Warenwelten, Traumwelten

„Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts“, so heißt ein kurzer Text Walter Benjamins, der gleichsam als Exposé seines Passagenwerkes fungiert – dieses Werk, das sich wie eine allegorische Ruine vor dem Leser auftürmt, eine Trümmerlandschaft aus Zitaten und Textfragmenten; teils bieten diese Passagen Unfertiges, Unverbundenes dar, das sich oftmals rätselhaft gibt, sich entzieht und verbirgt, seitenweise Texte in französischer Sprache, die die Themen des Passagenwerkes illustrieren und umspielen, dann wieder stehen da luzide Sätze, die das Programm einer zukünftigen dialektischen Philosophie abgeben könnten. So etwa die Fragmente des Teils N, die nicht nur für die Philosophie, sondern genauso im Hinblick auf eine kritische Soziologie von Bedeutung sind. Der Text selber ist eine Passage, baut einen Übergang; insofern ist dieser Titel von Benjamin klug und mit bedacht gewählt.

Das Paris des 19. Jahrhunderts liefert für Benjamin die Vorlage, um dem philosophisch-materialistisch geschulten Auge den Blick in die Jetztzeit des Spätkapitalismus zu ermöglichen. In diesem Paris sind Aspekte angelegt, die bis heute hin ihre Wirkung tätigen. Und gerade ein Schriftsteller und ästhetischer Theoretiker wie Baudelaire, dem die Kunst als Kunst um so viel mehr galt als die Natur in ihrer Kargheit und Häßlichkeit (darin Hegel verwandt), erweist sich in seinem Subtext als zutiefst gesellschaftlich. Die „künstlichen Paradiese“ sind sozial konnotiert.

Wer also angemessen Kritische Theorie betreiben möchte, der wird um die Texte Benjamins, insbesondere die späten, kaum herum kommen. Die Verschränkung des theologisch(messianischen) Moments mit dem materialistisch-philosophischen, wie dies am exponiertesten und auf eine geradezu brillant verdichtete Weise in den „Geschichtsphilosophischen Thesen“ geschieht, gehört zum spannendsten und unabgegoltendsten, was die Philosophie des 20. Jahrhundert überhaupt zu bieten hat.

Das „Passagenwerk“ eignet sich – damit fast wie gemacht für die Welt der Blogs – zudem als ein textueller Steinbruch, um es schematisch-funktional auszudrücken: die fragmentierten Sätze, die sich zitieren und in eine neue Anordnung bringen lassen, an denen sich entlangschreiben läßt mit dem Blick auf ein Ganzes, das dennoch nicht handhabbar ist. Ohne Zentrum. Zudem: Gerade für den (philosophischen) Blog, der nicht für die lange Strecke konzipiert ist – denn wer liest schon gerne einen Text über 10 Seiten? –, bietet Benjamins Passagenwerk einiges an. Systematisch-unsystematisch läßt sich mit diesem späten Text Benjamins Philosophie betreiben. Eine Zeit wird besichtigt und (materialistisch) rekonstruiert:

„Weltausstellungen sind die Wallfahrtsstätten zum Fetisch Ware. (…)

Die Weltausstellungen verklären den Tauschwert der Waren. Sie schaffen einen Rahmen, in dem ihr Gebrauchswert zurücktritt. Sie eröffnen eine Phantasmagorie, in die der Mensch eintritt, um sich zerstreuen zu lassen. Die Vergnügungsindustrie erleichtert ihm das, indem sie ihn auf die Höhe der Ware erhebt. Er überläßt sich ihren Manipulationen, indem er seine Entfremdung von sich und den anderen genießt. – Die Inthronisierung der Ware und der sie umgebende Glanz der Zerstreuung ist das geheime Thema von Grandvilles Kunst. Dem entspricht der Zwiespalt zwischen ihrem utopischen und ihrem zynischem Element. Ihre Spitzfindigkeiten in der Darstellung toter Objekte entsprechen dem, was Marx die ‚theologischen Mucken‘ der Waren nennt.“ (GS V 1, . 50 f.)

Einige Aspekte sind in diesem kurzen Text angelegt, die manche Sätze aus Adornos/Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ vorwegnehmen. Allerdings erlebten Adorno und Horkheimer diese Vergnügungsindustrie im amerikanischen Exil der 40er Jahre sehr viel drastischer und mit keinerlei Hoffnung mehr besetzt; anders als seinerzeit noch in den 20er, 30er Jahren Benjamin, der mit seinem Konzept einer zerstreuten Rezeption zunächst die Konvention Bürgerlicher Kunst auf der Seite der Rezeption aber auch im Hinblick auf die Produktion zu sprengen gedachte. Die Hoffnungen der neuen Medien haben sich seinerzeit nicht erfüllt, so wie dies heute auch der Fall ist. Die offenen Kanäle im Fernsehen und Radio führten kaum dazu, daß sich die Qualität der Medien steigerte und mit einem Male nicht nur einige wenige Profis das Wort haben und Sendungen produzieren durften, sondern nun viele (sprich Stümper) einen unglaublichen Schwachsinn ablieferten. Die Demokratisierung der Medien war von keinem Erfolg gekrönt. Einer der wenigen Lichtblicke im Rahmen der Offenen Kanäle in den 90er Jahren war der leider viel zu früh verstorbene Berliner Frank Steinbach beim Offenen Kanal Hamburg mit seiner „Peter Ehrlich Show“. Aber dies nur als Nebensatz gesprochen.

Zentral natürlich auch Benjamins im Passagenwerk immer wieder auftauchender Begriff der Phantasmagorie, welche im Zusammenhang mit seiner Theorie des dialektischen Bildes, die noch angemessen zu rekonstruieren wäre, eine maßgebliche Rolle spielt. Das dialektische Bild ist Traumbild und Phantasmagorie in einem. Daß man diese Traumbilder, welche die Warenwelt emaniert, zudem noch einmal mit der Psychoanalyse Freuds und Lacans gegenzulesen habe, soll sich von selber verstehen. (Und wieder einmal hat dieser Blog sozusagen frei Haus ein Habilitationsprojekt vergeben.)

