Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (4)

Nietzsches Wahrheit (3)

Wie gelangt Nietzsche zu seinem Begriff von Wahrheit, welcher den klassischen Wahrheitstheorien so sehr entgegensteht? Aber nicht nur diese Frage wäre zu stellen, sondern auch, welche Wahrheitspositionen, welche Perspektiven auf Wahrheit es in seinem Text „Ueber Wahrheit und Lüge“ gibt. Wie viele Begriffe von Wahrheit verhandelt er dort, bzw. wie strukturieren sich diese Wahrheiten.

Zunächst gibt es da jenen Blick aus dem Bewußtseinszimmer heraus, der nur wenigen zuteil wird. Eine Sicht, als untrügliche Wahrheit auf den Urgrund des Seins für Ausgewählte, für die, welche nicht bloß träumend auf dem Rücken des Tigers sitzen und ihrem Alltagsgeschäft nachgehen. Nietzsche selbst nennt diesen besonderen Blick samt dem in ihm Erschauten zwar nicht explizit Wahrheit, aber zumindest ist diese Perspektive eine Form von Erkenntnis, die da erlangt wird; und in diesem Sinne handelt es sich bei dieser Erkenntnis natürlich um einen Träger von Wahrheitswerten.

Im Zusammenhang mit Nietzsches Tragödienbuches läßt sich diese Einsicht in das Wüste, in das Grauen als die Dionysische Wahrheit benennen, die letztens zitierte Weisheit des Silen, wobei jedoch festzustellen ist, daß dieses Teilhaben am Dionysischen, der Einblick dorthin, einzig mittels seines Gegenparts, des Apollinischen, erreicht werden kann. Ohne ein gewisses Maß, ohne den Rückzugs- und Reflexionsraum ergäbe sich ein blindes Versinken in eben jener Dionysischen Welt, es wäre keine Weisheit mehr, sondern man fiele vom Rücken des Tigers, ohne noch hinter ihm her zu kommen und je wieder träumend auf seinem Rücken sitzen zu dürfen. Nähe ist hier (und nicht nur hier) einzig durch die Distanz möglich. (1) Die Dionysische Weisheit sowie die Einsicht in dieselbe funktioniert nur, indem das Subjekt sich gerade nicht anverwandelt, durchstreicht und auflöst, sondern jenen eine Schritt vor dem Abgrund stehen bleibt. (Nietzsche entfaltet diese Wechselbezüge von Nähe und Distanz, Apollinischem und Dionysischem, Kunst und Erkenntnis, Tragödie, Musik, Scheincharakter („Schein des Scheins“) in seinem Tragödienbuch ausführlich.)

Sehr gut kann man hinsichtlich der Schau in den verlockenden Abgrund des Seins die Parallele zum Odysseus und der Interpretation, die er in der „Dialektik der Aufklärung“ erfährt, ziehen: Jener Odysseus, der die Sirenen nur deshalb ertragen kann, weil er von seinen Begleitern an den Mast gefesselt wurde, während diese mit den zugestopften Ohren gehalten sind zu rudern.

Weiterhin gibt es natürlich die verschiedenen Aussagen und Ebenen des Textes selbst, die dieser (in Sprache) als wahr ansetzt. Diesen Aspekt, obwohl er eigentlich der interessanteste ist, möchte ich zunächst einmal vertagen, weil er sich zugleich als der schwierigste darstellt. Es ginge hier um Fragen des Stils, die Art der Darstellung, inwieweit hier Philosophie in Literatur terminiert und genauso umgekehrt; ein eminent postmodernes Feld also. Zudem setzt diese Lektüre den zweiten Wahrheitsbegriff samt den daran anknüpfenden Verhaltensweisen eines „Willens zur Wahrheit“voraus.

Zunächst einmal hängt dieser zweite Begriff von Wahrheit, der in diesem Aufsatz zentral ist und ihm den Titel gibt, damit zusammen, daß das Individuum im Anerkennungsverhältnis gegen ein anderes Individuum den Intellekt als Mittel zur Verstellung benutzt. (KSA 1, 877) Die Subjekte sind auf ihren Vorteil bedacht. Vergröbert gesprochen, kann man eigentlich sagen, daß die Individuen bei Nietzsche so konzipiert sind und sich nicht anders verhalten wie Rabenvögel, die Täuschungsmanöver unternehmen, um ihre Beute vor dem Futterkonkurrenten geschickt zu verstecken.

Es muß aber der Hobbessche Naturzustand des „bellum omnium contra omnes“ aus der Welt geschafft werden, damit das Individuum als Individuum überleben kann. Ein beständiger Kampf um Anerkennung führt am Ende zum Gegenteil derselben, nämlich zum Tod, weil sich die Kräfte der Kontrahenten in der beständigen Reibung aufgezehrt haben. Es ist ein Friedensschluß erforderlich. So schraubt Nietzsche die komplexe Hegelsche Anerkennungsdialektik des Selbstbewußtseins naturwüchsig und biologistisch auf ein pragmatisches Verhalten und Verhältnis zurück. Weniger dient das Verhalten der Individuuen zueinander der Ausbildung von Subjektivität (und auch angemessener Objektivität) als vielmehr der Ruhigstellung von Kräften. Die Spannung der Kräfte, die bei Hegel im Sinne einer Bildung dialektisch kanalisiert wird, geht bei Nietzsche in eine ganz andere Richtung. Beiden gemeinsam ist allerdings die Höherentwicklung (und Steigerung), die sich aus solchen Prozessen heraus ergibt.

Die mangelnde Stichhaltigkeit einer solchen Konzeption von Individualität bei Nietzsche, ihre Unterkomplexität lassen wir einmal beiseite stehen. Auch daß Gesellschaft hier nur als eine von Räuberbanden gedacht wird, ist einem zunächst unterkomplexen Theoriekonzept von Gesellschaft geschuldet. Ein Theoretiker des Sozialen war Nietzsche nun geraden nicht, wohl aber ein geübter Genealoge, der Auskunft über die Herkunft unserer Einstellungen und manchen Vorurteils abgeben kann. Angesichts solch dürftiger Theorie-Voraussetzungen, die als Begründung des gleich Ausgeführten herhalten müssen, wäre es eigentlich geraten, die Lektüre abzubrechen, weil der Text Nietzsches eher spekulativer Natur ist, als daß er haltbare Thesen lieferte. Wenn die Voraussetzungen bereits schwammig und ungenau sind, so können daraus eigentlich keine korrekten Ableitungen mehr folgen. Doch mit der Logik ist es so eine Sache.

