Auferstehung (3) – Pfingsten

„Da hob sich aber schon die Egge mit dem aufgespießten Körper zur Seite, wie sie es sonst erst in der zwölften Stunde tat. Das Blut floß in hundert Strömen, nicht mit Wasser vermischt, auch die Wasserröhrchen hatten diesmal versagt. Und nun versagte noch das Letzte, der Körper löste sich von den Nadeln nicht, strömte sein Blut aus, hing aber über der Grube, ohne zu fallen. Die Egge wollte schon in ihre alte Lage zurückkehren, aber als merke sie selbst, daß sie von ihrer Last noch nicht befreit sei, blieb sie doch über der Grube. ‚Helft doch!‘ schrie der Reisende zum Soldaten und zum Verurteilten hinüber und faßte selbst die Füße des Offiziers. Er wollte sich hier gegen die Füße drücken, die zwei sollten auf der anderen Seite den Kopf des Offiziers fassen, und so sollte er langsam von den Nadeln gehoben werden. Aber nun konnten sich die zwei nicht entschließen zu kommen; der Verurteilte drehte sich geradezu um; der Reisende mußte zu ihnen hinübergehen und sie mit Gewalt zu dem Kopf des Offiziers drängen. Hierbei sah er fast gegen Willen das Gesicht der Leiche. Es war, wie es im Leben gewesen war; kein Zeichen der versprochenen Erlösung war zu entdecken; was alle anderen in der Maschine gefunden hatten, der Offizier fand es nicht; die Lippen waren fest zusammengedrückt, die Augen waren offen, hatten den Ausdruck des Lebens, der Blick war ruhig und überzeugt, durch die Stirn ging die Spitze des großen eisernen Stachels.“

Auferstehung – Die messianische Zeit (1)

„Die Zeit, die bleibt“

„Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber, daß der ‚Ausnahmezustand‘, in dem wir leben, die Regel ist.“
(W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

„Osterqualm, flutend, mit
der buchstabenähnlichen
Kielspur inmitten.“
(Paul Celan, Atemwende)

Die Bloggerin und Autorin Melusine Barby hat in ihrem Blog „Gleisbauarbeiten“ einen Text geschrieben, der heißt „‚So soll dein Blut mein Purpur sein‘ (Paul Gerhardt)“. Nicht nur handelt es sich um einen klug gewählten Titel, welcher mir – als Zitat auftretend, Assonanzen weckend – in den verschiedenen Konnotationen ausnehmend gut gefällt: das reicht im weiten Raum der Assoziationen von den soteriologischen Verheißungen mitsamt der Transsubstantiation und den Todes- und Gewaltdrohungen, über den Bereich der Pop-Musik als unbändige Leidenschaft samt des grausamen Exzesses der Natural Born Killers in allen ihren Hollywood(trash)varianten, deren liebste mir Michael Myers ist, (aber es gibt sicherlich genauso andere), weiter mäandernd zum sogenannte Feld der Ehre samt dem Blut des Opfers und deren Schlächter, das, als Hoffnung gedacht, ebenso fließen wird, bis hin zu jenem monatlichen Ausfluß als Moment des weiblichen Körpers.

Dieser Text von Melusine Barby reflektiert auf den Karfreitag – also auf die Passion – und die Auferstehung in einem. Ich schreibe mich daran gewissermaßen entlang und habe mich davon in verschiedenen Lektüren und Sichtungen inspirieren lassen. Ratsam ist es, zunächst den Text von Melusine Barby zu lesen. Im Anschluß können dann meine fragmentarischen oder auch: unsystematischen Überlegungen wahrgenommen werden. Und ich höre es bereits: es raunt in der Menge: „Dieser verdammte Rotwein von der katholischen Kirche, welchen die obskurantistischen Dunkelmänner ihm schenkten, der hat den Bersarin gefügig und willenlos gemacht. Jetzt ist er ein Werkzeug Gottes!“ Während aus dem Verlies die Schreie Leporellos dringen.
„Fluch sei dem Balsamsaft der Traube!
Fluch jener höchsten Liebeshuld“

Gemeinhin wird mit dem Osterfest, mit dem Ostersonntag die Hoffnung verbunden: der Glaube an die Auferstehung: der Triumph des Geistes über den Körper, die Auferstehung des Fleisches, seine Transformation. Der „Faust“ Goethes inszeniert und simuliert das während jener Osterszene, die zum Gequatsche der regredierten Bürger herabgespielt wurde, in nuce und in einer drastischen Verschiebung theologischer Begrifflichkeit noch einmal. Das beginnt mit einer Farbenlehre und endet in den Träumen.

Fausts Arbeit. Lost in Translation: dieses verfluchte Dickicht eines Anfangs, und es bleibt dabei: „Im Anfang war die Tat“, die unendliche Umschrift jenes ersten Wortes, das als Schrift auftritt, jenes ungeheuren Satzes des Johannesevangeliums. Keines der anderen drei Evangelien beginnt so.

Die Hölle der Immanenz, diese „transzendentale Obdachlosigkeit“ (als Form des Romans), wie Georg Lukács es in seiner „Theorie des Romans“ formulierte, steigert sich derart auf, daß es zu keinem Bild mehr taugt. Jener Mann, den Lukács einst einen Formalisten scholt und der im Herrschaftsbereich der Sowjetmacht verboten war, sagte – so wird überliefert – zu Max Brod: „Es gibt unendlich viel Hoffnung! Nur nicht für uns.“ Als Georg Lukács dann in die Gefangenschaft seiner eigenen Genossen geriet, fiel ihm auf, wie sehr Kafka doch ein Realist war.

Nein, es geht durch die Welt nicht ein Geflüster, sondern ein Riß. Von diesem spricht Lukács in „Die Theorie des Romans“ (1914/15), welche noch, aber doch nicht mehr ganz jenem bürgerlichen Ästhetizismus angehört. Auch in diesem Werk tätigt sich ein Übergang in der Zeit.

Womöglich ließe sich aber, was die Hoffnung und jenes Andere betrifft, von einem Deus absconditus sprechen. Nur wissen wir nicht, ob dieser sich aus Bosheit oder aber aus Scham heraus verbirgt.

Es geschieht in der Kreuzszene jener Schnitt in der Zeit – zwei Zeiten: als chronos und als kairos gedacht, ein Schnitt, der als Ereignis auftritt. Geschieht es? Was geschieht? Eine Drehung ums ganze. Es handelt sich nicht um ein Warten, sondern um eine Form des Ereignisses, für das kein Bild mehr hinreicht. Es erfüllt sich die Prophezeiung. Solche theologischen Aufladungen gilt es, einerseits materialistisch zu wenden, ohne dabei aber den Gehalt zu verfehlen und ins Fahrwasser eines simplifizierten Materialismus zu geraten. Walter Benjamin verweist darauf in seiner ersten geschichtsphilosophischen These, wenn er schreibt, daß Theologie und Materialismus einander bedürfen, freilich in einer Form der Verkehrung (es ist alles eine Frage der Technik): Die artifizielle, maskierte Puppe des Schachautomaten mit ihren Schnüren, den Spiegeln und den Tricks, welche etwas vorspielt, das sie nicht ist, benennt Benjamin nicht etwa als die Theologie, sondern sie stellt jene Form von Geschichte dar, und der Drahtzieher und Macher, der Diskursverwalter, welcher als strukturierendes, verborgenes Prinzip bloß ein Zwerg ist, gibt den Part des Theologischen: „Gewinnen soll immer die Puppe, die man ‚historischer Materialismus‘ nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen.“ (W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte)

Sicherlich darf die christologische Perspektive nicht ins Absolute gesetzt werden, aber gegen eine zu einfache Lesart des Kreuzestodes, der Kreuzestheologie des Paulus, des leeren Grabes, der Auffahrung, der Leiblichkeit und der Gewalt, die auf den Körper ausgeübt, ihm angetan wird und die als Recht auftritt, nämlich als das Recht Roms, sollte die Perspektive Hegels im Spiel bleiben, daß als Prinzip dieser Religion nicht beim bloß Sinnlichen, im Grab bei den Toten zu verbleiben sei, denn das Grab ist leer und das Lebendige ist nicht bei den Toten zu suchen, auf dem Friedhof, sondern es ist auferstanden (Lk 24, 5). Am Heiligen Grabe, so heißt es bei Hegel in seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“, vergeht alle Eitelkeit der Meinungen. „Im Negativen des Dieses“ geschieht die Umkehrung (auch als Metanoia zu lesen). Hegel verweilt nicht bei der puren Faktizität, verbleibt nicht im Empirischen. „Das Prinzip eurer Religion habt ihr nicht im Sinnlichen, im Grab bei den Toten zu suchen, sondern im lebendigen Geist bei euch selbst. Die ungeheure Idee der Verknüpfung des Endlichen und Unendlichen haben wir zum Geistlosen werden sehen, daß das Unendliche als Dieses in einem ganz vereinzelten äußerlichen Dinge gesucht worden ist.“ (S. 471) Der Rückbezug läuft nicht über die bloße Körperlichkeit. Es ist jenes Dieses, welches Hegel bereits in der „Phänomenologie“ in die Kritik nimmt. Bei Adorno wird es, im Kontext jener Rettung der Dinge unter dem Blick des Messianischen, wie er es als „Programm“ und Wesen der Philosophie zum Schluß der „Minima Moralia ausführt, zum Movens seines Denkens. (Zu dieser Stelle komme ich im zweiten Teil meines Essays.)

In der Tat ist diese Perspektive, welche Hegel auftut, insbesondere nach den drei Kantischen Kritiken, eine ungeheure Idee. Und diese Bezüglichkeit von Endlichem und Unendlichem eben ist der Hegelsche Rückverweis auf die Immanenz. Es bleibt nichts draußen, alles kann zum Bestand des Denkens werden.

„Und es war um die sechste Stunde, und es ward eine Finsternis über das ganze Land bis an die neunte Stunde, und die Sonne verlor ihren Schein, und der Vorhang des Tempels zerriß mitten entzwei. Und Jesus rief laut und sprach: Vater, ich befehle meinen Geist in deine Hände! Und als er das gesagt, verschied er.“ (Lk 23, 44 – 46 )

„Wie still wird dann aber der Mann um die sechste Stunde. Verstand geht dem Blödesten auf. Um die Augen beginnt es. Von hier aus verbreitet es sich. Ein Anblick, der einen verführen könnte, sich unter die Egge zu legen. Es geschieht ja nichts weiter, der Mann fängt bloss an, die Schrift zu entziffern, er spitzt den Mund, als horche er.“ (Franz Kafka, In der Strafkolonie)

Es sind in dieser Phase des Überganges alle Sinne des Opfers geschärft, so zumindest erzählt es der Täter oder aber die Beobachter der Tat. Was in eine Korrespondenz tritt, ist die bloße Körperlichkeit als die in den Leib geritzte schmerzende Schrift und die Gewalt, welche sich als Erkenntnis maskiert und den Körper unwiederbringlich markiert und wandelt, und zwar als die Gewalt eines Rechts auftretend, welches jener Offizier exekutiert/ausführt. Die Folter, die Tortur geschieht im Namen des Rechts und verweist, insbesondere in Kafkas Erzählung auf das kontingente Moment des Rechts.

„Man kennt den brutalen Spruch, den sich Scotus bei Avicena ausleiht, um die Kontingenz zu beweisen: ‚Diejenigen, die die Kontingenz leugnen, müßten gefoltert werden, bis sie zugeben, daß sie auch nicht hätten gefoltert werden können.‘“ (G. Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 50)

Wer mag, stelle sich vor den Isenheimer Altar, um die Kreuzszene zu betrachten. Im Altarbild des Matthias Grünewald zeigen sich zwei Perspektiven dieses Körpers: der fast schon schimmelige, gemarterte, geritzte und verwundete Dornen-Körper jenes Menschen, und die Auffahrt des wiederhergestellten Körpers, jenes Leibes in der Aureole, die ein Schweben ist, in welcher die Wunden der Kreuzigung zwar noch an den Händen, den Füßen und im Brustkorb hervortreten, aber in jenem verklärenden Modus der Schaustellung zugleich im Rot der Aureole verblassen.