Was diese schöne Warenwelt im Paris des 19. Jahrhunderts  angeht, so änderten sich die Dinge zum Heute hin lediglich graduell, nicht jedoch in der Qualität wesentlich. Im Gegenteil. Es müßten auf eine spezielle Weise die heutigen (öden) Passagen, welche in den Städten der Welt relational zu den kulturellen Ausprägungen gleich aussehen, mit denen des alten Paris konfrontiert werden. Wenn man sich die wenigen in Paris noch existierenden Passagen betrachtet, so entfalten diese einen eigenwilligen Charme. Kaum mag man glauben, daß sie Auslöser für Ungeheures waren. Womöglich wird es unseren Passagen in 150 Jahren auch so ergehen.

Postscriptum zum Kritischen: Wenn beim Einloggen auf „Wordpress“ im Log-In-Feld, anscheinend ganz neu konzipiert, die Zeile „Erinnere dich an mich“ auftaucht, so ist dies für den Sommerabend des Berufsmelancholikers hin eine wahrlich schöne Passage, die man sogleich in die Vergangenheit hineinrufen möchte, als die Zeit noch nach wildem Leben schmeckte und eine viel zu attraktive chaotisch-unentschlossene Frau mit schwarzem Haar das Ideal im Sehnen abgab. Ach, wie schön und stimmungsvoll können die Reflexivpronomen zuweilen in einer glücklichen Konstellation geraten.

Tommasso Ausili – Immanenzzusammenhang

Heute möchte ich auf den Photographen Tommasso Ausili aufmerksam machen. In der Sendung Kulturzeit vom 18.5.2010 gab es einen Bericht über seine drastischen Schlachthausphotographien, gleichfalls beim NDR Kulturjournal. Dort läßt sich per Video-Stream auch der Bericht dazu ansehen. (Die mehr als bescheuerte Anmoderation muß man einfach überhören.) Beim World Press Photo Award gewann Ausili einen dritten Platz in der Kategorie „Stories“. Die Bilderserie läßt sich dort betrachten.

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Die Photos habe ich der Homepage von World Press Photo entnommen. Die Copyrights liegen, wie ich vermute, bei Tommasso Ausili.

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Nun ist es nicht zwingend ein Merkmal von Qualität, wenn Bilder drastisch sind oder Brutales zeigen, schon gar nicht, wenn sie sich politisch für einen bestimmten Zweck instrumentalisieren lassen. Insofern lehnte es Ausili ganz richtig ab, daß seine Photos von einer Tierschutzorganisation für Anti-Werbung benutzt werden. Denn in diesen Photos geht es um etwas viel Grundsätzlicheres als eine unmittelbare Parteinahme.

Zunächst zeigt sich da die Kreatur und zunächst sind da wir: als Betrachter dieser Photographien, als Gleichgültige, als Fleischesser oder als Vegetarier – Ausili schreibt hierzu nichts vor, er ißt selber Fleisch. Diese Bilder dokumentieren etwas, daß grausamer, aber meist unhinterfragter Bestandteil unseres Lebens ist. Sie führen Alltägliches vor, das uns jedoch fremd geworden ist. Kaum einer, der noch eine Hausschlachtung mitgemacht hat.

Auf einen ersten Blick mag der Betrachter geschockt sein, wenn er in einem ersten Moment diese Bilder unmittelbar anschaut. Nach einer Weile jedoch zeigen sie auch komisch-absurde Züge an den Photographien; so etwa, wenn der Schlachter das Tier umarmt, in beiden Händen ein Messer haltend. Es stellt sich dabei aber zugleich Irritation ein: denn das, was da nackt und bloß hängt, ist ein Lebewesen gewesen. Genauso geschieht das bei den drei Schafen, welche auf ihre toten Artgenossen blicken. Eine absurde Szenerie. Was sehen diese Tiere? Dieses Bild ist fast schon cartoonhaft, und in einer Illustrierten gezeichnet, lachten wir darüber. Doch im tiefen Grunde ist es einfach nur ein sehr trauriges Bild.

Jenes tote Schwein, das gekrümmt auf dem dunklen Boden des Schlachthofes liegt, an der weißen Kachelwand steht das gespritzte Blut. Ich bin von der Ästhetik, fast schon der Anmut dieses Todes fasziniert, und es ruft innerlich: ‚Ja, genau so ist es; das ist es.‘ Ich ästhetisiere diesen Tod, in schwarz, weiß und rot, es paßt alles genau zusammen. Zugleich stellt das Entsetzten sich ein. Über das Bild, über die Haltung. Wie weit lassen sich Dinge in Kunst transformieren? Gibt es ein Bilderverbot für solches, gibt es ein Bilderverbot für den (dokumentierten, industriellen) Tod?

Adorno kritisierte bei Schönbergs „Ein Überlebender von Warschau“ genau diese Ästhetisierung angesichts dieses unermesslichen Leids, wofür der Begriff Auschwitz steht. Denn noch das tiefste Schwarz des Kunstwerkes zwingt ein Genußmoment ab. Adorno zeigt, daß in einer solchen Transformierung ins Ästhetische ein problematisches Moment steckt, das sich jedoch nicht aufheben läßt. Dessen zumindest innezuwerden und in eine ästhetisch-philosophische Sprache zu übersetzten, ist einer der Aufgaben von ästhetischer Theorie, und insofern ist sie implizit immer kritische Theorie, oder sie ist keine Ästhetik. Noch in solchen Momenten ist selbst die hermetischste Kunst zutiefst gesellschaftlich. Diese Dinge sollte man sich vergegenwärtigen, wenn man Adornos (allerdings später modifiziertes) Diktum zum Gedicht nach Auschwitz als verfehlt beurteilt.

Nun möchte ich diese industrielle, perverse Tötung von Tieren nicht mit den Verbrechen in Deutschland in eins setzen. Es eröffnet sich in den Photographien von Ausili jedoch ein universales Moment: Ist es doch genau diese Mitleidslosigkeit mit der geschundenen Kreatur, die Unfähigkeit eines Subjekts, einen Wechsel in der Perspektive vorzunehmen, die – unter anderem – diese Verhärtungen erzeugen: daß da nichts mehr wahrgenommen wird. Adorno reflektiert darauf in seinen Meditationen zur Metaphysik“: Daß einem nicht mehr aufgeht, daß der Blick stumpf bleibt.