Denn trotzdem ist es interessant, sich hier einmal auf die Denkbewegungen des Textes einzulassen, weil darin einige interessante Motive angespielt werden. Zudem sollte man diese zwar zusammenhängenden Ausführungen Nietzsches aus seinem Nachlaß, die allerdings eher Gedankenskizzen denn fertige Theorien darstellen, mit einer gewissen Höflichkeit und dem hermeneutischen principle of charity behandeln, um zu sehen, was darin gesagt wird und was man davon im weiteren nutzbar machen kann. Vieles, was in diesem Text angedeutet wird, entfaltet Nietzsche in seinen späteren Werken dann in ganz anderen Konstellationen, so daß rückblickend mit der Lektüre des Wahrheitsaufsatzes manches klarer wird. Insofern sollte man diesen Aufsatz als ein Vorspiel und einen Auftakt lesen.

Wie sieht dieser von Nietzsche genannte „Friedensschluß“ aus und was bringt er mit sich? Für Nietzsche knüpft sich daran so etwas wie ein „rätselhafter Wahrheitstrieb“ (S. 877). Es wird, Nietzsche nimmt hier eine eigenartige Argumentationsbewegung vor, etwas fixiert, was Wahrheit heißen soll. Nicht durch Kontrakte und Souveränitätsabtretungen werden Herrschaftsverhältnisse hergestellt und damit eine bestimmte Ordnung gesichert, sondern ein sprachliches Geschehen tritt unvermittelt in den Vordergrund, um Gesellschaft auszubilden, „… es wird eine gleichmässig gültige und verbindliche Bezeichnung der Dinge erfunden und die Gesetzgebung der Sprache giebt auch die ersten Gesetze der Wahrheit: denn es entsteht hier zum ersten Male der Contrast von Wahrheit und Lüge …“ (S. 877). Gesellschaft richtet sich an einer bestimmten Form des Wahrsprechens aus, wobei diese Wahrheiten eben bequeme, mithin pragmatische Wahrheiten zu sein haben. (S. 878) Der Blick in den Abgrund des Seins gehört nicht dazu und wird (als Wahrheit jener pragmatischen Wahrheit) im Gegenteil verstellt bzw. verdrängt.

Für Nietzsche knüpft sich hieran eine zentrale erkenntnistheoretische bzw. sprachphilosophische Frage, nämlich die, wie es um die Konventionen unserer Sprache steht, inwiefern sich nämlich die Bezeichnungen und die Dinge überhaupt decken können, ob „die Sprache der adäquate Ausdruck aller Realitäten“ sei (S. 878). Was wir hier aus gesellschaftlicher Gewohnheit, als Friedensschluß im Sinne der klassischen Adäquatio-Formel für Wahrheit nehmen, das ist in der Perspektive Nietzsches jedoch eine Illusion. Wir setzten mittels Sprache den Bezug zu einem Außen, das es aber so für uns nicht gibt.

„Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem Nervenreiz aber weiterzuschliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde.“ (S. 878)

Überspitzt kann man fast sagen, daß in diesem Konzept bereits die vorliegenden Objekte und Dinge zum Ding an sich werden. Eine Kluft und Grenze tut sich auf, die nicht überschritten werden kann. In diesem, zunächst physiologischen Konzept („Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“) gibt es kein Außen zur Sprache. Diese wird zudem in ihrer radikalen Abitrarität gesehen: in unserer Bezeichnung der Dinge verfahren wir völlig willkürlich. Es geht in dieser Konzeption von Sprache nicht um Wahrheit, sondern darum, die Relationen in Beziehung zu den Subjekten zu erfassen. (S. 878 f.)

Insofern kann man, die Dinge etwas vorwegnehmend und einen ersten Bogen zum Poststrukturalismus schlagend, sagen, daß es kein Signifikat, sehr wohl aber die unendliche Ordnung und Verschiebung der Signifikanten gibt. Bei Nietzsche zumindest deutet sich diese Perspektive an. Wir wissen nichts von den Dingen, sondern operieren mit Metaphern, die den „ursprünglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen.“ (S. 879) Immerhin jedoch arbeitet Nietzsche an dieser Stelle noch mit dem Dualismus Wesen und (sprachliche) Erscheinung, weshalb der von Nietzsche dekonstruierte klassische Wahrheitsbegriff, so wird man lesen können, immer noch innerhalb einer Logik der Präsenz, der Metaphysik des Teilhabens aufsitzt. Wenngleich diese Teilhaben nur noch, sozusagen ex negativo, dadurch auftritt, daß man am Wesen eben nicht mehr teil hat. Es ist dies der Entzug, die abwesende Präsenz; eine Bezeichnung, die insbesondere für die klassische Moderne von Bedeutung ist. Im Rahmen eines Derridaschen Poststrukturalismus wird dann auch dieser Begriff von Wesen unscharf werden und verschwimmen. Es läßt sich nicht mehr in der klassischen Opposition von anwesend/abwesend sprechen. (2) In seinem Verfahren ist Derrida jedoch klug genug, weder hinter die Einsichten Kants noch hinter die Hegels zurückzufallen, wie es in Nietzsches Text zuweilen der Fall zu sein scheint. Die Bewegung der Dialektik muß radikal und vorbehaltlos zunächst einmal mitgemacht werden, darin ist das Denken Derridas einig mit dem Adornos, wenngleich die Bewegung des Aussetzens, die Hinwendung zum „Nichtidentischen“, zu dem, was nicht aufgeht, das Einmalige, diese eine Mal, bei Derrida, der Schnitt, die Beschneidung (im faktischen Sinne, aber auch die des Wortes, die einzigartige Gabe (3)), dann doch in einem anderen Modus als dem dialektischen funktioniert.

Das einfach gesetzte Wesen, wie es sich bei Nietzsche als Annahme durch den Text zieht, das Wesen, welches im Sinne einer „Wissenschaft der Logik“ bei Nietzsche nicht mehr zur Erscheinung kommen kann , ist in seiner Anlage immer noch das, wenngleich verborgene, Gravitationszentrum des Textes. Als negative Konstante wandert es mit und kann weder ausgeschieden, noch wie bei Hegel in einer dialektischen Bewegung eingeholt werden, es gerät in eine Bewegung der Verschiebung: „… so nimmt sich das räthselhafte X des Dinges an sich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich als Laut aus. Logisch geht es also jedenfalls nicht bei der Entstehung der Sprache zu, und das ganze Material worin und womit später der Mensch der Wahrheit, der Forscher, der Philosoph arbeitet und baut, stammt, wenn nicht aus Wolkenkukuksheim, so doch jedenfalls nicht aus dem Wesen der Dinge.“ (S. 879)

Nächste Woche, mit einer nicht ganz so langen Pause wie letztes Mal, geht es dann in der Nietzsche-Lektüre weiter.

