung (die sich für Heidegger allerdings nicht so sehr ergab) in den 50er Jahren fort.

 *** Einer der Hegelkongresse der 80er hieß „Kant oder Hegel?“. Allein diese völlig bekloppte Titelfindung ist Ausdruck eines vollständig undialektischen und damit instrumentellen Denkens. Na ja,eine Platte von Marius Müller-Westernhagen hieß damals ja auch „Sekt oder Selters“

Immanuel Kant – Zum 205. Todestag

 Ich habe ihn, ich gebe es zu, vergessen vor lauter Thomas Bernhard: Immanuel Kant, welcher heute seinen 205. Todestag hat. Bernhard zumindest hätte es gefallen, am selben Tag sterben zu dürfen, wie jener große Philosoph der Aufklärung, zumal Bernhard schließlich ein Theaterstück mit dem Titel „Immanuel Kant“ geschrieben hat.

Kein besonderer und extra runder Todestag heute, doch ein besonderer Philosoph, der gerade jetzt in den Zeiten einer allgemeinen Manipulation durch die Medien und in der es kaum noch mediales, kritisches Gegengewicht gibt, wichtig ist und es wert ist, immer wieder und wieder gelesen und studiert zu werden. (Als kleines aufklärerisches Korrektiv sei hier etwa auf die Nachdenken-Seite oder auf „Kritik und Kunst“ verwiesen, um nur einige Seiten zu nennen.)

Also auf die Schnelle (was eigentlich ungerecht gegen ihn ist): ein paar Sätze zu Kant. (Doch ungerechter noch wäre es, gar nichts zu schreiben über diesen Großen aus Königsberg. Ich hätte heute – naturgemäß – auch gerne etwas zu Darwin geschrieben, doch die traumatischen Erfahrungen aus dem Leistungskurs Biologie halten mich davon ab.)

Nicht nur bedeutet Aufklärung, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, wie es Immanuel Kant in seiner Schrift „Was ist Aufklärung“ schrieb, sondern es ist diese Aufklärung eine Lebenshaltung, um – zumindest im Denken, wenn es in der Praxis schon kaum noch möglich ist – standhaft zu bleiben innerhalb einer Welt, in der dauernd manipuliert und getrickst wird, um Menschen für dumm zu verkaufen und sie dahin zu bringen, wohin man sie haben will. Als kleines Nebenher-Mäandern: daß ausgerechnet die FDP, der Antreiber eines radikal neoliberalen Kurses, in der größten Wirtschaftskrise seit 1929 mit 18 % in den Umfragen dasteht, ist wohl eigentlich als ein Hohn anzusehen: um billig zu kalauern: es wählen sich die Kälber ihre Metzger selber, das Bürgertum glaubt, durch diesen Akt vorauseilenden Gehorsams noch einmal davon zu kommen: aber sie täuschen sich. Es kommt eben keiner so einfach davon, nur weil er auf den Gesang der Sirenen hört und sich mit dem Aggressor gemein macht: das, was die Krise eigentlich ausgelöst hat, soll sie wieder austreiben: lächerliche Homöopathie, die dem Publikum um den Bart geschmiert wird. Wie heißt es bei Heiner Müller: Erst wenn sie mit Schlachtermessern durch eure Schlafzimmer geht, werdet ihr die Wahrheit wissen. So wird es leider kommen, und bei dieser nächsten Bundestagswahl 2009 wird der aufklärerische Impuls kaum Wirkung zeigen.