„Wem gelänge, auf das sich zu besinnen, was ihn einmal aus den Worten Luderbach und Schweinstiege ansprang, wäre wohl näher am absoluten Wissen als das Hegelsche Kapitel, das es dem Leser verspricht, um es ihm überlegen zu versagen. Theoretisch zu widerrufen wäre die Integration des physischen Todes in die Kultur, doch nicht dem ontologisch reinen Wesen Tod zuliebe, sondern um dessentwillen, was der Gestank der Kadaver ausdrückt und worüber deren Transfiguration zum Leichnam betrügt. Ein Hotelbesitzer, der Adam hieß, schlug vor den Augen des Kindes, das ihn gern hatte, mit einem Knüppel Ratten tot, die auf dem Hof aus Löchern herausquollen; nach seinem Bilde hat das Kind sich das des ersten Menschen geschaffen. Daß das vergessen wird; daß man nicht mehr versteht, was man einmal vorm Wagen des Hundefängers empfand, ist der Triumph der Kultur und deren Mißlingen.“

Negative Dialektik, S. 359

Hierin, in diesem Blick allein mag dem Materialismus noch eine Rettung widerfahren. Solches eben nötigt wiederum zur materialistischen Philosophie. Ich empfehle diesen ganzen zweiten Abschnitt aus den „Meditationen zur Metaphysik“ zur Lektüre, besser noch: die gesamten Meditationen. Ich müßte die Lektüre hier einmal wieder fortsetzen.

Die Ursachen für diesen Mangel an Empathie sind freilich mannigfaltig. Diese Gründe lassen sich dann gut bei Adorno, aber auch bei Max Horkheimer, der in manchen Punkten durchaus an die Mitleidsethik Schopenhauers anknüpft, nachlesen.

Ausili fand in diesem Bild des toten Schweins genau den richtigen Moment. Dieses Hingemetzelte, das friedlich daliegt, als ob da ein Wesen schliefe. Ich weiß nicht, ob Ausili hier irgend etwas drapierte oder ob das Tier genau so dalag wie abgebildet. Zugleich befinden sich diese Photographien aber nahe an der bloßen Sensation. Denn sie taugen natürlich auch für die Photostrecke in einem Magazin, sobald das Thema Tiertötung, Schlachthof, Fleischfresser medial dran ist und, nun ja, verwurstet wird. Insofern hinterlassen diese Bilder einen zwiespältigen Eindruck bei mir.

Nachtrag: je länger ich mir diese Photographien betrachte, desto mehr gibt es an Lektüre und Text. Jedoch kann ich hier keine zwanzig Seiten schreiben. Allein die erste Photographie oben erlaubt einen gehörigen Ausflug in die Mythologie.

Von der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen: Helene Hegemann und Michel Foucault

Paßt diese Kopplung? Nein, sie paßt nicht, auch wenn Frau Hegemann und ihre Gefolgschaft das gerne so hätten. Es handelt sich auch nicht um eine Koppelung, die verbindet, sondern bloß um eine Aufzählung: erst Hegemann und dann, in einem anderen Zusammenhang, Foucault.

In der „Zeit“ dieser Woche schrieb Helene Hegemann auf der ersten Seite des Feuilletons einen Beitrag, um ihren Kritikern zu antworten. Es handelt sich bei diesem offenen Brief um die üblichen Worthülsen und Sprachblähungen; Blafasel, wie es der Nörgler einmal an anderer Stelle nannte – ein Wort das ich hiermit in meinen Wortschatz aufnehmen möchte. Aber schlimmer noch als dieser hingerotzte Text Hegemanns ist, daß sie nicht begriffen hat, worum es einem Teil der Kritiker geht: daß sie selber – ganz existenzialphilosophisch – sich zu dem machte, als was sie dann von einem Teil der Kritik auch wahrgenommen wurde. Man hat sie beim Wort genommen. Zudem: Nicht ihre Kritiker, sondern Hegemann selber spreizte sich auf der medialen Bühne. Zuhälter war der Ullstein Verlag. Erst die Beine breit machen und sich dann hinterher wundern: das läuft nicht. Beischlafdiebstahl unter verkehrten Vorzeichen.

Daß Hegemann am Schluß des Beitrags ihren prominenten und unprominenten Freunden dankt, so etwa Sophie Rois, Dirk von Lowtzow und Christoph Schlingensief, zeigt wieder einmal auf das beste das Inzestuöse des Kulturbetriebs und spricht eher gegen die Freunde, ja läßt diese gar in einem ungünstigen Lichte dastehen. Andererseits: die Frau ist noch jung, lassen wir es also gut sein, und schließlich hat ein jeder das Recht, sich zu verteidigen. Wer gibt hinterher schon gerne zu und sagt: „Gut, ok, die Sache ist scheiße gelaufen, ich habe Fehler gemacht und ich habe mich geirrt.“? Keiner. Und als Produkt des organisierten Kulturbetriebs muß man schließlich irgend etwas sagen, und sei es auch nichtssagend, um im Boot bleiben zu dürfen.

Schöner Satz auch im Kommentarteil des Hegemanntextes vom Schreiber „Aus-gerochet Helene…“: „…kannst Dich bei Papi bedanken.“ Punktgenauer Treffer.

Jetzt aber zu Foucault und mitten drin in der analytischen Sitzung einen Schnitt gemacht, so wie es auch Lacan in seiner psychoanalytischen Praxis hielt, damit sich auf dem therapeutischen Weg des Fragmentierens ein kritisches Subjekt konstituiere: Thomas Assheuer schrieb im Feuilleton der „Zeit“ Nr 18 eine Rezension zu Foucaults letzter gehaltener Vorlesung, die nun bei Suhrkamp  publiziert wird unter dem Titel „Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der anderen II; Vorlesungen am Collège de France 1983/84“.