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(1) Nietzsche wird diese Wendung, dieses Spiel von Nähe und Ferne an verschiedenen Stellen, unter anderem in der „Fröhlichen Wissenschaft“ wieder aufgreifen: Actio in distans, auch im Hinblick auf die Frau, zu der man bekanntlich mit der Peitsche gehen soll, so lehrt es das alte Weib im „Zarathustra“. Ein Bereich von Zauberei und Schleierwesen. Nah, sehr nah sind wir hier schon der Derrida-Lektüre, seines Aufsatzes zu Nietzsche „Sporen. Die Stile Nietzsches“.

(2) Man kann in diesem Zusammenhang bereits auf Derrida und Lacan hinweisen, und man denke an Freud und jenes Fort-da-Spiel des Kindes in „Jenseits des Lustprinzips“ (Freud, Studienausgabe Bd. III, S. 225), jenes Spiel von Verschwinden und Wiederkommen mit der Holzspule, aber auch an Heideggers Konzeption von Wahrheit als Anwesenheit und Lichtung sei erinnert. Es fließt hier, zunächst in vager Andeutung, bereits einiges zum Poststrukturalismus zusammen. Derrida und Lacan haben es dann ja auch unternommen, Heidegger und Freud zusammenzulesen.

(3) Siehe hierzu etwa Derridas Lektüre von Celan oder „Falschgeld“ sowie „Dissemination“ als paradigmatische Werke. Die Reihe läßt sich hier weit fortsetzen, und wir werden dorthin noch kommen.

Geleistete Kunst und geschuldete Arbeit

Misreading Nietzsche (3)

Dieses Zitat Nietzsches aus seinem Text „Der griechische Staat“ sei kurz vorgestellt:

„Die Bildung, die vornehmlich wahrhaftes Kunstbedürniß ist, ruht auf einem erschrecklichen Grunde: dieser aber giebt sich in der dämmernden Empfindung der Scham zu erkennen. Damit es einem breiten, tiefen und ergiebigen Erdboden für eine Kunstentwicklung gebe, muß die ungeheure Mehrzahl im Dienste einer Minderzahl, über das Maß ihrer individuellen Bedürftigkeit hinaus, der Lebensnoth sklavisch unterworfen sein. Auf ihre Unkosten, durch ihre Mehrarbeit soll jene bevorzugte Klasse dem Existenzkampf entrückt werden, um nun eine neue Welt des Bedürfnisses zu erzeugen und zu befriedigen.

Demgemäß müssen wir uns dazu verstehen, als grausam klingende Wahrheit hinzustellen, daß zum Wesen einer Kultur das Sklaventum gehöre: eine Wahrheit freilich, die über den absoluten Wert des Daseins keinen Zweifel übrig läßt. Sie ist der Geier, der dem prometheischen Förderer der Kultur an der Leber nagt. Das Elend der mühsam lebenden Menschen muß noch gesteigert werden, um einer geringen Anzahl olympischer Menschen die Produktion der Kunstwelt zu ermöglichen. Hier liegt der Quell jenes Ingrimms, den die Kommunisten und Socialisten und auch ihre blasseren Abkömmlinge, die weiße Race der ‚Liberalen‘, jeder Zeit gegen die Künste, aber auch gegen das klassische Altertum genährt haben.“ (KSA 1, S. 767 f.)

Dieser Sachverhalt ist als „erschrecklicher Grund“ (diesen zumindest sieht Nietzsche, insofern ist er reflektiert genug, die Brutalität einer solchen Konzeption zu durchschauen) eben die unaufhebbare Tragödie, derer sich die griechische Gesellschaft zwar voll bewußt war, ohne dieses Faktum aber aufheben zu können und zu wollen. Nietzsche ontologisiert hier das geschichtlich Gewordene, das schlechte Gesellschaftliche als Unaufhebbares und Movens von Kultur. Zugleich wäre jedoch zu fragen, inwieweit hier nicht ein Grundmotiv sowie eine basale (arbeitsteilige) Funktionsweise bürgerlicher Gesellschaft von Nietzsche einfach nur in die Antike projiziert wird. Insofern stellt auch Nietzsches Lesart der Griechen lediglich einen weiteren, sozusagen diesmal mit negativen Vorzeichen versehenen Versuch des Denkens dar, die Griechen von der eigenen Zeit aus, im Sinne des „Eigenen“  zu interpretieren und festzuschreiben. Mit positiven Vorzeichen geschah dies ja von Winckelmann über Schiller und Hölderlin, wo das Griechische als das humanistische Idealbild im Raume stand, bis hin zu Heidegger, hier jedoch in einer noch etwas anderen Lektüre, die zugleich diese klassizistische Winckelmannsche Sicht auf die Griechen problematisierte und in Frage stellte. Andererseits: Schon bei Goethe, folgt man der Adorno-Deutung in seinem Iphigenie-Aufsatz, stellt sich ein gebrochenes Bild ein: Humanität geht nicht etwa von den listigen Griechen aus, sondern sie liegt am Ende in der Handlung Thoas, Iphigenie ohne Bedingung freizulassen, was Adorno unter dem Begriff des Taktes faßt. „Er (Thoas) darf, eine Sprachfigur Goethes anzuwenden, an der höchsten Humanität nicht teilhaben, verurteilt, deren Objekt zu bleiben, während er als ihr Subjekt handelte. Das Unzulängliche der Beschwichtigung, die Versöhung nur erschleicht, manifestiert sich ästhetisch.“ (Das heißt immanent im Stück selbst, Anm. Bersarin.). (Adorno, Noten zur Literatur, S. 509)

Nein, es soll vermittels dieses einleitenden Nietzsche-Zitats keineswegs Nietzsches Philosophie im ganzen schlechtgeredet werden. Aber es muß zumindest der (politische und gesellschaftliche) Boden einer solchen Philosophie genannt werden und im Bewußtsein bleiben. Bei aller Genialität der Gedanken Nietzsches und bei aller (oft jugendlich-pubertären) Verzückung, die sich bei der Lektüre Nietzsches bei manchem einstellen mag, bei aller (unkritischen) Affirmation, die in der Rezeption oft zu beobachten ist, sind diese Töne in seinen Texten, die ich ja bereits im zweiten Misreading-Text beschrieb, immer wieder einmal in das Gedächtnis des Enthusiasten zu rufen, um hier die Bruchstellen dieser Philosophie zu sehen.

Die politischen Konsequenzen solcher Texte Nietzsches sind nicht gering anzusetzen. Und nicht erst seit kurzer Zeit erschallt in den Feuilletons dieser neuerdings erhobene vornehme Ton immer lauter, auf den „Kritik und Kunst“ immer wieder aufmerksam macht und ihn entlarvt.