(Ende des ersten Teils)

Pferderennen – Horner Derby

Leben gibt es nirgends, aber es finden immerhin Pferderennen statt, und auch in Berlin läuft auf der Derbybahn Marienfelde die Rennwoche: das heißt: es traben und sprinten die Pferde, sodann zieht das Rennen nach Hoppegarten weiter, aber da weile ich bereits im Urlaub. Wer es geschickt anstellt, kann bei den Pferdewetten Geld gewinnen, ein Blick auf die Pferde und etwas Intuition, zuweilen auch Wissen reichen aus. Vor etwas über einem Monat schaute ich in Hamburg beim Horner Derby zu. Hier können die Bilder zum Rennen betrachtet werden.

Was bleibt ansonsten übrig?: Raben töteten 40 Lämmer, die USA werden im Rating um ein geringes herabgestuft, der Slutwalk findet am 13. August in verschiedenen Städten der BRD statt, Syrien ist momentan kein gutes Reiseziel, das Mittelmeer im europäischen Raum hingegen schon, die Bundesliga hat ihren ersten Spieltag, im Raum Buxtehude wurde eine Frau zerteilt, an verschiedenen Stellen abgelegt, und ihre einzelnen Teile nächtens an diesen Stellen im Feld und im Wald verbrannt, Stuttgart schlägt Schalke, Jahrestag Hiroshima, wesentlich erhöhte Werte von Radioaktivität in der Region um Fukushima, Fahndung nach einem zweifachen Todesschützen in Berlin und bundesweit. Das Wetter ist, wie es sein soll. Nach der Rückkehr aus dem Urlaub im Elsaß samt einem Abstecher ins schöne französische Freiburg wird „Aisthesis“ sich mit Moody’s, mit Fitch, mit Standard und Armut zusammentun und die Blogs bewerten, die ich so lese. Das wird dann manche Überraschung bereiten, und da schauen wir mal, ob die von uns gelesenen Blogs ihrem Namen gerecht werden und wie sich das Rating auf die Blogroll auswirkt.

 

Fronleichnam

 Ich habe es satt: all diese idiotischen Gesellschaftsfragen. Nur die reine Ästhetik, die zum Spiel mit sich selbst gerät und sich darin erfreut, vermag dem Bewohner dieses immer kleiner werdenden Salons im Grandhotel Abgrund ein Maß an Befriedigung zu verschaffen – zumindest scheint es ihm so, daß eine Verkleinerung einsetzt. 

„Hoc est corpus meum.“, so spricht der Priester zum Abendmahl, sofern er noch in Latein redet, ansonsten wird er sagen: „Das ist mein Leib“. (Matthäus 26,26; Markus 14,22, Lukas 22,19; 1. Korinther 11,24) 

Auch „Aisthesis“ möchte diesen Feiertag begehen. Mit den aufziehenden Jahren wird der Mensch zuweilen religiöser, neigt aus Furcht oder Kleinmut zur Religion und tendiert zum Glauben. Manchmal denke ich: wenn es einen Gott nicht gibt und ich habe trotzdem an ihn geglaubt, dann ist es am letzten Tag meines Lebens egal. Von der Enttäuschung, einem gigantischen Schwindel aufgesessen zu sein, werde ich nichts bemerken, weil ich am Ende des Lebens tot bin. Und da es keinen Gott gibt, sind eine Auferstehung, ein Platz im Himmel und ähnliche auf das Ende ausgelegte Szenarien unwahrscheinlich. Der Glaube hat zwar nichts genützt, aber auch nicht geschadet.

Wenn ich jedoch Atheist bin, es aber einen Gott gibt, wenn ich ihn gar verspottet oder verleugnet habe und wenn dieser Gott nicht nur ein gutes Gedächtnis hat, sondern solche Sachen ziemlich krumm nimmt: Na dann, zum Ende hin, muß der Spötter wohl sagen: da gnade mir Gott. Schlechter kann es nicht kommen; da ist selbst das Pech mit der einen oder der anderen Frau, die einen verlassen hat, nichts dagegen; oder wenn sie wieder einmal Sexuelles will und ich noch schnell aus Hegels Logik II, das Kapitel „Das lebendige Individuum“ zuende lesen möchte und hernach (also: nach dem Lesen!) aus dem Bett springe und zum Schreibtisch eile. Egal wie es sich also verhält: es ist sinnvoll an Gott zu glauben, und zwar aus Gründen der Klugheit. Hier wäre zu überdenken, ob die Philosophie des Pragmatismus aus dem Geiste der Theologie ihre Berechtigung habe. 

Doch von diesem bloßen Bekenntnis und dem kleinen theologischen Spaß aus Pascalscher Spitzfindigkeit heraus zurück zur Sache. 

Spricht der Priester bei der Eucharistiefeier also „Hoc est corpus meum.“, so müßte sich sowohl von der Theologie her als auch (sprach-)philosophisch die Frage einstellen, was mit dieser Aussage gemeint sei, in welche Richtung sie geht; vor allem aber, wie sie auf die Sache zielt und mehr noch, was diese ausgesagten Dinge (oder Sachen) sind. Die theologischen Debatten des 9. Jahrhunderts formulierten zwar diesen Konflikt der Deutungen im Hinblick auf die Transsubstantiation zu einer realistischen und einer symbolischen Seite hin aus. Diese Frage nach dem Leib Christi und dem Brot geriet in dieser Zeit, in der Aristoteles samt seiner Logik als auch der Substanzlehre noch keinerlei Rolle spielten, weil seine Schriften in Vergessenheit geraten waren – lediglich im arabischen Raum wurden sie überliefert – jedoch nicht zu einem grundsätzlichen theologischen Disput, denn scharf, mithin dogmatisch, wurden die Differenzen nicht ausgetragen. Im 11. Jahrhundert jedoch geriet die Diskussion härter: „Was geschieht mit dem Brot, was wird aus ihm, wenn es der Leib Christi wird?“ Dieser Aspekt mußte nun auch von der Frage der Logik her gedacht werden, in der die die Theologen zunehmend ausgebildet waren. 

Die Schriften des Aristoteles gelangten ins christliche Europa. Dem neuen Selbstverständnis des Klerus nach mußte die gewandelte Hostie als der – freilich verklärte – physische Leib Christi gedeutet werden. Das Brot besaß einen zweifachen Dingcharakter. Diese Ansicht hatte jedoch im schnöden Volksglauben zur Folge, daß sich die Hostienwunder häuften und der Leib Christi in dem gewandelten Brot gesehen wurde. Wenn also der Leib Christi „substantiell“ anwesend sei, so brachte dies Probleme mit sich, die von der offiziellen Kirchenseite nicht erkannt bzw. aufgrund des Herrschaftscharakters der Kirche zugedeckt wurden. Das Dunkelmännertum des Katholizismus mag als Stichwort genannt sein. „Substantiell“ anwesend hieß in diesem Zusammenhang dinghaft anwesend, also nicht bloß auf der Ebene des Zeichens oder des Symbols. 

Auf den Punkt bzw. in die Kritik brachte dieses Problem der Transsubstantiation Berengar von Tours († 1088). Wieweit ließ sich der aus der aristotelisch-boethianischen Dialektik stammende Begriff der Substanz auf den Glauben anwenden? Daß eine Eins-zu-eins-Übersetzung nicht funktionierte und daß der Begriff der Substanz nicht unmittelbar auf  „Dies ist mein Leib“ angewandt werden dürfe, darin waren sich die in der Logik und Dialektik geschulten Teilnehmer des Disputs einige. Zur Debatte stand freilich wie konsequent die Logik, mithin der Satz vom Widerspruch und der von der Identität, anzuwenden sei, ob an den Regeln der Grammatik und der Logik durchgängig festzuhalten sei oder ob es – gleichsam göttliche – Abweichungen gäbe. Berengar plädierte für ein strenges Festhalten an den Regeln von Grammatik und Logik. Für Berengars Gegner war das Brot zwar „der Substanz nach“ der Leib Christi, bei diesem Wandel in der Substanz konnten seine Gegner jedoch nicht bestreiten, daß die Erscheinungsform des Brotes, mithin die Akzidentien blieben. Wie nun läßt es sich behaupten, daß die eine Substanz zugunsten der anderen schwinde? Im Grunde handelt es sich bei solchem Wandel, der proklamiert wurde, um einen dezisionistischen Akt: die Wandlung wird durch das Handeln und die Beschwörung des Priesters hervorgerufen, der die Machtbezeugung des Göttlichen vermittelt und zugleich gesten- und wortreich in den Gang bringt. In den Angelegenheiten des Göttlichen läßt sich nicht konsequent an Logik und Dialektik festhalten, so der Gegner Berengars, Lanfrank. Aber damit verwickeln sich die „Realisten“, so Berengar, nicht nur in einen logischen Widerspruch, sondern sie lehren zudem die selbständige Existenz von Eigenschaften,denn die Broteigenschaften bleiben ja, zumindest auf der Ebene reiner Sichtbarkeit, erhalten. Diese selbständige Existenz von Eigenschaften ohne eine Bindung an eine sich durchhaltende Substanz ist allerdings aus der Aristotelischen Philosophie heraus nicht umstandslos möglich und problematisch. Aus der Vernunft heraus läßt sich die dinghafte Wandlung kaum erklären.

Unsere Fronleichnampreisfrage lautet also: Inwieweit kann überhaupt von einem Substanzwandel bei gleichbleibender Akzidenz gesprochen werden?

Im nächsten Part hoffen wir, darüber einige Aufklärung geben zu können. Ein Fingerzeig noch: diese Dinge sind teils dem Buch von Kurt Flasch, Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire“ entnommen. (Erschienen bei Klostermann, 2008). Mehr verraten wir im zweiten Teil.

Out of limits: die Rahmen des Logozentrismus, die Überwindung der Metaphysik – Lektüren Derridas (3)

I. Nach der Moderne

Innerhalb jenes Rahmens der europäischen Philosophie, den Derrida als die Epoche der Metaphysik ansetzt, also seit der Philosophie Platons, wirkt ein Zentrum, ein Punkt der Präsenz und strukturiert, ohne dabei selber in den Blick zu gelangen.

„Die Struktur oder vielmehr die Strukturalität der Struktur wurde, obgleich sie immer schon am Werk war, bis zu dem Ereignis, das ich festhalten möchte, immer wieder neutralisiert, reduziert: und zwar durch einen Gestus, der der Struktur ein Zentrum geben und sie auf einen Punkt der Präsenz, auf einen festen Ursprung beziehen wollte. Dieses Zentrum hatte nicht nur die Aufgabe, die Struktur zu orientieren, in Gleichgewicht zu bringen und zu organisieren – es läßt sich in der Tat keine unorganisierte Struktur denken –, sondern es sollte vor allem dafür Sorge tragen, daß das Organisationsprinzip der Struktur dasjenige in Grenzen hielt, was wir das Spiel der Struktur nennen können. Indem das Zentrum einer Struktur die Kohärenz des Systems orientiert und organisiert, erlaubt es das Spiel der Elemente im Inneren der Formtotalität. Und noch heute stellt eine Struktur, der jegliches Zentrum fehlt, das Undenkbare selbst dar.“ (Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen, S. 422, in: Die Schrift und die Differenz)

Das Zentrum, der Ursprung besitzen eine regelnde, leitende als auch konstituierende Funktion, bleiben als blinder Fleck jedoch gleichzeitig leer. Exemplarisch ließe sich das an Kants transzendentalem Subjekt zeigen. Dieses ist bei Kant jedoch nicht nur im Sinne der „ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“ zu fassen, wie im § 16 der K.d.r.V. entwickelt, sondern zugleich als eigentliches Selbst, wie es an sich existiert; also ein „Grenzbegriff (…), der jeder Bestimmbarkeit durch die Erfahrung entzogen bleibt.“ (Hist. Wörterb. d. Phil. Bd. 10, Sp. 399) Gleichzeitig bleibt dieser Begriff bei Kant eigentümlich leer, es ist ein bloßer Konstitutionsbegriff: Das Selbstbewußtsein wird sich erst in der Philosophie Hegels zu einem komplexen Zentrum entfalten, so daß Form und Inhalt ihren adäquaten Ausdruck finden.