Assheuer schreibt: „Foucaults Übertreibungen sind akademische Evergreens, und der Siegeszug der ‚Lebenswissenschaften“ macht ihren Refrain noch einmal auf andere Weise aktuell.“

Assheuer bezieht sich hier auf den mittleren Foucault der 70er Jahre aus dem Feld der Machttheorie, Kulminationspunkte sind hier sicher Foucaults „Überwachen und Strafen“ sowie „Die Ordnung des Diskurses“. So schreib Assheuer:

„Die hellen Spiegel der Freiheit verbergen die dunkle Realität der Macht, sie verbergen die Logik von Kontrolle und Disziplinierung, von Abrichtung und ‚Menschenführung‘. Sogar die Sprache verstand Foucault als Technologie der Macht.“

Als Übertreibungen würde ich die Theorie Foucaults nun nicht gerade bezeichnen, wenngleich es damals zum flotten Sound der 80er mit Nachwehen in die 90er Jahre hinein gehörte, diese Dinge zu popularisieren. Und ich sehe sie immer noch vor mir: Jene StudentInnengruppe samt ihrer scheinhaften Praxis, die damals – man glaubt es nicht, doch es war so – die Gefängnisse öffnen und damit die Gefangenen freilassen wollte. Und dieses Bild will nicht aus meinem Kopf: Jene Frau, die da auf dem Boden hockte und Schilder, Transparente oder sonst etwas malte. Ein gar köstlicher Spaß, diesen jungen Menschen aus de Basisbastelgruppe zusehen zu dürfen.

Auch in der Pop-Kultur ist Foucault sicherlich als herabgesunkenes Bildungsgut lange schon angekommen, um es etwas provokant zu formulieren. (Ich verweise hier noch einmal auf den sehr treffenden Text von Jens Balzer aus der „Berliner Zeitung“.) Prominentes Beispiel hierfür ist sicherlich die Band „Tocotronic“, die das dann in teils gekonnten Texten vorführt. Ich will hier aber nicht zu sehr über jene verblendete Praxis spotten, die den blinden Aktionismus sozusagen zur Existenzverzierung gebrauchte, denn Foucault sah sich, genauso wie Sartre, mit dem er trotz erbitterter theoretischer Gegnerschaft Seite an Seite demonstrierte, auf die Praxis hin angelegt und verstand seine Theorie auch als Praxis: Die eingreifende Praxis des Intellektuellen, die in Frankreich eine sehr viel stärker ausgeprägte Tradition hat als in Deutschland.

Im ganzen ist dieser Artikel von Assheuer lesenswert. Insbesondere die Aspekte der versteckten Macht aus der schönen neuen Welt des Liberalismus möchte ich zitieren: Es läßt sich das besser gar nicht selber formulieren: Also treibt‘s mich zum Zitat, denn warum selber schreiben, wenn andere es für einen machen können?: Assheuer schreibt:

„Nicht minder einflussreich ist seine (Foucaults) Kritik an der liberalen Gesellschaft. Das vielzitierte Schlagwort heißt ‚Gouvernementalität“, und dahinter steckt die Behauptung, der Liberalismus sei eine Herrschaftstechnik, die der Bürger gar nicht bemerkt, weil sie ihn nicht von außen, sondern von innen diszipliniert. Während die ‚alte‘ Regierungsmacht dem Einzelnen Befehle erteilt, regiert die liberale, mit der Wirtschaft fusionierte Staatsmacht durch sanfte mentale Nötigung. Sie bringt den Bürger dazu, sich selbst zu regieren, und zwar durch die Exerziten der Selbstbefragung: ‚Bin ich erfolgreich? Bin ich effizient? Bin ich Deutschland?‘ Kurzum, Liberalismus ist staatliches ‚Gouvernement‘ durch die ‚Mentalität‘ des Bürgers, damit dieser genau das will, was er soll. (Für solche Sätze liebe ich Thomas Assheuer.) Kein Wunder, dass für eine wachsende Zahl von Soziologen Foucault und nicht Luhmann das analytische Besteck bereitstellt, um jene neoliberale Revolution zu begreifen, die hierzulande Gerhard Schröder unter subalterner Mitwirkung der Grünen angezettelt hat (vgl. den Band von Klaus Dörre, Stephan Lessenich (den hätte ich beinahe nur mit einem ‚s‘ geschrieben, guter Name für einen Akademiker; doch es gilt: keine Witze über Namen, Einschub Bersarin,) Hartmut Rosa: Soziologie, Kapitalismus, Kritik, Suhrkamp Verlag).“

(Ok: Buch wird gekauft, ich habe verstanden Herr Assheuer, danke für den Lektüretip.)

Gut, mag man da (zu recht) entgegnen: diese Kritik Foucaults, wie sie Assheuer darstellt, ist nicht ganz neu. Früher nannten wir das Ideologiekritik, Gesellschaftskritik, und solche wurde ausgiebig von der frühen Kritischen Theorie betrieben; insbesondere im Zusammenspiel von Marxscher Theorie und Psychoanalyse, wo aufgezeigt wird, wie unter den bis heute herrschenden Bedingungen das Falsche der Gesellschaft als naturwüchsig internalisiert wird. Von Foucault selber stammt ja der Satz, daß er sich manchen Umweg hätte ersparen können, wenn er um einiges früher die „Dialektik der Aufklärung“ rezipiert hätte. Und auch der späte Adorno trieb diese Kritik dann weiter zu einer komplexen Ästhetik und einer negativ-dialektischen Philosophie, für die allerdings der Begriff einer Gesellschaftskritik zu kurz greift.

Trotzdem: die Sätze Assheuers treffen es, läßt man einmal den Satz gegen Luhmann beiseite. Sicherlich liegen Lumanns Qualitäten nicht darin, eine Soziologie als Kritik der Gesellschaft zu formulieren. Aber wenn man die Texte Luhmanns ein wenig dreht und seiner Theorie eine andere Richtung gibt, nur um ein Winziges umjustierend, kann da Brauchbares herauskommen.

Abschließend muß ich gestehen, den späten Foucault nicht ausreichend genug rezipiert zu haben, so daß ich nur eine vorläufige Einschätzung geben kann. Insbesondere dieses Thema einer „Ästhetik der Existenz“ halte ich zwar für wichtig, doch spielt darin zugleich ein heikles Motiv hinein: fließend ist die Grenze zu einer Philosophie als Kompensation der gesellschaftlichen Defizite, um die Widersprüche innerhalb der Gesellschaft nicht aushalten zu müssen. „Ästhetik der Existenz“: nahe, sehr nahe ist das gebaut an einer Philosophie für Manager, um diese fit zu machen für den nächsten Tag und für all die kommenden Tage. Und Wilhelm Schmid, der über den späten Foucault und die „Ästhetik der Existenz“ seine Dissertation schrieb, ging dann genau in die Philosophische Lebensberatung. Daß Philosophie vermittelt auf die Praxis zu wirken habe: dem sei unwidersprochen, wenngleich man dabei den Auftakt von Adornos „Negativer Dialektik“ gegenwärtig haben sollte. Aber es muß diese Praxis eine solche sein, die im Denken erschüttert, anstatt dem, was ist, wie es ist, das Wort zu reden. Wie gesagt: dicht ist die Verbindung hier zu einer Philosophie geknüpft, die die Reparaturleistungen für eine defekte Gesellschaft erbringen muß.