Natürlich, wir kommen in Laufe der Nietzsche-Lektüren auch zu einem nicht ganz so schlimmen, ja sogar hoch interessanten Nietzsche. Aber als Vorspiel muß solches zunächst einmal genannt werden, um die Ambivalenz dieses Denkens herauszustellen. Und darin besteht ja auch der Verdienst des Taureck-Buches „Nietzsche und der Faschismus“, daß er, ohne pauschal zu verdammen, doch sehr gute Linien der Differenzierung und Abgrenzung gezogen hat.

Doch die Differenz, diese Kluft, die sich in dem Text Nietzsches zeigt und eben auch der Ausdruck der bürgerlichen, kapitalistischen Gesellschaft ist, wird so einfach nicht aus der Welt zu schaffen sein. Man darf den Antagonismus nicht ontologisieren, doch auch die Aufhebung desselben geht nicht so einfach vonstatten, wie man es sich vielleicht wünschen möchte; ihn utopistisch fortlügen mittels überspannter Begrifflichkeiten von Kreativität, die ein jeder (potentiell) in sich trägt, um Zustände bzw. Antagonismen zu überwinden, sollte man schon gar nicht. Wie gesagt: im Proletarier, der heute allerdings keiner mehr sein will, und auch im Angestellten steckt nicht das bessere Bewußtsein, schon gar nicht das vom Ästhetischen. Denn es ist, gegen die Beuyssche Utopie gesprochen, nicht jeder Mensch ein Künstler. Solche Position bedeutet zwar eine Entgrenzung, aber damit zugleich auch die Entleerung des Begriffes von Kunst.

Auf diese Dinge bzw. die Verfehltheit solcher Argumentationsfiguren hat im Zusammenhang mit der Literarisierung der Philosophie Arthur C. Danto in seiner Kritik an der Dekonstruktion, aber auch nach der Frage, was ein Kunstwerk eigentlich zu einem Kunstwerk macht, ganz gut hingewiesen. (Siehe hierzu: „Die Verklärung des Gewöhnlichen“, aber auch der Aufsatzband „Die philosophische Entmündigung der Kunst“.) Wenn alles Kunst ist, ist eben zugleich nichts mehr Kunst, weil die Perspektive der Differenz fehlt. (Wie weit Danto die Dekonstruktion, zumindest die der Derridaschen Prägung, hier richtig im Blick hatte, steht auf einem anderen Blatt.)

Auch wäre darüber nachzudenken, inwieweit eigentlich eine Wendung wie „Sein Leben zum Kunstwerk machen“ überhaupt noch mit rein ästhetischen Kategorien kompatibel ist. Sieht man einmal von (ästhetischen) Ausnahmeerscheinungen wie dem gerade verstorbenen Dash Snow (als einem Überbleibsel von Pop-Art) ab, bei dem Leben und Kunst auf eine eigenwillige und traurige Weise konvergierten, so ist diese „Ästhetik der Existenz“ zunächst einmal in einem sehr allgemeinen Sinne von Aisthesis (auch als wahrnehmbare Stilisierung, etwa um Zeichen und damit Abgrenzungen sowie soziale Distinktionen zu setzten) zu verstehen. Aber ich schweife hier vom politischen Nietzsche ab; wenngleich diese Dinge durchaus einiges mit seiner Philosophie zu schaffen haben.

Es ist also dieser von Nietzsche zunächst einmal ganz affirmativ festgestellte Sachverhalt der arbeitsteiligen Gesellschaft so festzuhalten als das, was es ist. Insofern gehörte Nietzsche, wie Adorno und Horkheimer in der „Dialektik der Aufklärung“ zu recht schrieben, zu den schwarzen Schriftstellern des Bürgertums, der diesem einen Spiegel vorhielt, indem er das, was er vorfand, sozusagen übersteigernd und überspannt ins antike Griechenland projizierte und dort wiederzufinden glaubte. Für den privilegierten Individualisten Nietzsche war es in dieser Phase seines Denkens eine Notwendigkeit, daß es welche gab, die dazu da waren, die Bordrunden zu bezahlen, wie es mein Blog-Kollege Hartmut so schön formuliert.

Schließen wir also mit einem Zitat und lassen hier Rüdiger Safranksi sprechen:

„Es ist in diesem Zusammenhang vielleicht nicht überflüssig darauf hinzuweisen, daß Nietzsche seine tragische Weltanschauung auch tagespolitisch bekundete: Er ist gegen eine Arbeitszeitverkürzung – in Basel von 12 auf 11 Stunden pro Tag; er ist für Kinderarbeit, in Basel waren ab 12 Jahren 10–11 Stunden am Tag erlaubt; er ist gegen Bildungsvereine für Arbeiter. Allerdings soll man, so meinte er, die Grausamkeiten nicht zu weit treiben: dem Arbeiter muß es immerhin erträglich gehen ‚damit er und seine Nachkommen gut auch für unsere Nachkommen arbeiten‘ (2, 682; WS)“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, S. 148)

Misreading Nietzsche (Teil 2)

Von einem nicht erst neuerdings erhobenen
anschwellenden elitären Ton in den Diskursen

Rüdiger Safranski hat in seinem Buch über Nietzsche einen (zentralen) Aspekt seines philosophischen Ansatzes vollkommen klar und ohne es schön- oder kleinzureden herausgehoben: nämlichen den des Antidemokraten Nietzsche und des Befürworters einer Sklavenhaltergesellschaft nach antikem Vorbild. Nun, gewiß: Nietzsche hatte dafür seine Gründe, und seine Konzeption von Kultur konnte kaum eine andere Auffassung zulassen. Auch muß man ein Denken immer aus seiner Zeit heraus begreifen: So ist es müßig, Aristoteles oder Platon vorzuwerfen, daß sie die Sklaverei als legitime Gesellschaftsform betrachteten, denn sie kannten weder die Bill of Rights noch das Grundgesetz. Zudem sollten wir uns schon deshalb vor intellektuellem Hochmut hüten, weil auch wir dereinst von unseren Nachfahren nach Aspekten beurteilt werden könnten, die uns heute kaum oder gar nicht geläufig sind. Da käme dann keine große Freude bei uns auf, wenn wir dieses Urteil miterleben dürften.

Fassen wir aber kurz die Darstellung Safranskis zusammen, um zu sehen worum es Nietzsche eigentlich geht: Gesellschaftspolitische Folie für Nietzsche ist der Deutsch-Französische Krieg und die sich daran anschließenden Mai-Unruhen der Pariser Commune von 1871. Zeitungen berichteten vom Brand des Louvre, was sich aber als stark übertrieben herausstellte. Diese (vermeintliche) Zerstörung von Kultur war für Nietzsche, so Safranski, ein Fanal für die kommenden sozialen Kämpfe. Intuitiv hellsichtig wie Nietzsche so oft war, deutete er den Brand von Paris „als Wetterleuchten der künftigen großen Krisen“ (Safranski S. 65). Darin sollte Nietzsche gar nicht einmal so daneben liegen. Jedoch hatte er mit seiner Philosophie auf die großen, kommenden „sozialen Fragen“ kaum eine passende und angemessene Antwort zu bieten, wenngleich er in seiner genealogisch-ideologiekritischen Analyse der Kultur nicht ganz falsch liegt: ortet Nietzsche doch Begriffe wie „Würde der Arbeit“und „Würde des Menschen“ als soziale Konstrukte, die eine bestimmte soziale Funktion erfüllen. Diese Begriffe erzeugen einen gesellschaftlichen Schein. Damit liegt Nietzsche richtig.