Es spielen diese Sätze Derridas möglicherweise auch auf Foucault „Die Ordnung der Dinge“ an, wo es in der einleitenden Analyse von Velázquez‘ „Las Meninas“ um eine Achse der Blicke und die Frage des Zentrums geht (beide Texte erschienen 1966), und es sind diese Sätze Derridas zugleich Passagen, die den Strukturalismus als herrschende Strömung der französischen Philosophie auf einen Punkt zusammenfassen: „das Spiel der Elemente im Inneren der Formtotalität“, was man einerseits als kreative Permutation, andererseits aber auch als mechanistisches Geklapper des Strukturalismus ansetzten kann. Mit dieser Anwesenheit und dem Zentrum ist jedoch zugleich der Gegenpart konnotiert: Die Abwesenheit, jenes nicht mehr da, der Verlust (des Zentrums), aber auch Formen der Aneignung, der Enteignung (durch die Schrift) und des Begehrens, und so kreuzen sich im Text Derridas zuweilen philosophische, literarische und psychoanalytische Bestimmungen.

In diese Opposition, gleichsam als Leerstelle, die nicht vermittelt, sondern im Modus des Aleatorischen verfährt, schiebt sich das Spiel, welches, sozusagen verborgen wirkend, dezentriert. Inspiriert ist dieses Spiel bei Derrida einerseits durch Nietzsche, auf den Derrida sich in jenem Text über den Begriff der Bejahung explizit bezieht, aber auch durch Mallarmés Gedicht „Un coup de dés …“/“Ein Würfelwurf niemals auslöschen wird den Zufall.“ Die Strategie Derridas ist es, jedes Denken von Präsenz, jede Zentrierung und Fixierung darauf hin zu lesen, wo das Zentrum überbordet, es zu überführen, indem die Lektüre zeigt, daß dieses Zentrum nicht das ist, was es zu sein vorgibt – es seines illusionären Charakters zu überführen.

„Das Spiel ist Zerreißen der Präsenz. Die Präsenz eines Elementes ist stets eine bezeichnende und stellvertretende Referenz, die in einem System von Differenzen und in der Bewegung einer Kette eingeschrieben ist. Das Spiel ist immerfort ein Spiel von Abwesenheit und Präsenz, doch will man es radikal denken, so muß es der Alternative von Präsenz und Abwesenheit vorausgehend gedacht werden. Wenn Lévy-Strauss, besser als irgendein anderer, das Spiel der Wiederholung und die Wiederholung des Spiels sichtbar werden läßt, so nimmt man bei ihm doch eine Art Ethik der Präsenz, Heimweh nach Ursprung, nach der archaischen und natürlichen Unschuld, nach einer Reinheit der Präsenz und dem Sich-selbst-Gegenwärtig-sein in der Rede wahr. (…)

Der verlorenen oder unmöglichen Präsenz des abwesenden Ursprungs zugewandt, ist diese strukturalistische Thematik der zerbrochenen Unmittelbarkeit also die traurige negative, und nostalgische, schuldige und rousseauististische Kehrseite jenes Denkens des Spiels, dessen andere Seite Nietzsches Bejahung darstellt, die fröhliche Bejahung des Spiels der Welt und der Unschuld der Zukunft, die Bejahung einer Welt aus Zeichen ohne Fehl, ohne Wahrheit, ohne Ursprung, die einer tätigen Deutung offen ist. Diese Bejahung bestimmt demnach das Nicht-Zentrum anders denn als Verlust des Zentrums. Sie spielt, ohne sich abzusichern. Denn es gibt ein sicheres Spiel: dasjenige, das sich beschränkt auf die Substitution vorgegebener existierender und präsenter Stücke. Im absoluten Zufall liefert sich die Bejahung überdies der genetischen Unbestimmtheit aus., dem seminalen Abenteuer der Spur (l‘aventure séminale de la trace). (Derrida SuD, S. 441)

Dieses affirmative Moment findet sich – über Nietzsche – in der französischen Philosophie des sogenannten Poststrukturalismus vielfach: sei es bei Foucault („fröhlicher Positivismus“), bei Deleuze, der in seinem Nietzsche-Buch explizit gegen Hegel und die Dialektik arbeitet, bei Lyotard („Affirmative Ästhetik“) bis hin zu Derrida, der eine vorbehaltlose große, allerdings auch maliziöse Bejahung der Hegelschen Philosophie betreibt, so u.a. in seinem Text über Bataille. Diese Affirmation ist einerseits zwar als Gegenbewegung zur Dialektik bzw. zur teleologischen Konzeption Hegelscher Geschichtsphilosophie zu lesen. Aber Derrida ist reflektiert genug, dabei nicht stehenzubleiben.

Das Nietzscheianische große Lachen, assoziiert mit dem spielenden Kind des Heraklit sowie dem Dioysischen, ist zugleich eines des Schauderns, es haftet im Mythos und hat viel mit dem zu tun, was Apollon dem Marsyas antat. Derrida dürfte derjenige sein, welcher dieses so grausame Wissen am ehesten in die Reflexion nahm. Das Denken der Gewalt spielt in der Philosophie Derridas eine zentrale Rolle, freilich ohne dabei auf eine Figur wie die vom Nomos des Lagers zu rekurrieren. Der Einsatz in diesem Spiel ist hoch und freigiebig, der Ausgang offen. Diese offene Ökonomie, welche der ästhetischen Moderne geschuldet ist, steht im Gegensatz zu einer beschränkten Ökonomie, die ihren Einsatz strategisch genau plant. (Adorno und Horkheimer prägten dafür den Terminus der instrumentellen Vernunft.) Derrida stellt diese Modelle von Ökonomie – etwa im Hinblick auf Hegels Figur der Aufhebung – in seiner Bataille-Lektüre dar. Interessant wäre es, im Zusammenhang mit der Ökonomie der Gabe, die sich vorbehaltlos gibt und nichts zurückbehält, an diesen Stellen mit Baudrillards „Der symbolische Tausch und der Tod“ gegenzulesen. Aber diese Lektüre liegt zu weit zurück, um das hier leisten zu können.

II. Heideggers Moderne – Dekonstruktion

In Derridas Sicht sind die Begriffe Zentrum und Präsenz durchzustreichen, umzupolen und gegenzulesen (wofür dann der Begriff der Dekonstruktion steht), und zugleich lassen sie sich nicht ohne Umstände durchstreichen oder aufheben. Das Denken des Anderen kommt, um es analog zu Hegels Begriff des absoluten Wissens in der „Phänomenologie“ zu formulieren, nicht aus der Pistole geschossen. Von der Struktur in Derridas Text her, die dann in der Différance kulminiert, verhält es sich wie bei Heideggers durchgestrichenem Begriff vom Sein. Heidegger versucht zwar, so Derrida, in seiner Philosophie die Metaphysik und das daran gekoppelte Denken von Einheit sowie die konventionelle Vorstellung von Subjekt/Objekt zu „entwinden“. Insofern ist Heidegger – wie auch Adorno, wenngleich in einer völlig anderen Weise – bereits ein Philosoph, welcher dem Denken der „Differenz“ zuzuordnen ist. (Paradigmatisch ließen sich für die Leserinnen und Leser, welche diese Dinge auch im Rahmen der Diskussion um die Postmoderne weiterlesen möchten, hier Heideggers zwei Aufsätze aus „Identität und Differenz“ zugrunde legen. In diesem Kontext kann man das dann mit Gianni Vattimo „Das Ende der Moderne“ weiterlesen. Es findet sich bei Vattimo ein Postmoderne-Bezug, der explizit auf Nietzsche und Heidegger fußt.)

Doch auch Heideggers Metaphysikkritik bleibt im Bann des Logozentrismus stecken, so Derrida. Die „Verwindung“ der Metaphysik – als Gegenwort zur Überwindung konzipiert, das die Opposition unterlaufen soll – gestaltet sich schwierig.

„Der Logozentrismus ginge also mit der Bestimmung des Seins des Seienden als Präsenz einher. Auch im Denken Heideggers fehlt dieser Logozentrismus nicht ganz: er hält es vielleicht noch in der Epoche der Onto-Theologie, jener Philosophie der Präsenz: eben der Philosophie, gefangen. Das könnte bedeuten, daß man aus einer Epoche, deren Abschluß (clôture) umrißhaft sich bereits abzeichnen läßt, doch nicht herauszutreten vermag. Die Bewegung der Zugehörigkeit oder der Nicht-Zugehörigkeit zu einer solchen Epoche sind zu subtil, die damit verbundenen Illusionen zu verführerisch, als daß sich hier eine Entscheidung treffen ließe.“ (Derrida, Grammatologie, S. 26 f.)

Derrida betreibt hier einerseits dieselbe Bewegung, die Heidegger bereits gegenüber Nietzsches Text unternommen hat: Nietzsche Philosophie bewegt sich insofern noch innerhalb der Metaphysik, als er die Oppositionen lediglich umdreht: statt Geist(-Metaphysik) nun eine Philosophie der Leiblichkeit, die doch nur eine verdeckte Metaphysik des Körper unter umgekehrten Vorzeichen abgibt. Und auch jener „tiefste Gedanke“ der Philosophie Nietzsches (der von der ewigen Wiederkehr sowie daran gekoppelt das Konzept des Übermenschen), welchen er im „Zarathustra“ entfaltet, steckt von der Struktur und der Art des Fragens, so Heidegger, noch im Bann der Metaphysik, es ist der metaphysische Gedanke Nietzsches.

Heidegger gehört in der Lesart Derridas noch dieser Epoche zu, während Derrida andererseits im Text Nietzsches eine Struktur ausmacht, die in Zügen bereits den Gegensatz dekonstruiert bzw. subtil hintertreibt. Diese Vielfalt im Text Nietzsches, welche sich in der Vielstimmigkeit äußert und sich über über Nietzsches Stile inszeniert, entfaltet Derrida in seinem Aufsatz „Sporen. Die Stile Nietzsches“, etwa anhand der Begriffe „maskulin/feminin“, über das Spiel der Schleier, das In-Szene-Setzen der Wahrheit.

„Mit der Radikalisierung der Begriffe der Interpretation, der Perspektive, der Wertung, der Differenz … sollte Nietzsche, ohne einfach (mit Hegel und wie Heidegger es möchte) innerhalb der Metaphysik zu bleiben, entscheidend zur Befreiung des Signifikanten aus seiner Abhängigkeit, seiner Derivation gegenüber dem Logos, dem konnexen Begriff der Wahrheit oder eines wie immer verstandenen ersten Signifikats beigetragen haben.“ (Gr. S. 36)

Andererseits sieht Derrida die Grenzen und die Schwierigkeit eines solchen unmittelbaren und dadurch lediglich postulierten Überstiegs. Es gibt kein Draußen. Der Immanenzzusammenhang ist bei Derrida total. Allenfalls finden sich minimale Sprünge und die Falten, welche sich auftun und in denen textuelle Operationen, Lektüren möglich sind. Das anfangs postulierte Spiel weicht bei Derrida zunehmend der Skepsis: denn es kann in der restlosen Verausgabung alles verloren gehen. Dieses die Denkstrukturen von Philosophie und Gesellschaft konstituierende Paradigma der Einheit als Anwesenheit und erfüllte Präsenz ist nicht per ordre abzuschaffen. Insofern plädiert Derrida zunächst für eine Form von Unentscheidbarkeit und für eine gleichsam partisanenhafte Teilhabe, die subtil unterminiert. („Die Bewegung der Zugehörigkeit oder der Nicht-Zugehörigkeit zu einer solchen Epoche sind zu subtil, die damit verbundenen Illusionen zu verführerisch, als daß sich hier eine Entscheidung treffen ließe.“) Insofern ist auch für Derrida die Moderne ein unvollendetes Projekt.