Andererseits steht Foucault mit dieser Rückbesinnung auf das Selbst sowie der Perspektive, das Leben zum Kunstwerk zu machen, in der Tradition einer individualistischen Ethik, die nicht nur eine Linie zur Antike zeichnet, sondern auch an das Denken Nietzsches (und vermittelt auch an den Text des späten Adornos) anknüpft. Eine Weggabelung eröffnet sich hier freilich auch zu Peter Sloterdijk, der in seinem Buch „Du mußt dein Leben ändern“ eben auch auf Foucault sich bezieht. Denn diese Arbeit am Selbst, so Sloterdijk, geschieht durch verschärftes Training (des Athleten) und durch Übungen.

Auch der Foucaultsche Begriff des Wahrsprechens (Parrhesia) ist problematisch. Ehrlich gesprochen liegt mir hier Derridas fundamentale Kritik und die heillose Aporie des Derridaschen (aber auch des Adornoschen) Textes näher als der späte Ton Foucaults, welcher am Ende womöglich doch wieder auf einen Punkt absoluter Selbstpräsenz und Selbstermächtigung hinaus will. Da ist es wie mit Winnetou: Zum Ende hin, auf dem Sterbebett, werden sie doch noch zu guten Christen.

„Von Schwelle zu Schwelle“

Viel nimmt sich dieser Blog vor, plant und reißt dieses und jenes Projekt an, ohne es dann zum Ende zu bringen. Nietzsche, Postmoderne, Adorno und die Musik … . Ja, von jedem etwas und immer nur in Stücken dargeboten, die dann erst im Abstand folgen, nach langer Zeit sich mehr oder weniger zusammensetzen. Die Texte geraten da zuweilen oberflächlich, verfransen, dissoziieren, sind zu kurz gefaßt, treiben auseinander, ohne daß eine Einheit des Textes sich herstellte. Aber dies mag vielleicht das Wesen eines Blogs sein: Unsystematisch denken.

Dieses Jahr über möchte „Aisthesis“ einen Philosophen, Schriftsteller, Literatur- und Medientheoretiker in den kritischen Blick nehmen und würdigen, der sich den Kategorisierungen entwindet, der in seiner Theorie schwer festzumachen ist, dem Adorno manches verdankte, die sich gegenseitig in ihrem Denken befruchteten, sich um der Sache willen stritten; befreundet war er mit so gegensätzlichen Denkern wie Brecht und Scholem, ein brillanter Essayist, der erst aus Deutschland, dann aus Frankreich emigrieren mußte, gehetzt, der zur Passage hin nach Amerika, in der beschwerlichen Passage von Frankreich nach Spanien seinen Tod fand, von Schwelle zu Schwelle, weil er nicht mehr weiter wußte und konnte. Ja, es dreht sich dieses Jahr hier sehr viel um Walter Benjamin, der sich am 26. September (das Datum ist nicht ganz gewiß) im Spanischen Port Bou das Leben nahm: Sich das Leben nehmen, eine eigentlich merkwürdige doppeldeutige Wendung. Nach solch einem Akt des Nehmens müßte etwas Großes herauskommen, aber es bleibt weniger als das Nichts übrig.

Wo genau die Reise dieses Jahr über in dem Benjamin-Projekt hingeht, das kann ich eigentlich noch gar nicht so genau formulieren. Ich hoffe, daß ich einige Dinge schaffen werde; versprechen mag ich jedoch nichts. Wieder einmal wird es eher unsystematisch denn geordnet werden. Sicherlich berücksichtige ich auch die vielfältige Sekundärliteratur, so etwa das in der „Berliner Zeitung“ vom 13.1.2010 besprochene Buch von Jean-Michel Palmier zu Walter Benjamin, das wohl ein Standardwerk darstellt, wenn man dem Rezensenten Dirk Pilz folgt. Schon der Untertitel klingt vielversprechend: „Lumpensammler, Engel, bucklicht Männlein. Ästhetik und Politik bei Walter Benjamin“ Ja, das liest sich erst einmal interessant: all die bekannten Figuren der Benjaminschen Texte versammeln sich da. Es fehlt da eigentlich nur noch die Mummerehlen aus der „Berliner Kindheit“, die eine Figur des (konstitutiven) Mißverstehens darstellt, aus dem Erkenntnis erwächst.

„In einem alten Kinderverse kommt die Muhme Rehlen vor. Weil mir nun ‚Muhme‘ nichts sagte, wurde dies Geschöpf für mich zu einem Geist: der Mummerehlen. Das Mißverstehen verstellte mir die Welt. Jedoch auf eine gute Art; es wies die Wege, die in ihr Inneres führten. Ein jeder Anstoß war ihm recht.“ (GS IV/1, S. 260 f.)

Der Blick des Kindes auf die Welt, welcher in der – an Proust orientierten – rückblickenden Reflexion der „Berliner Kindheit um Neunzehnhundert“ wieder evoziert und in eine – freilich reflektierte – Prosa eingeholt wird, dient als Medium; in der Unmittelbarkeit geht dem Kind in seinen Wahrnehmungen etwas Nichtsprachliches auf, es erfährt die Dinge in der Offenheit, bringt sie in sich hinein. Erst die rückwärtsgewandte, zeitlich sich viel später einstellende essayistisch-aphoristische Reflexion vermag es, das, was an sich bereits ist, in Sprache freizulegen: Einzelnes, das die absolute Singularität beansprucht (und damit eben nicht aussagbar ist), an dem dennoch etwas aufgeht, und das zugleich auf ein Allgemeines deutet. Diese dialektische Methode Benjamins, die dann Adorno in den „Minima Moralia“ und in den „Meditationen zur Metaphysik“ kompositorisch ausbaute, ist nicht nur im Hinblick auf eine Hermeneutik der Lebenswelt interessant, sondern impliziert genauso Erkenntnistheoretisches; in der „Berliner Kindheit“ verdichtet sich eine Figur der Benjaminschen Theorie literarisch: „Die Gabe, Ähnlichkeiten zu erkennen …“ (S. 261), wobei hierzu eben genau dieses „Verhören“ und das Mißverstehen ein konstituierendes Moment abgeben.