Die Ableitungen und Bewertungen, die Nietzsche daraus vornimmt, sind jedoch mehr als fragwürdig. Denn so wird nach Nietzsche vermittels dieser Begriffe eine durch nichts gerechtfertigte Gleichmacherei betrieben und der kulturell Höherstehenden, der Erlesene bzw. der Kulturschaffenden auf die Stufe der Vielen herabgezogen; er wird dadurch seiner Einzigartigkeit beraubt. Die soziale Distinktion, welche in der sklavenhaltenden Antike unhinterfragt und absolut notwendig war, um die großen Kulturleistungen hervorzubringen, funktioniert nicht mehr. Kultur wird nun zur Massenware. In Adornos Kulturkritik der „Dialektik der Aufklärung“ steckt insofern auch ein gutes Stück Nietzsche, allerdings mit vollständig anderen Ableitungen als dort. Mit Nietzsche jedoch teilt er die Ablehnung jener Massenkultur, die Adorno als Produkt der Kulturindustrie benennt.

Es erzeugen diese einmal in den gesellschaftlichen Diskurs gebrachten Begriffe „Würde der Arbeit“ und „Würde des Menschen“ ein Bewußtsein für das schreiende Unrecht, da die gesellschaftlichen Gegensätze nun in den Blick treten, und sie implizieren Forderungen nach Gerechtigkeit. Die peinvolle Situation des Arbeiters wird mit dem Glanz der höheren Kultur verglichen, die Kulturleistungen einer Gesellschaft werden nun vor der Folie der Bedingungen, unter denen sie möglich sind, gesehen und kontrastiert. Und so stellt sich damit die gute alte Brecht-Frage: „Wer baute das siebentorige Theben?“ in den „Fragen eines lesenden Arbeiters“:

„Wer baute das siebentorige Theben?
In den Büchern stehen die Namen von Königen.
Haben die Könige die Felsbrocken herbeigeschleppt?
Und das mehrmals zerstörte Babylon -

Wer baute es so viele Male auf? In welchen Häusern
Des goldstrahlenden Lima wohnten die Bauleute?

Wohin gingen an dem Abend, wo die Chinesische Mauer fertig war
die Maurer? Das große Rom

Ist voll von Triumphbögen. Wer errichtete sie? Über wen
triumphierten die Cäsaren? Hatte das vielbesungene Byzanz
nur Paläste für seine Bewohner? Selbst in dem sagenhaften Atlantis
brüllten in der Nacht, wo das Meer es verschlang
die Ersaufenden nach ihren Sklaven.

Der junge Alexander eroberte Indien.
Er allein?
Cäsar schlug die Gallier.
Hatte er nicht wenigstens einen Koch, bei sich?
Philipp von Spanien weinte, als seine Flotte
Untergegangen war. Weinte sonst niemand?
Friedrich der Zweite siegte im Siebenjährigen Krieg. Wer
Siegte außer ihm?
Jede Seite ein Sieg.
Wer kochte den Siegesschmaus?
Alle zehn Jahre ein großer Mann.
Wer bezahlte die Spesen?

So viele Berichte.
So viele Fragen.“

Lakonisch, lyrisch, und einige Fragen, die auch heute und immer noch und immer wieder gestellt werden sollten, da einige geneigt sind, diese Dinge ein wenig zu vergessen oder genüßlich zu verdrängen. Mein Blog-Kollege Hartmut setzte sich auf „Kritik und Kunst“ mit diesem einseitig gelesenen Nietzsche intensiv auseinander. Die Dinge sind dort bestens nachzulesen.

Wie nun begründet Nietzsche diese Ungleichheit? Safranski nimmt seinen Ausgang von Nietzsches Tragödienbuch („Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“) und dem daraus vielzitierten Satz, daß nämlich das Dasein und die Welt nur als ästhetisches Phänomen ewig gerechtfertigt sind. Lassen wir einmal die Ableitung dieses Satzes und die Hintergründe, insbesondere die in dieser Periode bei Nietzsche noch tief wirkende Schopenhauersche Willens- und Kunstmetaphysik beiseite, und wenden uns dem von Safranski konstatierten impliziten politischen Sinn dieser Formel zu. Im Tragödienbuch ist dieser politische Sinn, so Safranski, bereits gemildert, erst in den nachgelassenen Fragmenten, wo sich Nietzsche mit den sozialen Massenbewegungen und seiner Furcht vor der Pariser Commune auseinander setzt, tritt das Politische dieses Satzes klar hervor. So schreibt Safranski:

„In seinen Aufzeichnungen nämlich spitzt Nietzsche das Problem des Zusammenhangs von Kultur und sozialer Gerechtigkeit auf die These zu, daß man bezüglich der Kultur entscheiden muß, ob das Wohlergehen der größtmöglichen Zahl oder das Gelingen des Lebens in einzelnen Fällen der Sinn der Kultur ist. Wer das Wohlergehen der größtmöglichen Zahl im Auge hat, denkt moralisch; wer die Aufgipfelung in gelungenen Gestalten, die Verzückungsspitze, zum Sinn von Kultur erklärt, denkt ästhetisch. Nietzsche entscheidet sich für die ästhetische Denkweise.“ (Safranski, S. 66)

Mit dem „Wohlergehen der größtmöglichen Zahl“ ist hier vor allem eine Kritik des Utilitarismus in seinen verschiedenen Ausprägungen gemeint; durch sein ganzes Werk hindurch wird Nietzsche den Utilitarismus – teils mit guten Grund – verschiedentlich kritisieren, handelt es sich bei dieser Form der Moralphilosophie doch um die Philosophie der Masse. Für Nietzsche jedoch ist es der Wert des Einzelnen, der zählt, insbesondere der schöpferische Mensch, Safranski schreibt:

„Sie bringen auf der Basis der ausgebeuteten Arbeit die großen Kulturleistungen hervor, in der Kunst, der Philosophie, in den Wissenschaften; und beisweilen machen sie sich selbst zu einem Kunstwerk, das es wert ist angeschaut zu werden. Diese Heroen des Schöpferischen sind gerechtfertigt nicht durch ihre soziale Nützlichkeit, sondern durch ihr besseres Sein. Sie verbessern nicht die Menschheit, sondern verkörpern ihre besseren Möglichkeiten und bringen sie zur Anschauung.“ (Safranski, S. 66 f.)