Die Moderne Heideggers hingegen ist die von Adalbert Stifter, der Jargon von Feldwegen. Agrarontologie. (Freilich entbindet das nicht von seiner Philosophie. Wie ich es oft betonte: man muß Heidegger gegen Heidegger lesen, und ich hoffe, daß ich hier im Blog irgendwann zu einer Heideggerlektüre komme.)

Wogegen sich Derridas Kritik jedenfalls richtet, sind Oppositionsbildungen, welche in seiner Lesart Effekt einer bestimmten Denkstruktur, mithin Effekte dieser Metaphysik sind, und die Formen des Ausschlusses (re-)produzieren. Dem Bann ist nicht einfach zu entkommen; es bedarf der Strategien und der Praktiken. Und insofern ist der Einwand, daß es sich bei Derridas Verfahren um eine Praktik handelt, die in ihrem textuellen Vollzug an den Modus des Ästhetischen gekoppelt ist, das aber gerade in diesem Vollzug seinen Eigenwert als Ästhetisches (und in seiner Reflexionsform als Ästhetik) nicht mehr behält, sondern in den Dienst genommen wird, nicht ganz falsch. (Siehe etwa bei Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst, und Ruth Sonderegger, Für eine Ästhetik des Spiels).

Es geschieht solcher Überstieg im Text Derridas durch die Art des Schreiben, gleichsam vermittels des Stils. Solche Umpolung der Philosophie, und wenn man will, kann man es auch Kritik der Philosophie nennen, bedeutet freilich nicht, daß diese zu einem literarischen Genre sich transformiert; vielmehr thematisiert Derrida implizit und immer wieder in neuen Anläufen die Frage nach der Grenze. „Die Postkarte“ etwa funktioniert ein wenig, wie jene Wittgensteinsche Kippfigur des Hase-Entenkopfs. In diesem ästhetischen bzw. teils literarischen Moment mag auch einer der Gründe dafür liegen, daß es bei Derrida insbesondere in jenen Texten interessant wird, wo er nicht das „Programm“ der Dekonstruktion aufzeigt, sondern wenn er etwa Nietzsche, Celan, Kant, Kafka, Marx, Freud oder Benjamin liest. Dort eben, wo das Verfahren Derridas als Text praktiziert wird und anhand eines anderen Textes sich Passagen öffnen, wo Begriffe und Figuren in Bewegung oder in eine ungewöhnliche Konstellation geraten.

„Die Dekonstruktion besteht nicht darin, von einem Begriff zu einem anderen überzugehen, sondern darin, eine begriffliche Ordnung ebenso wie die nicht-begriffliche Ordnung (Herv. v. Bersarin), an der sie sich artikuliert, umzukehren und zu verschieben.“ (Signatur Ereignis Kontext, in: Randgänge, S. 314)

Mit der Kritik des Logozentrismus, den Derrida als Metaphysik der phonetischen Schrift (bspw. der Buchstabenschrift) konzipiert, ist allerdings keine Kritik abendländischer Philosophie im Sinne von Ludwig Klages gemeint, der mit dem Begriff „logozentrisch“ eine lebensfeindliche Geistigkeit kritisiert, die „das Leben im Geiste zu binden“ versuche (zit. nach Hist. W. d. Phil., Bd. 5, Sp. 502) und die es in einem Konzept von Einheit zu überwinden gelte. Solche Ursprünglichkeiten und Einheitssubreptionen bzw. den Schein der heilen Welt kritisieren Derrida wie auch Adorno massiv. Interessant – als Nebensatz formuliert – mag dabei sein, daß sich auch Klages mit der Schrift beschäftigte, allerdings geschieht dies bei ihm in der psychologistischen Variante der Graphologie.

Sagt man Derrida zwar ein gewisses Raunen nach (wie es Habermas in „Der philosophischen Diskurs der Moderne“ formuliert), so ist dieser Modus des Schreibens aber nicht im Irrationalen oder Prärationalen gegründet wie bei Klages, sondern funktioniert als Strategie des Schreibens. Es wird bei Derrida nicht umstandslos ein Anderes als Besseres oder Rettendes supponiert, an dessen Ort es Zuflucht gäbe. Die Skepsis Derridas ist dahingehend radikal, weshalb seinen Text zuweilen ein melancholischer Ton durchzieht. Rettung und Utopie sind bei Derrida schwarz verhüllt. Und anders als bei Adorno gibt es eine Utopie womöglich nicht einmal mehr. Was bleibt sind Formen des Spiels.

Auch wenn die Waffe der Kritik, die in Derridas Text durchaus steckt, dadurch womöglich stumpf zu werden droht und man hierbei auch eine Strategie der Entschärfung sehen kann, so überzeugen mich Derridas programmatischen, generalisierenden Überlegungen, die er in der „Grammatologie“ vornimmt, eher im Hinblick auf eine ästhetische Lesart, insbesondere in bezug auf seinen Begriffes von Schrift.

Wieweit Derrida diese (Re-)Produktion des Ausschlusses ökonomisch fundiert bzw. von seiner Theorie her überhaupt fundieren kann und diese Struktur nicht nur als – sozusagen – Funktionen des Überbaus sieht, ohne dabei die materiellen Bedingungen, die Produktionsbedingungen einer Gesellschaft in den Blick zu bekommen, müßte man im Hinblick auf Derridas Begriff von Ökonomie betrachten. Derridas Begriff von Schrift macht es im Hinblick darauf selbst dem wohlwollenden Leser nicht immer ganz einfach.

„… daß Rechtsverhältnisse wie Staatsformen weder aus sich selbst zu begreifen sind noch aus der sogenannten allgemeinen Entwicklung des menschlichen Geistes, sondern vielmehr in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln, deren Gesamtheit Hegel, nach dem Vorgang der Engländer und Franzosen des 18. Jahrhunderts, unter dem Namen ‚bürgerliche Gesellschaft‘ zusammenfaßt, daß aber die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft in der politischen Ökonomie zu suchen sei.“ ( Zur Kritik der Politischen Ökonomie, S. 8, in: MEW 13,)

Auch der Begriff der Ökonomie bei Derrida scheint mir eher am Modus des Ästhetischen orientiert zu sein und insbesondere im Zusammenhang mit Texten zu funktionieren, was jedoch nicht bedeuten muß, auf ein Zusammen- aber auch ein Gegenlesen mit dem Text von Marx, mit der Kritik der Politischer Ökonomie zu verzichten.

Einige Aspekte zu Walter Benjamins „Erkenntniskritischer Vorrede“, zum Begriff der Wahrheit sowie zu Hegel

Noch einmal danke ich Dir, liebe Aléa, für Deinen ausführlichen Kommentar zu Benjamins „Erkenntniskritischer Vorrede“ bzw. zum Begriff der Wahrheit. Du hast den Weg der Wahrheit ja bereits beschritten, wenngleich mit einer Betonung zur Seite der poetischen Wahrheit hin. Womöglich hilft es Dir auf dem Weg der philosophischen Wahrheit, wenn ein Mann Dich bei der Hand nimmt (ich hoffe, Du hast zarte Hände, die nicht vom Spülen oder von der Arbeit geschädigt sind) und mit Dir einen kleinen Gang tut, die Kreise abschreitend, Dich ein wenig hinein führt, ein Mann, in den besten Jahre, und in einer geradezu vergilen Weise Dir die Geheimnisse der Hegelschen Philosophie sowie den Text Benjamins offenbart?

(Das ist die Hegelsche Philosophie,/Das ist der Bücher tiefster Sinn!/Ich hab sie begriffen, weil ich gescheit,/Und weil ich ein guter Tambour bin.“ so Heine in seinem Gedicht „Doktrin“)

Doch auch Du hast bereits einen Teil dazu getan, so schreibst Du:

„In der Zeile „I love you forever and a day“ müsste die Wahrheit lauten, dass das nicht möglich ist, weil „forever“ ausschließt, das noch ein einziger Tag dazu kommt. Das poetische Verständnis dieser Zeile hingegen sieht ganz anders aus. Der Formulierung „forever“ kommt keine konkrete Vorstellung zu. Diese wird erst dadurch gegeben, dass zu dem „immer“ noch etwas hinzukommt. Das „immer“ ist unbegreiflich, es wird erst greifbar, indem es weiter gesteigert wird. Die Liebe, von der da die Rede ist, wird erst in ihrer Qualität sichtbar und begreifbar, wo sie über das Begreifbare hinausgeht. Mit einem philosophischen Wahrheitsbegriff kommt man dem nicht nahe.“

Diese Sätze korrespondiert mit folgender Stelle bei Benjamin:

„Wäre nämlich die integrale Einheit im Wesen der Wahrheit erfragbar, so müßte die Frage lauten, inwiefern auf sie die Antwort selbst schon gegeben sei in jeder denkbaren Antwort, mit der Wahrheit Fragen entspräche. Und wieder müßte vor der Antwort auf diese Frage die gleiche sich wiederholen, dergestalt, daß die Einheit der Wahrheit jeder Fragestellung entginge. Als Einheit im Sein und nicht als Einheit im Begriff ist die Wahrheit außer aller Frage.“ (GS I, S. 210)

Als Einheit im Begriff ergäbe sich ein unendlicher Regreß. Dies impliziert bei Benjamin freilich, anders als Du es schreibst, einen philosophischen Begriff von Wahrheit, der ein extremer ist, der nicht an das herkömmliche Verständnis von Wahrheit als Richtigkeit anknüpft und welcher sich nicht in der Logik eines (philosophischen) Systems mehr erschließt. Hier bricht Benjamin mit der philosophischen Tradition. (Dazu später mehr.) Im letzten Aspekt und auch in der zunächst dualistisch anmutenden Anordnung liegt womöglich die entscheidende Differenz zu Hegel vor. Bei Hegel gehen Unterschiede zu Gegensätzen über und geraten in den Widerspruch, wodurch Bewegung in die Sache kommt.

Zu unterscheiden sind in der Tat die sprachliche Seite der Wahrheit und die der Erkenntnis. Du schreibst „Im Modus von Sprache kann etwas Wahrheit werden.“ Das ist richtig, aber im Modus der Sprache kann genauso etwas zur Erkenntnis werden, so muß man hinzufügen. (Dies ist dann die Sprache der Mitteilung, im Gegensatz zur Namenssprache etwa) Es handelt sich in bezug auf die Wahrheit und ihre sprachliche Seite um eine Frage der Darstellung. Der Unterschied zwischen beiden Momenten besteht im Vorliegen von Intention und Relation, so wie Du das ja auch formulierst. Benjamin schreibt dazu:

„Als Erkenntnisgrund müßte die Idee relationsbestimmt sein; denn die Erkenntnis ist ein Relationsverhältnis. Erkenntnis ist ein Verhältnis der Intention zu den Dinge. Die Idee aber geht in keine Relationsbeziehung ein. Ihr ist das Ding von anderer Seite gegenwärtig. Jene andere Seite ist nicht Erkenntnisgegenstand, besteht jedoch nichtsdestoweniger. Die Relation des Gegenstandes zur Erkenntnis bestimmt nicht dessen Wesen [Fehlschluß von der der wesensebstimmenden Relation]. Für dessen Wesen ist die Idee als Seinsgrund gegenwärtig.“ (GS I, S. 928 f.)

Es gibt aber einen anderen Blick, jenseits (oder diesseits?) der Erkenntnis, Benjamin knüpft hier an die Platonische Bestimmung an und ragt doch vermittels des Moments der Sprache zugleich über sie hinaus. Wie stellt sich „die Wahrheit als ein Sein“ (S. 929) dar?

Nein, offenbaren kann man diese Wahrheit natürlich nicht, schon gar nicht bei Hegel, und das Absolute kommt nicht aus der Pistole geschossen, wie Hegel dies in seiner Vorrede der „Phänomenologie“ gegen Schelling gerichtet formuliert. Ähnliches, wenngleich in anderer Absicht, formuliert auch Benjamin in seiner „Erkenntniskritischen Vorrede“ (S. 217). Und so hängt auch die Wahrheit Hegels an der „Arbeit des Begriffs“, so wie jene bei Benjamin an der Darstellung haftet. Damit sind wir bereits beim ersten Aspekt angelangt: Bei der Arbeit, der Bewegung, dem Sein, den Ideen und dem Begriff samt der Darstellung.