In den 20er Jahren entfaltete Benjamin diese Figuren der Erkenntnis in den verschiedenen Ausprägungen noch philosophisch: so in den Aufsätzen, die von den Herausgebern der „Gesammelten Schriften“ (welche gar nicht hoch genug gelobt werden können) zu den „Metaphysisch-geschichtsphilosophischen Studien“ zusammengefaßt wurden, etwa politisch-theologisch im Aufsatz „Zur Kritik der Gewalt“ oder in seinen zentralen Texten „Lehre vom Ähnlichen“, „Erfahrung und Armut“ sowie „Über die Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“, wo eine Theorie der Mimesis und der Sprachmagie entwickelt wurde, die sich zu einer Theorie des Namens erweiterte, um einer Sprache als bloßer Mitteilung und Kommunikation die Absage zu erteilen. Ich schlage den Bogen nun assoziativ noch ein wenig weiter (für die drei oder vier Leser, die mir überhaupt noch folgen mögen, weil diese Dinge bei Benjamin in der Tat schwere Theoriekost sind), und möchte zu Celans Meridian-Rede gleiten, denn auch dort kommt ein ganz ähnliches Motiv vor, und zwar wenn es um den Gegensatz von Kunst und Dichtung geht, denn wo von der Kunst, der bei Celan etwas Mechanisches anhaftet, die Rede ist, da gibt es, so Celan, immer jemanden, der nicht richtig hinhört. (GW 3, S. 188) (1) Aus diesem Mißverstehen erwächst das Gegenwort, das in die Dichtung münden kann. Und auch zum Schluß seiner Rede taucht dieses Motiv dann noch einmal auf: das falsche Hinhören, welches (als Utopie) Neues eröffnen kann, wenn etwa das „Commode“ als das „Kommende“ gelesen wird. Dieses Kommende, für das der Weg freizumachen ist, spielt auch bei Benjamin, insbesondere in den späteren Schriften, eine zentrale Rolle, wenn es um die „Aufsprengung der historischen Kontinuität“ geht: „Wo das Denken in einer von Spannung gesättigten Konstellation zum Stillstand kommt, da erscheint das dialektische Bild“ (GS V/1, S. 595). Bei einer solchen „Dialektik im Stillstand“ und im Hinblick auf Celan sowie den Topos der „Sprachmagie“ werden sicher auch Rolf Tiedemanns und Winfried Mennighaus‘ Texte zu Benjamin betrachtet werden müssen. Und so wird es nicht ausbleiben, daß neben der Ästhetik dann auch die Aspekte eines Benjaminschen Historischen Materialismus analysiert werden.

Auf alle Fälle stellen wir in dieser eher losen Serie Benjamins Schriften zur Photographie vor, entfalten seine Theorie vom dialektischen Bild und geben die Texte zum Paris des 19. Jhds wieder. Der Kunstwerkaufsatz kommt ganz gewiß vor, auch die letzte Publikation von Benjamin „Über den Begriff der Geschichte“, die ja in Zusammenhang mit dem oben Ausgeführten steht, sowie seine Fragmente zum Fortschrittsbegriff müssen gelesen werden; vielleicht nehme ich zudem die Korrespondenz zwischen Adorno und Benjamin in den Blick.

Wieder ein Projekt mehr, ächzt jetzt der Leser. Ja, es wird immer viel zu viel angekündigt in diesem Blog. Aber das muß so sein. Ob solche Ankündigungen zu halten sind, zeigt sich dann ja.

Zum Schluß dieses Auftaktes ein paar Worte noch zu Walter Benjamin, ins Allgemeine gesprochen. Denn was womöglich zur Gegenwart einen Bezug aufweist und manchen, der denkt und Philosophie veranstaltet, auch heute noch umtreibt: Benjamin war ein Wissenschaftler, der sich im herkömmlichen traditionellen Wissenschaftsbetrieb schwertat, so könnte man es zunächst sehen; einer, der dort niemals richtig ankam, sich nicht zurecht fand, keine dauerhafte Stelle an irgend einer Universität erhielt, dessen Habilitation grandios scheiterte. Man kann es jedoch auch umgekehrt formulieren, daß es in einer derart versteinerten Wissenschaft, in einer solch erdrückenden Atmosphäre des zur Schau getragenen Gravitätischen für einen Essayisten und Theoretiker wie Walter Benjamin, der feingliedrig, ästhetisch, ins Weite und Ungedeckte sich treiben lassend dachte, geistig und physisch ganz unmöglich sein mußte, dort einen Platz zu finden; daß es also weniger gegen Benjamin, sondern vielmehr gegen diesen herrschenden Lehrbetrieb und seine Art, Wissenschaft zu betreiben, spricht. Und auch heute gilt es ja noch vielfach an den Universitäten: Wer setzt sich schon gerne einen Hecht in den Karpfenteich. Schon früh in den ersten Studienjahren in Freiburg/Br. stellten sich die ersten Vorbehalte gegen den akademischen Betrieb ein:

„Die Wissenschaft ist eine Kuh
Sie macht: muh
Ich sitz im Hörsaal und höre zu.“
(Gesammelte Briefe I., S. 48)

„Die Hochschule ist eben der Ort nicht, zu studieren.“ (Briefe I, S. 242)

Diese zwei Benjamin-Zitate entnehme ich der chronologisch aufgebauten Biographie von Willem van Reijen und Herman van Doorn, Aufenthalte und Passagen. Leben und Werk Walter Benjamins. Sie behandelt die einzelnen Jahre im Leben Benjamins, mit 1912 beginnend, und ist mit Photographien ausgestattet, der Schwerpunkt liegt aber auf der Theorie Benjamins, einzelne Werke werden darin im jeweiligen Jahr ihrer Entstehung lokalisiert und kurz zusammengefaßt. Das ist recht instruktiv und als Überblick zu den einzelnen Texten hilfreich. Die Photographien gerieten jedoch großenteils viel zu klein, so daß wenig zu sehen ist und man sich fragt, ob diese Bilder zu irgend etwas beitragen sollen. Auch die einzelnen Etappen und Aufenthalte in der Vita Benjamins stellen sich etwas stockend, hölzern und holprig dar. Insofern empfehle ich für alle die, welche bei Benjamin noch nicht so richtig kundig sind, die sehr gute Biographie aus der bekannten Rowohlt-Reihe vom Literaturwissenschaftler Bernd Witte. Sie ist maßgeblich.