So gibt es bei Nietzsche ein klar akzentuiertes Oben sowie ein Unten. Und die jeweils Herrschenden sind durchaus geneigt, diesen Zustand auf Dauer zu stellen oder dieses Fundament immer wieder aufs neue festzuzementieren, oft im Deckmantel der Philosophie daherkommend. Hingewiesen sei in diesem Zusammenhang etwa auf das neue Buch von Norbert Bolz: Diskurs über die Ungleichheit. Ein Anti-Rousseau, erschienen im Wilhelm Fink Verlag)

Ja, verlockend ist diese Perspektive der ästhetischen Verzückungsspitze durchaus: Sein Leben als Kunstwerk zu gestalten, die Produktion von Kunst über alles zu stellen, für die Kunst zu leben und nichts als die Kunst, oder wie es in Bayreuth steht: Hier gilt‘s der Kunst. Diese ästhetische Selbstbezüglichkeit und Selbstgenügsamkeit ist auch heute noch allenthalben anzutreffen; sie geriert sich szenig und bewegt sich im Rahmen einer falsch verstandenen von Nietzsche inspirierten Postmoderne. Nur: Wer diese Perspektive einnehmen möchte, der muß sich zugleich fragen lassen, zu welchem Preis er dies tut. Und man sollte zudem diesen schillernd-ambivalenten Aspekt des Ästhetischen im Denken Nietzsches nicht eskamotieren oder ihn schönreden. Auch ist es zu empfehlen, bei dem immer wieder einmal neu aufgewärmten und von Nietzsche inspirierten Elitediskurs, wenn nämlich die Bessergestellten anfangen zu schwadronieren, das Radar anzustellen: Oder wie es der Blog-Kollege Hartmut so schön schreibt: Irgendjemand wird am Ende diese Bordlage bezahlen müssen.

Mag Nietzsche in der Analyse teilweise durchaus richtig liegen und ein Vorläufer des Adornoschen und Foucaultschen ideologiekritischen bzw. genealogischen Verfahrens sein, um Gesellschaft kritisch in den Blick zu bekommen und die Dinge nicht ungefragt zu übernehmen, so sind die Bewertungen, die Nietzsche vornimmt, nicht akzeptabel. Safranskis Verdienst ist es, diesen mehr als fragwürdigen, eigentlich üblen Aspekt der Philosophie Nietzsches gleich zu Beginn des Buches herausgestellt zu haben. Man sollte diesen unangenehmen Ton seiner Philosophie, der ins 20. Jahrhundert vielfältig nachwirkte, insbesondere der frühe Thomas Mann war mehr als anfällig für diesen Sound, bei der Lektüre nie ganz aus dem Auge verlieren. Man sollte aber zugleich versuchen, diesem ambivalenten, schillernden Denken Nietzsches, insbesondere den ästhetisierenden Positionen, eine, wenn man es so sagen möchte, dialektische Wendung zu geben. Nietzsche zu dekonstruieren, ist ein lohnendes Projekt.

Rüdiger Safranski, Nietzsche. Biographie seines Denkens, Hanser Verlag

Misreading Nietzsche (Teil 1)

Einige unsystematische, einleitende Vorbemerkungen
zum Werk Friedrich Nietzsches
(„Dem Feind einen Tritt in die Rippen“
Element of Crime)

Zunächst einmal möchte ich mich bei meinem Blog-Kollegen Hartmut bedanken und auf seinen sehr interessanten, guten Essay zu Nietzsche verweisen. Er beschleunigte durch seinen Text ein wenig meinen Entschluß, nun doch einen längeren, mehrteiligen Essay hinsichtlich verschiedener Aspekte bei Nietzsche zu schreiben, insbesondere dient dieser Essay als Auftakt zu seinem 110. Todestag im nächsten Jahr (25. August 1900), der gewiß in den Feuilletons und hoffentlich auch in der Philosophie groß und kritisch begangen wird.

Anlaß genug also, über einen der wichtigsten Philosophen (vielleicht sogar den wichtigsten Philosophen) der neueren Moderne im Übergang  vom 19. zum 20. Jhd., der den Auftakt setzte und ihr Ende bereits in den Blick nahm, bis hin zu ihrer (vermeintlichen) Überwindung, Verwindung, Überbietung, wie man es auch nennen mag, in der sogenannten Postmoderne oder Transmoderne, einige Gedanken zu verlieren und hierzu ein paar unsystematische Essays zu verfassen, die in verschiedene Richtungen gehen werden. Sicherlich ist einiges dabei, was die französische Philosophie des letzten Jahrhunderts streift. Gewiß erfolgt eine Lektüre von Derridas bedeutendem Aufsatz/Vortrag zu den Stilen Nietzsches und der Frage der Frau, den er 1972 auf dem großen Nietzsche-Kolloqium in Cerisy-la-Salle gehalten hat („Sporen. Die Stile Nietzsches“). Zu dem insgesamt sehr bedeutenden Band „Nietzsche aus Frankreich“, wo dieser Aufsatz abgedruckt ist, (ehemals erschienen bei Ullstein, im Philo Verlag neu und erweitert aufgelegt) sei auf die Rezension bei „Literaturkritik.de“ verwiesen. Um auch einen Bogen zur Literatur zu schlagen, wird exemplarisch natürlich Thomas Mann mit an Bord sein. Ich will das aber nicht zu sehr ausdehnen und Dinge versprechen, die ich nachher nicht halten kann. Wir werden insofern sehen, wohin die Reise geht. Auf alle Fälle aber wird es eine Lektüre zu Heideggers Nietzsche-Interpretation und zu Adornos/Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ geben.