Die Frage nach dem Begriff der Wahrheit in Benjamins Texten beantwortet sich nicht ganz einfach, weil jener sich innerhalb von Benjamins Oeuvre im Spannungsfeld einer sprachphilosophisch-theologischen Ausrichtung (Aspekte der Namenssprache) sowie im Rahmen einer materialistischen Ästhetik und Gesellschaftstheorie bewegt, deren Blick auf der kapitalistisch organisierten Gesellschaft liegt. Wahrheit, die sich im Spätwerk etwa innerhalb des „dialektischen Bildes“ (ein noch zu erklärender Begriff, welcher hier demnächst Thema wird) bzw. in der „Dialektik im Stillstand“ zeigt, zehrt durchaus vom (metaphysisch-theologischen) Wahrheitsbegriff des frühen Benjamins. Dennoch haben sich die Gewichte bei Benjamin seit den späten 20er Jahren verschoben, und es tritt zu dem spekulativen und theologischen Moment ein materiales hinzu. (Die Verschränkung von Materialismus und Theologie zeigen sich gut in jener Allegorie, die den Anfang der Geschichtsphilosophischen Thesen bildet: nämlich jener Schachautomat. [ „Über den Begriff der Geschichte“, in: GS I, 2, S. 691 ff.])

Die Konzeption von Wahrheit in Benjamins „Erkenntniskritischer Vorrede“ hängt nur bedingt an Hegels Begriff von Wahrheit. Sein Einfluß ist zwar nicht völlig von der Hand zu weisen, wenn es um die spekulative Wahrheit geht, doch ist der Wahrheitsbegriff Hegels insofern anders konzipiert, als es bei ihm einen mehrstufigen, dynamischen, prozessualen Begriff von Wahrheit gibt. Erkenntnis und Wahrheit stehen sich nicht unvermittelt gegenüber. Diese Vermittlung von Wissen und Wahrheit liefert Hegel in seiner Einleitung zur „Phänomenologie“.

[Ein ganz zentraler Satz dort zum Begriff der Erfahrung, der ja auch bei Benjamin und Adorno zentral ist, lautet: „Diese dialektische Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird“ (Phän. S. 78)]

Als Beispiel diene das einfache Bewußtsein (als sinnliche Gewißheit oder als Dieses und Meinen) in der „Phänomenologie“: es ist auf seiner Stufe und seinem Stande nach nicht unwahr, sondern absolut notwendig, und zwar genau so wie es ist. Zugleich trägt es aber einen Widerspruch in sich, auf den es in der Unmittelbarkeit der sinnlichen Gewißheit, im Hier und Jetzt, stößt: daß dieses hier und jetzt ewig iterierbar ist und keinen Bestand hat. Es müßte beständig hier und jetzt sagen, was fruchtlos ist, und gegen jedes Hier und Jetzt steht ein anderes, so wie gegen das eine Meinen ein anderes gesetzt werden kann. Dieser Widerspruch ist die Wahrheit des Bewußtseins. Dem Bewußtsein vergeht in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit, die sich als gar nicht so gewiß erweist, Hören und Sehen, wie Hegel schreibt. Es kommt zu Gedanken und tritt damit in die Welt des Verstandes ein. Und in seiner Bewegung, d. h. in seinem ganz immanenten Gang, sozusagen innerhalb der Einsicht in die Notwendigkeit, erweist das Selbstbewußtsein sich sodann als die Wahrheit des Bewußtseins.

Doch zunächst zum Begriff von Wahrheit in Benjamins „Erkenntniskritischen Vorrede“. Auf den ersten Blick muten die Beziehungen bei Benjamin statischer und sehr viel weniger flüssig an als bei Hegel. Denn Begriffe wie Wahrheit, Intention und Ideen erscheinen als bloß gesetzte, der Geschichte der Philosophie entlehnte Positionen. Sie werden, anders als bei Hegel, nicht im Text entwickelt, was bei Benjamin freilich daran liegt, daß es sich bei diesen Passagen um eine methodische Vorbemerkung zum Trauerspielbuch handelt.

Wie bereits aus dem Titel der Vorrede deutlich wird, handelt es sich nicht um eine bloße Erkenntnistheorie (etwa im Kantischen Sinne), sondern vielmehr um eine Erkenntniskritik. Denn philosophische Erkenntnis steht immer wieder aufs neue vor der Frage ihrer Darstellung. (GS I, S. 925. Ich beziehe mich zuweilen auf die unveröffentlichte „Einleitung“ Benjamins, welche, wie die Herausgeber Tiedemann und Schweppenhäuser schreiben, zuweilen manche Dunkelheit der „Erkenntniskritischen Vorrede“ aufzuhellen vermag.) Insofern kündigt sich hier bereits an, was Adorno dann in seinem Text „Der Essay als Form“ für die philosophische Darstellung ausformuliert. Benjamin fragt nach einer Form von Darstellung, die einen Zugang ermöglicht, der nicht zugreifend ist und der nicht „die Wahrheit in einem zwischen Erkenntnissen gewobenen Spinnennetz einzufangen sucht, als käme sie von draußen zugeflogen. … Will die Philosophie nicht als eine vermittelte Anleitung zum Erkennen der Wahrheit sondern als deren Darstellung, das Gesetz ihrer Form bewahren, so ist eben der Übung dieser ihrer Form, nicht aber ihrer Antizipation im System Gewicht beizulegen.“ (S. 925 f.)

Diese Passage ist zunächst einmal als eine Kritik am bloß schematischen Verfahren zu lesen, daß notwendig die Wahrheit verfehlen muß. Als Form solcher Darstellung nennt Benjamin den scholastischen Traktat, weil er latent auch Hinweise auf Gegenstände der Theologie enthält, ohne die Wahrheit nicht gedacht werden kann. Im Traktat ist Darstellung die Hauptsache. (S. 926).

Emphatisch verstandene Wahrheit entzieht sich, darin ist Benjamin womöglich mit Heidegger einig, einem zugreifenden Denken; insofern folgt auf die Passage, daß die Wahrheit der Tod der Intention sei, jene Fabel vom verschleierten Bild zu Sais, (hierzu auch das gleichnamige Gedicht von Schiller). Das Kollabieren vor der Wahrheit im Modus zugreifenden Denkens ist jedoch nicht einer besonderen Gräßlichkeit derselben geschuldet, sondern liegt in der Natur der Wahrheit gegründet, wenn sie als bloß entschleierte und zu Enthüllendes begriffen wird. Benjamins Denken und seine Form der Darstellung hüllt sich hier noch in die Metaphysik.

Aus diesen Fragen zur Darstellung heraus mag sich eine erste Klärung ergeben, weshalb Wahrheit und Intention sich entgegenstehen. Ich setzte aber den Text nun aus, weil dieses Schreiben angesichts der Materialfülle zu einer schlechten Unendlichkeit geraten könnte. Möglicherweise folgt hier im Blog demnächst mehr dazu.

Deine Bezeichnung „poetische Ungenauigkeit“ ist allerdings mißlich, weil das zugleich (ungewollt) so etwas wie Schludrigkeit assoziiert. Was in der poetischen Sprache zur Darstellung kommt, ist nur mit den genausten Mitteln der Sprache zu fassen. Das schließt allerdings nicht aus, daß die Sprache ihren Gegenstand nie ganz hat, daß sie abricht und entgleitet.

„Glück ist im Schöpfungsplan nicht vorgesehen“

Zum 150. Todestage Arthur Schopenhauers

Er gilt als Philosoph des Pessimismus, als einer der schwarzen europäischen Philosophen nicht nur des 19. Jahrhunderts. Es stammt zwar das obige Titelzitat von Freud, doch hätte diesen Satz genauso sein dunkler Ahnherr Arthur Schopenhauer formulieren können. Die Welt ruht auf einem irrationalen oder vielmehr a-rationalen Grund, und keineswegs geben – im Sinne des Idealismus gedacht – die Vernunft oder der Geist das Fundament dieser Welt ab. Hier stehen sich zwei philosophische Strömungen innerhalb des Idealismus gegenüber, wie sie unterschiedlicher nicht ausfallen können: nämlich einerseits Hegels Weltgeist, daß – Hegel sehr sehr vereinfacht zugespitzt, so daß es schon wieder falsch wird – das Vernünftige das Wirkliche und das Wirkliche vernünftig sei, wie er dies in der „Rechtsphilosophie“ schrieb, und andererseits Schopenhauers Willensmetaphysik, die sich einerseits an Kant und Platon ausrichtet, andererseits aber auf ein Moment rekurriert, das es auf diese Weise systematisch entfaltet in der europäischen Philosophie nicht gab.

Nicht die Vernunft, sondern ein blind wirkendes Prinzip durchzieht die Welt. Dieser alles durchziehende Wille hat jedoch nichts damit zu schaffen, was man für gewöhnlich mit diesem Begriff alltagssprachlich konnotiert, denn es wirkt hier ein Wille ohne intentionales Wollen, und es ist auch nicht der kantische gute oder gar der frei Wille, der die wunderbare Welt der Ethik strukturiert. Bei Nietzsche transformiert sich dieses Konzept später zu einem Geflecht aus Kräften und Macht. Wirkungen oder vielmehr: Taten ohne Täter, wie er dies in „Jenseits von Gut und Böse“ schrieb. Nietzsche drehte und wendete einiges an Schopenhauers Metaphysik des Willens, dieser Metaphysik ohne Jenseits. Doch zeitlebens blieb Schopenhauer trotz mancher theoretischer Differenzen für Nietzsche der große Lehrer, den er nicht mit Polemik bedachte, wie er es bei so vielen anderen tat. (Man suche bei Nietzsche einmal den Namen „Schiller“.)

„Klopfte man an die Gräber und fragte die Toten, ob sie wieder aufstehen wollten, sie würden mit den Köpfen schütteln.“ (Die Welt als Wille und Vorstellung II, S. 539) Zu einem solchen Satz steht Nietzsches Denken diametral entgegen, die Verneinung des Willens gilt es zu hintertreiben, und so erweisen sich die ewige Wiederkehr sowie die großes Bejahung eben auch als Reflex auf die Philosophie Schopenhauers, um dieser eine andere Laufrichtung zu geben. Das Rad des Ixion verkehrt sich, fast wie bei Camus, wo man sich den Sisyphos als fröhlichen Menschen muß vorstellen können.

Andererseits zeigt sich Nietzsches Prägung durch Schopenhauer nicht nur in in der Konzeption des Willens und der amor fati, sondern auch in dem Aspekt der Leiblichkeit, der bei beiden, wenngleich in unterschiedlichen Ausprägungen, ein Korrektiv zur Vernunft abgibt. Einzig am Leib setzt bei Schopenhauer diese Form der Erfahrung ein, welche sich nicht mehr in der Welt der Vorstellungen bewegt, sondern an diesem Ort sind wir zugleich Subjekt und Objekt der Erkenntnis des Willens, weil einzig wir selbst es sind, wo sich der Wille unmittelbar manifestiert und sich nicht im Modus der Vorstellungen und des Theoretischen verbirgt. Es ist dieser unserer Leib der einzige Ort, wo wir den wirkenden Willen unmittelbar und direkt erfahren. In dieser Leibphilosophie steckt eine Drehung der Philosophie, die für das 19. Jahrhundert wohl bahnbrechend ist. Nur wenige Ohren haben sie seinerzeit vernommen.

Womit anfangen bei einer kurzen Würdigung in einem Blog, wenn die Aspekte der Philosophie Schopenhauers derart vielfältig sind? Natürlich! Bei der Ästhetik: wir können es nicht anders, wir wollen es nicht anders, wir wollten es nie anders, und wir werden niemals anders leben.