Die Philosophie Benjamins treibt in viele Richtungen aus, dies macht sein Denken interessant und erschwert zugleich die Darstellung, da die in Theorie gebannten Bilder, die man sich von ihm macht, im gleichen Augenblick durch einen anderen Text kaleidoskopisch wieder zerfallen. Manchmal sogar kann dies in ein und demselben Text geschehen. Die „wolkigen Stellen“, die Benjamin in Kafkas Prosa ausmachte, sind auch in seinen Texten enthalten.

Spannend bleibt bei Benjamin, daß sich in seinem Denken so gegensätzliche Pole wie Theologie und Materialismus, Mythos und Logos, Mimesis und Ratio, Religiöses und entzauberte Moderne miteinander paaren und duchdringen. Ich möchte also  versuchen, einiges von diesem Vielfältigen unsystematisch ins Bild zu bekommen, um einen etwas in Vergessenheit geratenen, dennoch für das 20. Jhd. ungemein bedeutenden Philosophen dem Leser nahezubringen bzw. Diskussionen zu eröffnen. Auch kann man mit Benjamin womöglich eine Kritische Theorie fortschreiben, die Medien wie  Film und Photographie gerecht wird. Schauen wir mal, was sich hier alles bewerkstelligen läßt.

Enden wir mit einem Zitat und einem Lied von F.S.K.

„Auf meinen Knien,
geheim in diesem Tanzlokal,
im Kopf die Wirrkopfmelodien,
zum hundersten Mal,
von Walter Benjamin,
das ist nicht normal,
und du bist mein Ruin“

Ja, dieser Rausch, der Spleen, dieses Adrenalin, diese Droge Benjamin: Sie wuchert und wirkt hoffentlich auch in den kommenden (und nicht bloß kommoden) Texten, die hier demnächst folgen.

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(1) Es ist die Lucile aus „Dantons Tod“, die das eigenwillige Gegenwort spricht. Celan entfaltet hieran virtuos eine Konzeption von Dichtung als Gegenwort und Atemwende, (wie auch einer seiner Gedichtbände heißt), er entwickelt ein Poetik des Datums und der Singularität, denn jedem Gedicht ist sein 20. Jänner eingeschrieben; wir schreiben uns von einem solchen Datum her, wir müssen dieser Daten eingedenk bleiben.

Adorno und die „Musik in der verwalteten Welt“

Zu Adornos Aufsatz „Über den Fetischcharakter der Musik
und die Regression des Hörens“ (1) 

I. Vorbemerkungen 

Der erstmals 1938 in der „Zeitschrift für Sozialforschung“ veröffentliche Aufsatz Adornos (1) ist, wie bei vielen Texten Adornos, im Grunde gar nicht oder zumindest sehr schwer referierbar. Diese Schwierigkeit schuldet sich ganz wesentlich der Dichte des Textes und einem Bündel von Voraussetzungen, die in Adornos Text zwar implizit mitgedacht, kaum aber ausgesprochen werden. Daß eine dieser theoretischen Voraussetzungen Aspekte der Marxschen Theorie aus dem „Kapital“ beinhaltet, mag der Titel des Aufsatzes andeuten. (Insofern ist dieser Aufsatz deutlich postmarxistisch inspiriert und durchaus als Rekurs auch auf Georg Lukács‘ „Geschichte und Klassenbewußtsein“ zu begreifen, das Adorno, im Gegensatz zu den Schriften des späteren Lukács durchaus schätzte.)

Was – im Rahmen dieses Aufsatzes – die Konzeption von Ästhetik bei Adorno betrifft, so wird kaum auf bestimmte Positionen (klassischer und moderner) Ästhetik verwiesen, sondern vielmehr geht es sogleich ins Detail. Der Text beruft sich insofern nicht auf irgend eine Ästhetik, sondern er ist selber eine materiale, an der Gesellschaft und ihren Mechanismen der Zuschneidung ausgerichtete. (Daß in den Text auch psychoanalytische bzw sozialpsychologische Kategorien hineinspielen, ist sicherlich genauso dem Titel zu entnehmen.) Und natürlich läßt dieser Aufsatz sich als eine Vorstudie zur „Dialektik der Aufklärung“ lesen und steht damit im Zusammenhang einer umfassenden (nichtkonservativen) Kulturkritik.

Diese Auseinandersetzung des Textes mit der Gesellschaft sowie ihrer Funktionsweise ist vor allem dem Umstand geschuldet, daß sich Adornos Aufsatz auch als eine Kritik des Kunstwerkaufsatzes von Walter Benjamin („Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“, 1936) versteht. Insbesondere die Hoffnung auf eine massenkompatible, aufklärerisch gestimmte Kunst, die es vermag, das Bewußsein dieser Masse zu politisieren und in der veränderten Rezeptionshaltung vermittels der neuen Medien ein anderes Bewußtsein zu erzeugen, teilt Adorno keineswegs. Insbesondere die nichtauratische Kunst des Films und eine Rezeptionsweise, die das (bürgerlich) Kontemplative überschreitet, sind für Adorno mehr als problematisch. Auch läßt sich der von Benjamin beschriebenen faschistischen Ästhetisierung der Politik nicht die Politisierung der Ästhetik als Part des Guten entgegenstellen. Ein solche Neigung hin zu dieser einen Seiten des Dualismus ist für Adorno weder Alternative noch Gewähr für eine gelungene Aufklärung; schon gar nicht dafür, daß sich irgend etwas zum Besseren wendete. Das Bewußtsein des Arbeiters hat dem des Kapitalisten kaum mehr etwas voraus. Vielmehr sind einerseits die Mechanismen in den Blick zu bekommen und der Kritik zu unterziehen, die es ermöglichen, eine manipulierbare Masse zu erzeugen, und andererseits muß im Rahmen einer Ästhetik dargestellt werden, was dies für das Kunstwerk selber, hier für die Musik, bedeutet.