Zu Lebzeiten war Nietzsche der Erfolg nicht oder zumindest kaum vergönnt; Nietzsches große Wirkung setzte erst unmittelbar nach seinem Tode ein, die Lebensphilosophie des gerade angebrochenen 20. Jahrhunderts, das, von den Auseinandersetzungen an den Peripherien der Imperien abgesehen, noch friedlich dämmerte, und die Jugendbewegung als antibürgerlicher Reflex von Bürgersöhnchen waren Motoren einer immer mehr sich in die Höhe und dann in die Breite treibenden Nietzsche-Euphorie, die sich zunächst als Kraftmeierei kundtat und dann teils groteske Züge annahm – Passagen aus Musils „Mann ohne Eigenschaften“ persiflieren diesen Gestus der Jünger auf gelungene Weise. Wie es mit Subkulturen und ihren Inhalten auf die immergleiche Weise und bis heute hin so geht, sinken sie nach einem kurzen (avantgardistischen) Höhenflug hinab in die allgemeinen Niederungen, und so setzte sich die Euphorie im Namen Nietzsches dann bis hinein in die bürgerlichen Kreise fort; Nietzsche wurde, darin seinem Schicksalsgenossen Hölderlin gleich, zur Tornisterliteratur, etwas Schiller noch im Beipack, und so zog es sich im blauen Rock gut ins Feld. In den zwanziger Jahren dann war Nietzsche einer der Gewährsmänner jener „Konservativen Revolution“. (Vgl. zur Konservativen Revolution auch ganz allgemein die Studie von Stefan Breuer „Anatomie der Konservativen Revolution“ und aus der rechtsextremen Ecke heraus Armin Mohler „Die Konservative Revolution“.) Diese Euphorie und das Herausreißen von Bruchstücken aus dem Steinbruch Nietzsche nahm am Ende verhängnisvolle Züge an, und führte zu entsetzlichen Lektüren. Hier sei unbedingt auf das hervorragende Buch von Bernhard Taureck „Nietzsche und der Faschismus“ verwiesen.

Der Titel dieser Essayreihe als „Misreading“ möchte diesbezüglich auch ein Licht auf all die Fehllektüren werfen, die mit dem Namen Nietzsche einhergehen und die in seinem Namen begangen wurden. Wenngleich, dies muß vorab bereits gesagt werden, der Text Nietzsches aufgrund seines unsystematischen, teils aphoristischen Umfanges geradezu einlädt, einer Form von Fehllektüre zu verfallen und Fehllektüren zu produzieren. Insofern wird es in diesen Essays natürlich – implizit – auch um die Kunst der Interpretation gehen.

Die Lektüren Nietzsches setzen sich fort bis in die Gegenwart, wenn er gleichsam als „Hausphilosoph“ der Postmoderne gefeiert wird. Als Gründungsdokument mag hier der frühe Text „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“ genannt werden, in dem eine Vielzahl der Motive postmodernen Philosophierens angespielt werden. Dies reicht von der reinen Textualität, zu der es kein Außen mehr gibt (Il n‘y pas dehors du texte, so bei Derrida, etwas eliptisch angeprochen) bis hin zur Wahrheit (und zum Subjekt) als Diskurseffekt. [Die Metapher des Tigers, auf dessen Rücken wir sitzen, taucht sowohl bei Nietzsche als auch in Anspielung auf den Text Nietzsches bei Foucault in „Die Ordnung der Dinge“ auf, um jenes Moment des Träumerisch-flüchtigen und des Illusionären anzuzeigen, dessen wir uns aber kaum bewußt sind. Wir stehen in der Moderne des 20. Jahrhunderts, die sich vor Nietzsche auftat, nicht mehr auf den Schultern von Riesen, die unseren Blick erst möglich machen, sondern das Motiv des Ephemeren und der (möglichen) Dekonstruierbarkeit jeglichen Wissens hat nun mit dieser Metapher des Tigers Einzug gehalten. War es einst das Band der Tradition, eben die Schulter des Riesen, von woher der (neue, erweiterte) Blick und die Kraft genommen wurden, so hat die Moderne des 20. Jahrhunderts vielfach nur Bruchstücke und Fragmente sowie viel Ungesichertes anzubieten, was allerdings bereit bei Kant im Ansatz anklang, bleib doch für den „Weisen aus Königsberg“, wie Nietzsche ihn halb anerkennend, halb spöttisch nannte, allein der kritische Weg noch offen.]

Wahrheit wird bei Nietzsche nicht mehr als zu Erreichendes und Mögliches präsentiert bzw. korrespondenztheoretisch im Sinne der Adäquatio-Formel (Veritas est adaequatio rei et intellectus, Wahrheit als Übereinstimmung von Sache/Ding und Wissen/Geist) begriffen, sondern vielmehr als Effekt der Sprache, als bewegliches Heer von Metaphern, genauer noch als Verschiebung und Übertragung (die Kategorien der Psychoanalyse sind nicht mehr sehr weit entfernt). So heißt es in jenem oben genannten Text Nietzsches:

„Was also ist Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen.“ (Nietzsche, KSA 1, S. 880 f.; Kritische Studienausgabe, im Folgenden abgekürzt KSA)

Wahrheit ist etwas, das bezogen wird auf den Menschen, metaphysischer Hintersinn oder korrespondenztheoretische Überlegungen zur Wahrheit scheiden nunmehr aus. Zum Wesen der Dinge ist der Weg verbaut, (was allerdings bereits Kant wußte, die „Kritik der reinen Vernunft“ ist ja das Unterfangen, die Grenzbereiche zu bestimmen und aufzuzeigen, was geht und was nicht geht). Nur hat, so Nietzsche, der Mensch dieses Wissen verdrängt und vergessen. Es taucht dann bezüglich dieser Vorgänge einige Zeilen weiter der Begriff der „Unbewußtheit“ (S. 881) auf. Wie gesagt: Der Weg zur Psychoanalyse und zu ihrer Arbeit der Aufklärung ist hier nicht mehr weit. Es ist alles bereits angelegt und vorbereitet in Nietzsches Texten. Nietzsche: ein großer Fundus, aus dem sich mancher bediente. Doch zugleich ist der Text Nietzsches, contre coeur, ein Stück Aufklärung: nämlich im Hinblick auf diese uns im verborgenen bleibenden Mechanismen.

Hinzuzunehmen als „postmoderner Gründungstext“ ist vielleicht noch jene sehr viel später erschienene Passage aus der „Götzendämmerung“, diese mag zumindest als verkürzte metaphorische Geschichtserzählung den Gehalt postmodernen Denkens illustrieren (und in gewissem Sinne auch ihre Art veranschaulichen, Dinge zu flüchtig und ohne Intensitäten wahrzunehmen): nämlich der Textteil „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrtums“. (KSA 6, S. 80)

In Anspruch nehmen läßt sich der Steinbruch Nietzsche also von vielen, dies reicht vom Jungkonservativen bis hin zum Neomarxisten und Poststrukturalisten. Darin mag der Reiz und die Verlockung des Textes liegen.

Man muß sich bei der Nietzsche-Lektüre zugleich aber selbst befragen, was eigentlich genau da steht. Denn die Texte sind teils heikel, und über diese heiklen Stellen sollte man nicht hinweglesen oder sie unreflektiert rationalisieren. Schlecht nur taugt Nietzsche zum Hausgott und Hausphilosoph. Glücklicherweise bin ich spät erst zu Nietzsche gestoßen. In den Interpretationsübungen des Philosophiekurses am Gymnasium blieb er mir fremd mit seiner Herrenmoral und seinem mit dem Hammer philosophierenden Denken. Die Lektüre Hegel/Marx/Sartre/ lag näher, und für die nachredenden Jünger blieb nur pubertätsmarxistische Verachtung übrig. Im Grunde schon damals, wie auch heute noch: Nietzsches Text als Selbstermächtigung zu rotzigem Verhalten ohne Reflexion. Pubertierenden und Achtzehnjährigen sollte man Nietzsche nur mit Vorsicht in die Hand geben. Da ist es wie mit den Drogen: ein wenig zum Probieren schadet nicht, zu viel ist ungesund. Das Aristotelische Maßhalten ist nicht unangebracht. Klug ist es, die Mitte zu wählen. Bitte Mitte. Kein Exzeß, keine Ekstase.