„Hier aber war es, in diesem Pavillon, in dem kleinen Schaukelstuhl aus gelbem Rohr, wo er eines Tages vier volle Stunden lang mit wachsender Ergriffenheit in einem Buche las, das halb gesucht, halb zufällig in seine Hände geraten war …“ (S. 667, Frankfurter Ausgabe) Sie kennen diese Passage, liebe Leser, es ist aus den „Buddenbrooks“, und sie zeigt Thomas‘ erste Begegnung mit dem Hauptwerk Schopenhauers, genauer mit jenem Kapitel, das den Titel trägt „Über den Tod und sein Verhältnis zur Unzerstörbarkeit unseres Wesens an sich“. Treffender kann man die Motive von Niedergang und Dekadenz nicht anspielen. Natürlich nennt Thomas Mann den Namen Schopenhauers nicht.

„Eine ungekannte, große dankbare Zufriedenheit erfüllte ihn. Er empfand die unvergleichliche Genugtuung, zu sehen, wie ein gewaltig überlegenes Gehirn sich des Lebens, diese so starken, grausamen und höhnischen Lebens, bemächtigt, um es zu bezwingen und zu verurteilen … die Genugtuung des Leidenden, der vor der Kälte und Härte des Lebens sein Leiden beständig schamvoll und bösen Gewissens versteckt hielt und plötzlich aus der Hand eines Großen und Weisen die grundsätzliche und feierliche Berechtigung erhält, an der Welt zu leiden – dieser besten aller denkbaren Welten, von der mit spielendem Hohne bewiesen ward, daß sie die schlechteste aller denkbaren sei.“ (S. 667)

Schopenhauers Wirkung auf die Literatur kulminiert dann sicherlich noch einmal bei Samuel Beckett – insbesondere an seinem großartigen Essay zu Proust ließe sich das gut zeigen – sowie bei Thomas Bernhard, vor allem über jenes Motiv, daß ein einziger Gedanke zu Tage gefördert bzw. in eine ästhetische oder musikalische Anordnung gebracht werde. Bernhards beständiges Umkreisen dieses Gedankens mittels einer hochmusikalischen, sich überschlagenden Sprache.

Schopenhauers Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ sollte dieser einzige Gedanke sein. „Was durch dasselbe [eben dieses Buch, Bersarin] mitgetheilt werden soll, ist ein einziger Gedanke“ (S. 7). Aufgefächert wurde dieser eine Gedanke in eine theoretische Philosophie (innerhalb der Welt der Vorstellung und hier ganz Kant verhaftet), in die Ethik sowie die Ästhetik.

Vieles mag an Schopenhauer heute nicht mehr recht tragen, und eine Metaphysik des Willens funktioniert so kaum, auch wenn sie wie bei ihm ohne dieses Jenseits auskommt. (Seine Prägung durch die indische Philosophie lasse ich außen vor, obwohl sie für Schopenhauer eine Erweckung und zentral war.) Interessant scheint aber immer noch seine Konzeption einer (nicht-diskursiven) Ethik des Mitleids, die eben nicht über theoretische Modi der Reflexion und diskursive Verständigung oder über Metaebenen funktioniert. Für eine solche Ethik, die im Grunde lediglich eine Variante theoretischer Philosophie abgibt, hatte Schopenhauer nur Spott übrig.

Diese Mitleidsethik ist insbesondere im Hinblick darauf interessant, daß sie aufgrund der Willenskonzeption nicht nur für Menschen gilt, sondern gleichfalls Tiere unter sich befaßt, was für eine philosophische Position des 19. Jahrhunderts nachgerade ungewöhnlich ist. Tugendhat greift Schopenhauers Mitleidsethik in seinen „Vorlesungen über Ethik“ auf. Etwas simplifiziert könnte man dieses Konzept Schopenhauers im nachmetaphysischen Zeitalter auf den Begriff der Empathie bringen, und es ergeben sich hierbei sicherlich einige Berührungspunkte zur Kritischen Theorie nicht nur Adornos, sondern auch Max Horkheimers, der immerhin einen Aufsatz zu Schopenhauers Mitleidsethik schrieb. Diesen Bezügen, insbesondere über die „Dialektik der Aufklärung“, müßte auf der Ebene individualistischer Ethik im Rahmen von Praktiken nachgedacht werden.

Mit Adorno ist Schopenhauer vor allem über die Kunst zutiefst und vielfältig verbunden. Es gibt kaum eine Philosophie des 19. Jahrhunderts, in welcher die Kunst und dabei vor allem die Musik einen derart hohen Stellenwert besitzt. Dies klingt bis ins 20. Jahrhundert samt seinen unterschiedlichen ästhetischen Bewegungen nach.

„Ästhetik ist der philosophische Blick in die Welt, weil er vom Willen losgebunden ist“, schreibt Rüdiger Safranski in seiner großartigen Schopenhauer-Biographie (ich lege sie jedem ans Herz.) Eine solche Passage läßt sich auch gesellschaftstheoretisch und -kritisch verlängern, wenngleich man das Konservativ-Reaktionäre in Schopenhauers Philosophie und seine schräge Vernutzung, ähnlich wie bei Nietzsche, nicht wird ausschalten können. Dennoch: Die Anordnung Hegel–Marx–Schopenhauer–Adorno sollte zuweilen in Bewegung gehalten und in immer neue Denkbilder gebracht werden.

Schopenhauer, der zunächst verkannte Philosoph – der Antipode Hegels, einig womöglich nur in der holistischen Konzeption von Philosophie –, Schopenhauer, dessen Wirkung erst sehr viel später einsetzte: Im Berlin des Jahres 1820 legte er seine Vorlesungen zeitgleich zu denen Hegel: ein provokativer Vergleich, der für Schopenhauer allerdings schlecht ausging. Während Hegels Hörsaal überfüllt war, saßen bei Schopenhauer gerade einmal ein paar Menschen, die ihm zuhörten. Glücklicher geriet die Lage für Schopenhauer im Jahre 1831, als er vor der Cholera aus Berlin nach Frankfurt floh. Sein Antipode Hegel verstarb.

„Drum besser wär‘s, daß nichts entstünde“, so ließe sich im Sinne Schopenhauers mit Goethe sicherlich schreiben. Der Wille käme zur Ruhe, verglühte, erlösche. Und so ist auch das letzte Wort seines einzigen Hauptwerkes „Die Welt als Wille und Vorstellung“: „Nichts“.

Aber es ist im Leben der Tod allgegenwärtig, und so gehörte auch Schopenhauer zu jenen Schülern Montaignes, die beizeiten seinen Rat befolgten: „Philosophieren heißt sterben lernen.“ Er tat alles, um in dieser letzten Kunst zu reüssieren. Am 21. September 1860 verstarb bzw. entschlief Arthur Schopenhauer friedlich an einer Lungenentzündung. Schließen wir mit einem Zitat, das ich in meiner Jugend sehr apart fand, und mit dem auch Ludger Lütkehaus seine Schopenhauer-Würdigung in der „Zeit“ beschloß:

„Sitzen ist besser als stehen, und liegen ist besser als sitzen: Besser als liegen ist schlafen, und besser als schlafen ist todt seyn.“

Erste Bestimmungen einer philosophischen Postmoderne (3)

Nietzsches Wahrheit (1)

Als Unterbrechung der Adorno-Lektüren, die nächstens weitergeführt werden, und damit auch als Schnitt innerhalb der „Meditationen zur Metaphysik“ sei im Rahmen der Postmoderne-Texte auf einen der schärfsten Kritiker abendländischer Philosophie samt ihrer Metaphysik eingegangen, und zwar auf Nietzsche. Mochte bei Nietzsche anfangs noch, im Banne Wagners, die Metaphysik, zumindest als Ersatzstoff in der Kunst, als Kunstreligion gewissermaßen, eine tragende Rolle im theoretischen Konzept gespielt haben, so wechselte die Perspektive, verschob sich die Optik endgültig mit „Menschliches, Allzumenschliches“ zu einem ganz anderen Blick hin, der die Annahmen von „Die Geburt der Tragödie“ hinter sich ließ. Die „Verzückungsspitze“ des Daseins war nicht mehr durch die Kunst motiviert. Man könnte diesen neuen Blick des Textes fast schon positivistisch nennen; zumindest sah sich Nietzsche so, der die Welt nun nicht mehr in der Optik des Künstlers, sondern in der des Wissenschaftlers betrachtete.

Aber bereits in einem seiner frühen Aufsätze, der zeitlich im Umkreis des Tragödienbuches verfaßt wurde, sieht es wieder ganz anders aus als in jenem Werk, und es deutet sich ein Wechsel der Perspektive in Nietzsches Text nicht nur an, sondern dieser Wechsel wird ganz deutlich proklamiert. (Über die Perspektivität nicht nur als philosophisches Erkenntnismittel, sondern auch innerhalb von Nietzsches Text-System, was dann zu Verschiebungen und Blickwechseln im eigenen Theorierahmen – selbst innerhalb eines einzigen Werkes – führt, muß irgendwann gesondert geschrieben werden, es ist dies ein eigenständiges Thema, das sich mit einem (postmodernen) Multiperspektivismus und dem Konzept von Vielheiten, aber auch dem poststrukturalistischen (derridaschen) Aufbrechen eines einheitlichen Zusammenhangs und der hermeneutischen Sinnkohärenz verschiedentlich deckt.)

Und so soll als philosophischer Gründungstext eines postmodernen Denkens, welches in seinem Schlummer noch gar nicht wußte, daß es solches war, Nietzsches „Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“ genannt werden. Womöglich mag dieser Sicht insofern etwas Willkürliches innewohnen, als es doch andere Texte gibt, die bis in die Romantik hinein- oder zu Herder und Hamann zurückreichen, in denen man ein Potential gegen- oder andersmodernen Denkens oder wenigstens das Denken eines Gegenparts zur puren Rationalität ausmachen kann. Doch was diesen Text von Nietzsche gegenüber allen möglichen anderen Kandidaten auszeichnet, ist, daß dort in komprimierter, allerdings auch fragmentierter Form bereits im Jahre 1873 verschiedenste, fast bin ich etwas überteiberisch geneigt zu sagen sämtliche Motive eines „postmodernen Denkens“ anklingen, die dann in unterschiedlichsten Positionen postmoderner Philosophie wieder auftauchen und variiert werden. Was in diesem Text als Motiv angespielt wird (natürlich nicht nur in diesem Text, sondern in einer Vielzahl anderer Nietzsche-Texte genauso), entfaltet sich fast 100 Jahre später in komplexen, mehr oder weniger explizit auf Nietzsche bezugnehmenden Denkräumen.

„In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmüthigste und verlogenste Minute der ‚Weltgeschichte‘: aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Athemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Thiere mussten sterben, –“ (KSA 1, 875)

So beginnt der Text Nietzsches, und um sogleich den konstruktivistischen Charakter der Erkenntnis zu bestätigen, wird der Auftakt als eine Erfindung gesetzt, wir befinden uns bei der Lektüre im Modus des fiktionalen Erzählens, im Reich der Dichtung: Denn „So könnte Jemand eine Fabel erfinden …“ heißt es im nächsten Satz des Textes. (Zum Motiv der Fabel auch aus der „Götzendämmerung“: „Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde“.) Damit jedoch ist es nicht genug: es ist die Erkenntnis nicht nur ein Fabulieren und eine „Erfindung“ – Nietzsche eröffnet die erkenntnistheoretische Passage literarisch, der Text verfährt insofern performativ –, sondern das Wesen, welches als Subjekt erkennt (oder zu erkennen glaubt), darf sich nicht einmal als Herr im eigenen Hause fühlen und steht mitnichten im Zentrum. Weder im Zentrum des Denkens noch des Handelns. Erkenntnistheorie und praktische Philosophie sind weder an ein Subjektzentrum und schon gar nicht sub specie aeternitatis konzipiert. „… und wie jeder Lastträger seinen Bewunderer haben will, so meint gar der stolzeste Mensch, der Philosoph, von allen Seiten die Augen des Weltalls teleskopisch auf sein Handeln und Denken gerichtet zu sehen.“ (S. 875 f.)