Aber um aus der unnützen Aufregung zurückzukommen: Insofern ist Aufklärung und Entschleierung hier mehr als wichtig, insofern tut Kant mehr als Not, nicht nur im Feld der theoretischen Philosophie die Grenzen der Metaphysik aufgezeigt zu haben, auf daß sie nicht Ansprüche erhebe, die ihr nicht zustehen, sondern auch im praktischen Bereich einer Ethik das Fundament zu sichern, ohne hier auf theologische Prämissen oder – als Gegenposition – auf das größte Glück der größten Zahl, also einen Utilitarismus, zurückgreifen zu müssen. Wie wäre es: wenn man einen Menschen opferte, um dafür 10 oder 100 oder 1000 usw. Menschen retten zu können? (Adorno sind solchen Beispiele ein Greuel, weil sie bereits Ausdruck des verdinglichten Denkens sind. Zu recht.) Nach Kant ist ein solches pragmatischen Verhalten, das sich am bloßen Kosten-Nutzen-Kalkül orientiert, völlig unstatthaft, und es gäbe für die Entscheidung, den einen zu opfern, keinerlei Begründung. Darin eben ist Kant so bedeutsam: daß es nicht um den kurzfristigen Effekt und Erfolg einer Handlung gehen kann, sondern daß etwas Prinzipielles im Vordergrund steht und Handlungen reflektierend leiten muß. Vielleicht läßt sich deshalb nach dem Scheitern des Marxismus, weil das historische Subjekt Proletariat aus der Geschichte sich verabschiedet hat, und jenseits oder diesseits einer Habermasschen Diskursethik mit der Kantischen Philosophie etwas anfangen, um eine Form der Begründung für Handlungen zu finden. Manchmal können ein oder zwei Schritte zurück gut tun, um einen Blick aus einer Ferne auf die vertrauten Dinge zu gewinnen. (Siehe auch da Karl Kraus-Wort)

Was man Kant, etwa von der Position Hegels aus, vorwerfen mag, ist dieses Ziehen von Grenzen, in denen die Vernunft ihren Bereich absteckt, denn nach Hegel heißt es, eine Grenze zu setzten, bedeutet, sie bereits zu überschreiten. Aber nicht nur innerhalb der theoretischen Vernunft, daß diese nämlich ihre eigenen Fähigkeiten nicht ausreizen möge zugunsten einer haltlosen Metaphysik, sondern auch zwischen der praktischen und der theoretischen Vernunft tut sich im Kantischen System eine Kluft und Grenze auf. Die am Ende offene Frage, wie die beiden Aspekte der Vernunft, nämlich der theoretische und der praktische, sich zuletzt vermittels einer „Kritik der Urteilskraft“ noch zusammenbringen lassen und ob überhaupt ein solcher Holismus wünschenswert oder möglich sei, dies gibt immer noch die große Frage der Moderne oder, mit dem leider in Vergessenheit geratenen Lyotard gesprochen, der Postmoderne ab. (In seiner Schrift „Der Widerstreit“ findet diesbezüglich eine hochinteressante Auseinandersetzung mit Kant statt.) Diese Fragen und die Entschleierung der Verhältnisse halten Kant in der kritischen Auseinandersetzung mit der Gegenwart, denn nach ihm ist nur der kritische Weg allein noch offen, immer wieder aktuell.

Wie Ernst Bloch es schrieb: Kant ist das Schwarzbrot der Philosophie, was sagen will, daß seine manchmal etwas trockene Sprache nicht immer die „Lust am Text“ weckt; aber doch ist die Kantische Philosophie ein Grundnahrungsmittel, es geht um den Akt des Denkens, die Leistung der Vernunft, wenngleich sie sich in ihrer Selbstbewegung bei Kant noch nicht selber erkannt hat, dies geschieht erst mit Hegel. Aber wer einmal in diese Welt des klaren Gedankens und der klaren Sprache der Kantischen Philosophie eingedrungen ist, den lassen diese Sätze und dieses Denken so schnell nicht mehr los. Bis zu Hegel ist es dann nur ein kleiner Schritt. Zumindest aber ist die Kantische Philosophie für die heutige Zeit unentbehrlich. Denn die Aufklärung ist ein Projekt, welches noch sehr jung ist und eigentlich gerade erst eröffnet wurde. Momentan sind wir auf einem Weg in die andere Richtung. Vor allem in den Zeiten der Krise, wenn die Peitsche des Herren lauter knallt und die Rufe der gedungenen Antreiber und Aufseher schärfer werden, ist es in der kuscheligen Strohecke des Stalls besonders gemütlich und warm.