Erst bei Adornos/Horkheimers Nietzsche-Kapitel aus der „Dialektik der Aufklärung“ sowie bei den Auseinandersetzungen mit Denkern wie Foucault, Deleuze und Derrida wurde es dann  nötig, sich intensiver mit Nietzsche zu beschäftigen. „Jenseits von Gut und Böse“ war das erste komplette Werk, der „Zarathustra“ und die „Fröhliche Wissenschaft“ folgten. Und so tat sich ein Nietzsche-Universum auf. Allerdings wollte sich jene unmittelbare Affinität wie zu den Texten Adornos oder Derridas nicht so recht einstellen. Dennoch: Wie habe ich damals im Rausch dieser Worte über so manche Stelle hinweggelesen, ohne explizit zu fragen: „Wer sind eigentlich die Schwachen, wer die Herde?“ Nun, man selber natürlich und selbstredend nicht, denn man saß ja an der Tafelrunde der edlen, edel Denkenden, dem guten alten Geistesadel. Es sind immer die anderen, die dazugehören. Aber wer genau waren nun diese Schwachen, die Herde, die unter der Knute der Herrenmoral stehen und sich ihr zu beugen haben? Was genau ist der Übermensch? Eine Entäußerung von ungeheuren Kräften im strukturalen Spiel von Differenz und Wiederholung? Fadenscheinige Erklärungen waren schnell zur Hand. Insbesondere die Lektüre Deleuzes war in vielen Punkten unbefriedigend und trotz der Dichte und Komplexität der Untersuchung und auch mancher faszinierender Gedanken teilweise deklamatorisch.

„Ja, die ‚blonde Bestie‘; damit ist natürlich der Löwe gemeint, das ist eine Metapher.“ Und so fort und immer weiter ging es mit der Rationalisierung unliebsamer Stellen. Um solche Fragen zu vermeiden, die im Hinterkopf zwar auftauchten, aber in der Gesamtlektüre doch in Latenz bleiben, wurden einfache Konstrukte gebildet. Es verbindet sich mit dem Namen Nietzsche eine vielfältige, spannende, oft geistreiche Lektüre, und zugleich ist viel Fragwürdiges dort vorhanden. Ein großer Stilist in der Tradition der Französischen Aphorisiker und Essayisten wie Montainge und La Rochefoucauld, von dem sich Schreiben und Stil lernen läßt, ist er allemal.

Und so mag als Auftakt der Misreading-Essays ein Zitat Nietzsches gesetzt werden, welches zwar – zu Nietzsches Ende hin – mit einigem Größenwahn daherkommt, das aber dennoch ganz gut – fast hellsichtig zu nennen – einige der Perspektiven vorwegnimmt, in der seine Philosophie stehen wird. Dies geschieht zwar mit einiger Übertreibung und Rhetorik sowie einer gehörigen Portion Pathos. Dennoch: diese Passage ist bezeichnend. So schreibt Nietzsche in seiner letzte Schrift „Ecce homo“ unter dem Titel „Warum ich ein Schicksal bin“:

„Ich kenne mein Loos. Es wird sich in meinem Namen die Erinnerung an etwas Ungeheures anknüpfen, ­– an eine Krisis, wie es keine auf Erden gab, an die tiefste Gewissens-Collision, an eine Entscheidung heraufbeschworen gegen Alles, was bis dahin geglaubt, gefordert, geheiligt worden war. Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit.“ (KSA 6, S. 365)

Dies ist hochfahrend, gewiß. In Teilen zwar nicht einmal falsch gedacht, nur geschieht dieses von Nietzsche Beschriebene nicht im Namen Nietzsches, sondern es handelt sich um Prozesse einer im beginnenden 20. Jahrhundert vollkommen entfesselten Moderne, die in eine totale, totalitäre und absolute Krise stürzen wird. Hellsichtig allerdings sah Nietzsche mit seinem seismographischen Denken einiges. Und so heißt es eine Passage weiter:

„Mit Alledem bin ich nothwendig auch der Mensch des Verhängnisses. Denn wenn die Wahrheit mit der Lüge von Jahrtausenden in Kampf tritt, werden wir Erschütterungen haben, einen Krampf von Erdbeben, eine Versetzung von Berg und Thal, wie dergleichen nie geträumt worden ist. Der Begriff Politik ist dann gänzlich in einen Geisterkrieg aufgegangen, alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind in die Luft gesprengt – sie ruhen allesamt auf der Lüge: es wird Kriege geben, wie es noch keine auf Erden gegeben hat. Erst von mir an giebt es auf Erden grosse Politik.–“ (KSA 6, S. 366)­

Auch wenn die großen Katastrophen des 20. Jahrhunderts, die im Holocaust sowie in den stalinistischen und maoistischen Völker- und Massenmorden ihren Kulminationspunkt fanden, weder unmittelbar noch mittelbar im Zusammenhang mit Nietzsche und seinem Denken stehen, so hat es dennoch Korrespondenzen und Verbindungslinien gegeben. Insbesondere die zum Faschismus lassen sich nicht einfach eskamotieren. Wenngleich man andererseits durchaus, etwa in der Lesart Adornos/Horkheimers, Nietzsche zu den schwarzen Schriftstellern des Bürgertums zählen kann, die die dunkle Seite des Mondes besuchten und von ihr erzählten.

Inspiriert zumindest hat Nietzsche viele der bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, ob dies nun Heidegger, Jaspers, Gadamer, Löwith, Bloch oder Adorno waren. Die einzige philosophische Richtung, die sich gar nicht oder kaum mit Nietzsche befaßte, war wohl die analytische (Sprach-)Philososphie (Rorty einmal ausgenommen, aber gehört der noch dazu?). Interessant wäre es zudem, die sprachphilosophischen Bezüge zwischen Wittgenstein und Nietzsche herzustellen. (Mir sind hier momentan keine gewichtigen Arbeiten bekannt, und ich wäre für Anregungen dankbar.)

Einer der nächsten Essays wird sich mit Nietzsches früher Schrift „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“, jenem oben genannten Gründungsdokument der Postmoderne befassen.

Bis dahin wünsche ich eine schöne Zeit, und machen Sie es sich gemütlich.