Die dritte dem Subjekt zugefügte narzißtische Kränkung, welche so Freud, von der Psychoanalyse betrieben wurde, fand um ein weniges vor ihm statt. (Ähnliche subjektdezentralisierende Motive lassen sich allerdings bereits bei Schopenhauer ausmachen. Sie kommen dort aber auf etwas leiseren Füßen als bei Nietzsche und im Banne der Metaphysik daher.) Das Ich ist nicht Herr im eigenen Hause. Der stolzeste Mensch, der Philosoph, verkennt dies in all seinen Reflexionsspiralen und in seinen konstruierten Systemen.

Doch der Text sistiert in seinem Beginn, gewissermaßen naturgeschichtlich, nicht nur das Erkennen anders als wir es gewohnt sind und als die Philosophie dieses Geschäft betrieb, sondern er ist, ganz Kind seiner Zeit, genauso vom Biologischen durchzogen. Das Denken Nietzsche bewegt sich hier im Banne Darwins, und eine lebensphilosophische Konzeption, die an der Biologie ausgerichtet ist, deutet sich an.

Erkenntnis, der Intellekt, wird zum Mittel, das dazu dient, das Individuum zu erhalten. Es sind keine heheren Ziele, daß da Wissen vermehrt werde, Erkennen um seiner selbst betrieben würde oder weil alle Menschen von Natur aus nach Wissen streben, sondern die biologische Notwendigkeit, die Art zu erhalten, wird im Sinne einer Verschiebung und einer konstitutiven Verkennung sowie Leugnung vom Subjekt umgedeutet zu einem höheren Wert. Der Intellekt hält das Individuum im Dasein, mehr nicht. Er ist der Ausgleich dafür, daß der Mensch, anthropologisch gesprochen, ein Mängelwesen ist. „Jener mit dem Erkennen und dem Empfinden verbundene Hochmuth, verblendende Nebel über die Augen und Sinne der Menschen legend, täuscht sie also über den Werth des Daseins (Herv. Bersarin), dadurch dass er über das Erkennen selbst die schmeichelhafteste Wertschätzung in sich trägt.“ (S. 876) Schein ist hier nicht mehr als Vorschein von einer irgendwie gearteten und auf bestimmte Weise zugänglichen Wahrheit konzipiert, sondern er wird einzig als Pseudos verstanden.

Doch dient der Intellekt nicht nur als Mittel zur Erhaltung des Individuums, sondern er entfaltet seine Hauptkräfte in der Verstellung. (S. 876) In einer Reihe von Verschiebungen und Umdeutungen, die vom ursprünglichen Zweck der Erkenntnis abrücken, wird der Bereich dieses Natürlichen, Biologischen verdeckt. Mittels dieser Verstellung erhalten sich die weniger robusten Individuen/Lebewesen, denen der Kampf mit Hörnern oder Raubtiergebiß nun einmal versagt ist (S. 876).

„Im Menschen kommt diese Verstellungskunst auf ihren Gipfel: hier ist die Täuschung, das Schmeicheln, Lügen und Trügen, das Hinter-dem-Rücken-Reden, das Repräsentiren, das im erborgten Glanze Leben, das Maskirtsein, die verhüllende Convention, das Bühnenspiel vor Anderen und vor sich selbst, kurz das fortwährende Herumflattern um die eine Flamme Eitelkeit so sehr die Regel und das Gesetz, dass fast nichts unbegreiflicher ist, als wie unter den Menschen ein ehrlicher und reiner Trieb zur Wahrheit aufkommen konnte.“ (S. 876)

Woher kommt diese Härte, dieser Blick, der unter der Oberfläche der Kultur dieses Grauen einer Natur, die kein gut und böse kennt, wahrnimmt? Eine Konzeption, die anmutet wie der Auftakt von Lynchs „Blue Velvet“. Hegel und überhaupt die Epoche, welche dem Geist der Goethezeit verhaftet war, hätte angesichts einer solchen Konzeption des Subjekts vom geistigen Tierreich gesprochen, und weiter weg von einem aufklärerischen Konzept könnte man sich eine theoretische Konzeption nicht denken. Die Frage ist, was Nietzsche da in seinem Aufsatz veranstaltet, worauf er hinaus will.

Und was hat dies mit einem Denken zu tun, das sich teils in postmodernen Positionen fortsetzen wird? Auch ist festzustellen, daß dieser Auftakt Nietzsches hypothesenhaft bzw. einfach nur behauptend daherkommt. Eher rhetorisch, literarisch, erzählerisch motiviert, als argumentativ gefestigt, womit wir ein erstes postmodernes Motiv in diesem Text Nietzsches, zumindest in seiner Darstellungsform, bereits hätten. (Man müßte jetzt so einen Jargon wie die Performanz des Performativen gebrauchen, um ein wenig diese Tonlage eines bestimmten Poststrukturalismus, wesentlich seiner Adepten, zu konterkarieren.) Sprache und Erkennen werden in diesem Aufsatz ein eigenwilliges Verhältnis eingehen. Erkenntnis und Wahrheit werden zu Effekten und stellen keine Werte an sich dar. Nietzsche koppelt sie an verschiedene Bedingungen. (Davon im 2. Teil mehr.)

Woher nimmt Nietzsche diese Einsichten? Sicherlich: ein guter Teil ist der Biologie, der Evolutionstheorie entnommen, die philosophische Prämisse vom dunklen, irrationalen Grund des Seins geht auf Schopenhauers Philosophie zurück. Diese beiden Positionen, die eine naturwissenschaftlich grundiert, die andere einer Metaphysik des Willens entnommen, die es derart in der europäischen Philosophie nicht gab, in einer denkerischen (oder textuellen) Konstellation zusammengefügt, geht dann eine eigentümliche Mischung ein, die fürderhin etwas recht Explosives erzeugen wird, weshalb Nietzsches Satz in „Ecce Homo“, daß er ein Dynamit sei, nicht ganz verkehrt ist. (Eine seiner letzten Schriften nebenbei, die in einem hellsichtigen Wahnsinn geschrieben wurde.)

Als eine erste Bewegung des Textes bleibt festzuhalten, daß das Subjekt hier in eine Position versetzt wird, die, zumindest im Rahmen der Erkenntnistheorie und der Ethik, nicht mehr im Zentrum situiert ist. Und es gibt ein Vorgängiges, das in der Reflexion des Subjekts nicht einzuholen ist. Ganz im Gegenteil, diese Reflexion ist – fast notwendig – beständiger Scheinproduzent, die ihre Produkte jedoch als Wahrheit ausgibt und zurechtschneidet. Es reicht nicht einmal mehr zum Γνῶθι σεαυτόν hin:

„Was weiß der Mensch eigentlich von sich selbst! Ja, vermöchte er auch nur sich einmal vollständig, hingelegt wie in einen erleuchteten Glaskasten, zu percipiren? [Der Verurteilte, auf den Apparat gelegt, in Kafkas „Strafkolonie“, mit der zukünftigen Inschrift im Körper, vermag es vielleicht.] Verschweigt die Natur ihm nicht das Allermeiste, selbst über seinen Körper, um ihn, abseits von den Windungen der Gedärme, dem raschen Fluß der Blutströme, den verwickelten Fasererzitterungen, in ein stolzes gauklerisches Bewusstsein zu bannen und einzuschließen! Sie warf den Schlüssel weg: und wehe der verhängnisvollen Neubegier, die durch eine Spalte einmal aus dem Bewußtseinszimmer heraus und hinab zu sehen vermöchte und die jetzt ahnte, dass auf dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend. Woher in aller Welt, bei dieser Constellation der Trieb zur Wahrheit!“ (S. 877)

Zweimal wird eine Frage gestellt, die von der Interpunktion her dann jedoch in Ausrufezeichen terminiert.

Im Einzugsbereich der Metaphysik verbleibt, wie schon Heidegger zeigte, Nietzsches Text innerhalb dieses frühen Konzeptes allerdings immer noch. Er dreht hier lediglich die Vorzeichen um. Trotzdem deutet sich in diesem kurzen Text Nietzsches bereits eine Drehung innerhalb der Philosophie an. Sicherlich: Das Bild vom Bewußtseinszimmer ist in bester Schopenhauerischer Manier gesetzt und auch das des Tigers, auf dessen Rücken der Mensch sitzt, steht in dieser Linie, in der sich zwar nicht das Verschwinden des Subjekts zeigt, (dieses kann nicht verschwinden, weil dann nichts mehr da wäre, was seine eigene Dekonstruktion erkennen könnte), aber sehr wohl eine Umpolung des Subjektbegriffs: daß das Paradigma von Subjektivität und Subjektkonstruktion neu zu denken ist. Und hier eben sind wir mitten drin in einer Debatte, welche in verschiedenen poststrukturalistischen Ansätzen zum Thema wird, sei dies nun bei Lacan, Derrida, Deleuze oder Foucault. Interessanterweise wird dieses Motiv des Tigers, auf dessen Rücken wir sitzen, dann von Foucault in „Die Ordnung der Dinge“ aufgegriffen. Schließen wir also mit Foucault als Kommentar zu Nietzsche:

„Man begreift die Erschütterungskraft, die das Denken Nietzsches hat haben können (und für uns noch bewahrt), als es in der Form des bevorstehenden Ereignisses die Verheißung und Drohung anjündigte, daß der Mensch bald nicht mehr existieren werde, sondern der Übermensch. Das bedeutet in einer Philosophie der Wiederkehr, daß der Mench bereits seit langem verschwunden war und immer weiter verschwand, und daß unser modernes Denken vom Menschen, unsere Sorge um ihn, unser Humanismus heiter auf seiner grollenden Nichtexistenz schlief. Wir glauben uns an eine Endlichkeit gebunden, die nur uns gehört und die uns durch das Erkennen die Welt öffnet, aber müssen wir uns nicht daran erinnern, daß wir auf de Rücken eines Tigers sitzen?“ (O.d.D. S. 389)

Nächstens weiter in der Lektüre dieses Nietzsche-Textes.

Adornos „Meditationen zur Metaphysik“ (2)

Lassen wir Adorno zunächst einmal wieder selber sprechen. Gerne gesehen ist es ja nicht immer, wenn so ausführlich zitert wird. Aber dieses Motiv des „Sag-es-doch-auch-mal-in-eigenen-Worten“, welches man zuweilen während des Studiums zu hören bekam, ist der Ausbund ästhetischen und philosophischen Unverstandes. Warum sollte einer etwas in anderen Worten sagen, wenn es ein anderer in sehr viel besseren bereits gesagt hat? Allerdings kann und sollte man solche (sprachlich und philosophisch gelungenen) Stellen kommentieren, aber sie in anderen Worten wiederzugeben, ist eine Übung für Schwachköpfe und akademische Lehrer, die ihren Schülern mit Kinderkram die Zeit vertreiben wollen. Hier also Adorno mit einiger längeren Passage aus der „Negativen Dialektik“:

„Die somatische, sinnferne Schicht des Lebendigen ist Schauplatz des Leidens, das in den Lagern alles Beschwichtigende des Geistes und seiner Objektivation, der Kultur, ohne Trost verbrannte. Der Prozeß, durch den Metaphysik unaufhaltsam dorthin sich verzog, wogegen sie einmal konzipiert war, hat seinen Fluchtpunkt erreicht. Wie sehr sie in die Fragen des materiellen Daseins schlüpfte, hat Philosophie seit dem jungen Hegel nicht verdrängen können, wofern sie sich nicht an die approbierte Denkerei verkaufte. Kindheit ahnt etwas davon in der Faszination, die von der Zone des Abdeckers, dem Aas, dem widerlich süßen Geruch der Verwesung, den anrüchigen Ausdrücken für jene Zone ausgeht. (…) Wem gelänge, auf das sich zu besinnen, was ihn einmal aus den Worten Luderbach und Schweinstiege ansprang, wäre wohl näher am absoluten Wissen als das Hegelsche Kapitel, das es dem Leser verspricht, um es ihm überlegen zu versagen. (…) Daß das vergessen wird; daß man nicht mehr versteht, was man einmal vorm Wagen des Hundefängers empfand, ist der Triumph der Kultur und deren Mißlingen. Sie kann das Gedächtnis jener Zone nicht dulden, weil sie immer wieder dem alten Adam es gleichtut, und das eben ist unvereinbar mit ihrem Begriff von sich selbst. Sie perhorresziert den Gestank, weil sie stinkt; weil ihr Palast, wie es an einer großartigen Stelle von Brecht heißt, gebaut ist aus Hundsscheiße. Jahre später als jene Stelle geschrieben ward, hat Auschwitz das Mißlingen der Kultur unwiderleglich bewiesen. (ND, S. 358 f.)

Mit diesen Verweisen auf das Moment des Körperlichen, des (kulturell) Anrüchigen stellt sich für Adorno zugleich die Frage von Kultur nach Auschwitz: Wie und ob eine Kultur nach diesem Singulären überhaupt noch möglich sei. (Weshalb ein Sammelband von Dan Diner aus gutem Grunde „Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz“ heißt. Harald Welzer kritisiert in seinem Buch „Klimakriege“ allerdings diesen Terminus des „Zivilisationsbruchs“, weil für ihn diese Dinge immanent angelegt und nichts der Kultur Exterritoriales sind. Zumindest in Richtung Adorno hin besteht in diesem Ansatz nicht sehr viel Differenz.)

Dieser Auschwitz-Aspekt – über sein Keulenartiges schrieb ich bereits – mag für die heutigen Verhältnisse nicht mehr zeitgemäß sein, und mancher wird sagen, daß es wohl dringlichere Fragen gebe als diese. Insofern sollte man sicherlich diese bei Adorno verhandelten Dinge aus der Zeit jener 50er und 60er Jahre heraus lesen, aus einem ganz bestimmten Milieu in der BRD, in dem ein hoher, teils erhabener Heidegger- oder mit Pathos und Klage durchsetzter Jaspers-Ton zu hören war, den Adorno treffend als „Jargon der Eigentlichkeit“ bezeichnete. Auch darf man nicht vergessen, daß die großen Auschwitz-Prozesse erst Mitte der 60er Jahre, also mit einer Verspätung von 20 Jahren stattfanden. Insofern ist Adornos Text auch historisch zu situieren.

Wer es aber ins Heute gewendet haben will, weil er es immer aktuell und historisch common c‘est möchte, dem seien die Gewaltexzesse des ausgehenden 20. und die des beginnenden 21. Jahrhunderts ins Bewußtsein gerückt, jene Gewalt gegen den Anderen, die sich auch beim Umgang mit den in die EU Flüchtenden zeigt. Soviel als Nebenspurung, um die Aktualität des Adornoschen Denkens, das zuweilen aufgrund unterkomplexen Theoriedesigns gar nicht mehr gedacht werden kann, herzustellen. (Und wer es möchte mag hier ein wenig mit Lévinas weiterlesen und die Berührungspunkte ausmachen. Für eine Ethik jenseits des Prozeduralen wäre ein Zusammenlesen Derridas, Adornos und Lévinas sicherlich sehr fruchtbar; eine Ethik die dem Antlitz, dem Anderen, dem Körperlichen einen Raum gibt. Zugleich muß man jedoch mit der Wendung Ethik (oder Moralphilosophie) bei Adorno vorsichtig hantieren. Denn ganz bewußt hat Adorno keine Ethik geschrieben. Moralphilosophische Momente, die zuweilen aufblitzen, muß man aus seinem Text erst herauslesen und diese rekonstruieren, was bedeutet, die Texte Adornos noch einmal in einem ganz anderen Zusammenhang zu justieren.)

Aktuell ist dieses Denken Adornos, weil es sich jenen Gewalterfahrungen stellt und jenes Einzelne nicht unter einen philosophischen Oberbegriff subsumiert und dadurch aus der Philosophie aushegt. Es ist hier ein Moment des extrem Körperlichen am Wirken, ohne doch ein solches Vorrationales oder Präreflexives zugleich als ontologisch Erstes zu inthronisieren. Die Unmittelbarkeit ist sozusagen vermittelt. (1)

Auch der von Adorno eingeforderte neue kategorischer Imperativ (ND S. 358), der sich nicht mehr rein diskursiv begründen läßt, weil dies Frevel und der Sache unangemessen wäre: daß Auschwitz sich nämlich niemals mehr ereignen möge, nötigt die Philosophie, sich dem Moment sowohl des Körperlichen als auch der Gewalt zu stellen. Dieses Somatische, was das rein Diskursive versperrt, nötigt wiederum zu einem anderen Modus von Moral. (2) Im Grunde geschieht im Hinblick auf die Sprache des Somatischen in den „Meditationen“ das, was Adorno in der „Ästhetischen Theorie“ in den Satz faßt: „Unverhüllt ist das Wahre der diskursiven Erkenntnis, aber dafür hat sie es nicht; die Erkenntnis, welche Kunst ist, hat es, aber als ein ihr Inkommensurables.“ (ÄT 191) „Deshalb bedarf Kunst der Philosophie, die sie interpretiert, um zu sagen, was sie nicht sagen kann, während es doch nur von Kunst gesagt werden kann, indem sie es nicht sagt.“ (ÄT 113)

Für Adorno bedeutsam ist diese Freilegung der Kindheit, weil sie einen Zugang zu einem verschütteten Wissen gewährt, das in der reinen philosophischen Reflexion nicht mehr zu haben ist. Dieser Zugang ist allerdings nicht in der Art einer unreflektieren Unmittelbarkeit, die sich auf das, was ist, beruft, oder der Infantilisierung des Denkens gedacht, sondern gerade vermittels einer Reflexion, die hier im Grunde nur über einen komplex ästhetischen Modus funktioniert. Es geht um eine Wiedergewinnung und um die Freilegung eines Verlorenen: eben daß das vergessen wurde, was man einmal vor dem Wagen des Hundefängers empfand. Nicht umsonst, wenige Seiten später, Adornos Verweise auf Proust, dem es in seiner „Recherche“ unter anderem um genau dieses Einholen der Kindheit und um einen ästhetischen Umgang mit der Zeitstruktur und der vergangenen Erfahrung ging, die sich im Denken vergegenwärtigt.

Genauso wenig möchte der Text Adornos aber Handlungsanweisungen geben, wie diese Annäherung zu bewerkstelligen sei. Adornos Philosophie praktiziert diese Annäherung sowie ihr Verhältnis zum ästhetischen Gegenstand in ihrem eigenen schreibenden und ästhetischen Vollzug. Dies ist ihre große Stärke gegenüber anderen Gegenwartsphilosophen, daß die Philosophie Adornos nämlich in ihrer Sprache, in ihrer Form ein (ästhetisches) Verhältnis hat zum philosophischen „Gegenstand“, über den sie schreibt, daß dieser Philosophie ihr Objekt nicht äußerlich ist, was bei Adorno in der „Einleitung“ unter den Begriffen „Vorrang des Objekts“ und „Freiheit zum Objekt“ zum Thema wird. Insofern findet bei ihm auch keine Hypostase oder Vergottung des Subjekts im Banne der Freiheit in der ansonsten vollständig verwalteten Welt statt. Subjekt ist eigentlich etwas erst Herzustellendes, nichts Seiendes. Adorno hat an dieser Stelle die Theorie Hegels vom Läppischen einer behaupteten Unmittelbarkeit nicht nur zur Kenntnis genommen, sondern auch reflexiv umgesetzt, ohne lediglich in Hegelschen Termini zu operieren, dabei aber wie Sartre ihren Gehalt in der Reflexion nicht realisieren zu können.

Eben in diesem Vollzug des Denkens im Umgang mit dem Objekt ist Adorno dicht daran, jenen von ihm in der DA ausführlich konstatierten Verblendungszusammenhang auszuhebeln, ohne aber etwas zu proklamieren, was so umstandslos nicht einzuholen und zu haben ist. Doch auch dieses Zerreißen des Schleiers wird von Adorno wiederum in die Reflexion eingeholt und feiert sich nicht als besseres Bewußtsein, sondern problematisiert auch diese eigenen theoretischen Verhaltensweisen: 

„Der Verblendungszusammenhang, der alle Menschen umfängt, hat teil auch an dem, womit sie den Schleier zu zerreißen wähnen. Anstelle der Kantischen erkenntnistheoretischen Frage, wie Metaphysik möglich sei, tritt die geschichtsphilosophische, ob metaphysische Erfahrung überhaupt noch möglich ist.“ (ND S. 365)

 Im Rahmen eines herkömmlichen Denkens ist solche metaphysische Erfahrung in der entzauberten Welt kaum mehr möglich. Falls überhaupt, so ist sie etwas Exzeptionelles und bedarf anderer Vorzeichen. Genau diesen Modus und auch die Qualität, in dem solche Erfahrung noch Bereiche und Grenzgebiete findet, verhandelt Adorno in seinen „Meditationen“ in Relation zum Bestehenden. Hier spielt insofern auch der Todesbegriff als ein weiteres (verwandtes) Motiv hinein.

Kritische Theorie Adornoscher Prägung erfordert ein gehöriges Maß an Virtuosität, gewissermaßen handelt es sich auch in diesen „Meditationen“ um ein Stück „Artistenmetaphysik“, und sie sind an dieser Stelle genau das, was Schopenhauer mit der Wendung „Schwarzes Denken, schwindelfrei“ bezeichnete. Es sind diese Widersprüche auszuhalten, weil sie reale, gesellschaftliche darstellen, angesiedelt auf der Ebene des Objektiven. Sie lassen sich nicht durch Konstrukte eskamotieren, und schlechtberaten ist, wer sie fortlügen, denunzieren oder durch eine verfehlte Praxis ersetzten möchte. Insofern ich hier noch einmal auf das Eingangszitat der ND hinweise, auf die Philosophie, welche sich am Leben erhält, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward: „Praxis, auf unabsehbare Zeit vertagt, ist nicht mehr die Einspruchsinstanz gegen selbstzufriedene Spekulation, sondern meist der Vorwand, unter dem Exekutiven den kritischen Gedanken als eitel abzuwürgen, dessen verändernde Praxis bedürfte. Nachdem Philosophie das Versprechen, sie sei eins mit der Wirklichkeit oder stünde unmittelbar vor deren Herstellung, brach, ist sie genötigt, sich selber rücksichtslos zu kritisieren.“ (ND S. 15)

Nachdem also Aufklärung gründlich mißlang bzw. in ein perverses Zerrbild sich verkehrte, ist Philosophie nur als Kritik noch möglich. Hierin folgt Adorno ganz der Kantischen Spur, für den einzig der („dornichte“) kritische Weg noch offen blieb.

Demnächst mehr und weiter in der Lektüre.

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(1) Adorno denkt hier gegen und zugleich mit Hegel, indem er seine Begrifflichkeiten und Denkfiguren zwar aufnimmt, aber das, was bei Hegel als Nichtidentisches im Prozeß der Aufhebungen zuletzt ausgeschieden wird, rettet.

(2) Die mit solcher Ethik oder besser: Kritik einhergehende materialistische und ökonomische Sphäre wird hier zunächst nicht abgehandelt. Man muß sich jedoch vergegenwärtigen, daß sie als Subtext zur ND allgegenwärtig ist. Wie schon unten im Essay erwähnt, zeugt bereits der Eingangsbereich der ND von der Latenz dieses dialektisch-historischen Materialsmus.

Worms – metaphysisch-theologisches Interieur (3)

Damit den Waren beizeiten einmal doch die theologischen Mucken ausgetrieben werden können, ist es sicherlich notwendig und oft auch hilfreich, seinen Gegenspieler gut zu kennen. Und zwar nicht nur die Theorien und Texte, sondern auch jene Orte, an denen er sich bevorzugt zeigt.

 Werfen wir also einen kurzen Blick in den über 1000 Jahre alten Wormser Dom und geben uns der theologischen, der katholischen Sinnlichkeit hin.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Seien wir einmal ehrlich: Beim Lesen des „Zauberbergs“ haben wir bei den Disputen zwischen Naphta und Settembrini zwar letzterem im großen und ganzen recht gegeben. Die Faszination jedoch, die ging von Naphta aus, vom jesuitischen Diskurs des Verführers. Einem grausamen Konsequenzialismus, der furchtbar mit der Moderne ins Gericht ging.

 

Alle Photographien: © Bersarin 2009