Problematisch ist eine Politisierung der Kunst, weil dieses Verfahren zu einer Instrumentalisierung der Kunst gerät, welches sich am Ende in der Wahl der Mittel und Zwecke gleichgültig verhält. Kunst verkommt zur Reklame für ein ideologisches Gut, wird zur ästhetischen Selbstgefälligkeit, die das Gute und – als Nebenaspekt der Sache – auch das Wahre sowie Schöne für sich gepachtet hat. Doch denke ich, daß die Aspekte, welche Benjamin in seinem Kunstwerkaufsatzes vorbringt, gerade auch im Hinblick auf die Massenmedien, so bedeutsam sind, daß man hier wohl ein wenig wird gegen Adorno lesen müssen. Auch wäre eine Auseinandersetzung mit dem Benjaminschen Politikbegriff sowie seine Konzeption von Materialismus nicht uninteressant. (2)

Im Vergleich zu den Thesen Benjamins ist Adornos Begriff von Kunst sicherlich einer eigentlich in Vergessenheit geratenen bürgerlichen Sichtweise geschuldet (3). Doch hat sich Adorno durch diese Zurückhaltung in politischen Dingen gleichzeitig vor manchem ästhetischen Fehlschlag und einer Instrumentalisierung der Kunst zugunsten des vorgeblich höheren Zweckes, der nie davor gefeit ist, umzuschlagen, bewahrt. Allerdings hat diese Aversion gegen eine Massenkunst die Schattenseite, daß es sich mit Adorno eben nur bedingt ins Kino gehen läßt. Es müßten hierzu schon einige Weichen in der Adornoschen Konzeption umgeschaltet werden. 

II. Kritik des Geschmacks 

Die Klage über den Verfall des musikalischen Geschmacks ist alt, so Adorno, „kaum jünger als die zwiespältigen Erfahrungen, welche die Menschheit auf der Schwelle zum historischen Zeitalter machte: daß Musik zugleich die unvermittelte Kundgabe des Triebes und die Instanz zu dessen Sänftigung darstellt.“ (GS 14, S. 14) Die Anleihe an Nietzsches Tragödienbuch läßt sich gut heraushören, wenngleich gewendet in eine sozialpsychologische bzw. anthropologische Richtung. Musik ist das Rauschhafte, die Ekstase und zugleich die (apollinische) Besänftigung der bacchantischen Regung. Die disziplinierende Funktion von Musik wird seit der griechischen Noetik als hohes Gut hingenommen, so Adorno, und es drängen sich, so spitzt Adorno zu, in jenem Massenzeitalter alle danach, musikalisch parieren zu dürfen.

Im Zustand jener 30er Jahre, angesiedelt zwischen Faschismus, Stalinismus und westlichem Kapitalismus, geht es jedoch nicht mehr darum, das Verhältnis von Rauschhaftem und Maß in de Musik zugunsten einer Seite hin aufzulösen, und diese als mißlungen und jene als irgendwie noch subversiv oder widerständisch auszuweisen. Eine womöglich auspendelnde oder versöhnende Dialektik und eine Bewegung der Sache ist kaum möglich und selber ein Stück des gesellschaftlichen Scheins, der sich im musikalischen Kunstwerk als auch in seinen herabgesunkenen Desideraten, dem Schlager oder dem Jazz, niederschlägt.

Vollends ist dabei im Rahmen der ästhetischen Beurteilung nach Adorno die Kategorie des Geschmacks ausgehöhlt. Ein „interesseloses Wohlgefallen“, ein Geschmacksurteil, wie es noch Kant in seiner „Kritik der Urteilskraft“ analysierte, ist hinfällig.„Die verantwortliche Kunst richtet sich an Kriterien aus, die der Erkenntnis nahekommen: des Stimmigen und Unstimmigen, des Richtigen und Falschen.“ (S. 14)

Diesen Passus Adornos, der sich radikal von der Kategorie des Geschmacks abkehrt, und zwar zugunsten einer wissenschaftlicher Bestimmung von wahr/falsch, kann man fast schon positivistisch nennen, und diese Lesart hat ihren Grund darin, daß eigentlich der Kategorie des Subjekts (weder als eines Lukácsschen kollektiven noch als bürgerlich-individualisiertes Subjekt) nicht mehr zu trauen ist in eben jener verwalteten und standardisierten Welt. Es findet eine Durchstreichung des (emphatisch gedachten) Subjekts statt, und dies tangiert naturgemäß auch die ästhetischen Kategorien. Solche Liquidierung reicht dann hin bis zur Rezeptionsästhetik, die dieser Aufsatz Adornos zu einem guten Teil ja auch ist: gewissermaßen eine Rezeptionsästhetik ohne Rezipienten, zumindest jedoch mit sichtlich deformierten, und zugerichteten:

„… die Existenz des Subjekts selbst, das solchen Geschmack bewähren könnte, ist so fragwürdig geworden wie am Gegenpol das Recht zur Freiheit einer Wahl, zu der es empirisch ohnehin nicht mehr kommt.“ (S. 14)

Die Voraussetzungen einer solchen zugegeben erst einmal generalthesenartig anmutenden Konstruktion sind in diesem Text nicht genannt, und man muß sie rekonstuieren, wenn man die weiteren Bewegungen des Aufsatzes mitgehen will. Ansonsten steht man ziemlich ratlos da. Und hier gelange ich wieder zu der prinzipiellen Nichtreferierbarkeit des Adornoschen Textes. Man kann ihn eigentlich gar nicht darstellen, sondern nur entfalten, indem man sich von Zitat zu Zitiat schreibt bzw. eine Kompositionsleistung erbringt und die Elemente seiner Texte in eine neue Konstellation fügt. Dies ist aber ein Verfahren, was in einem nicht berufsmäßig betriebenen Blog nicht zu leisten ist, weil ganz einfach die Zeit dazu fehlt. So kann ich nur auf eine reduzierte schwundstufenhafte Weise verfahren und zunächst lediglich festhalten, daß es keineswegs die überflugartige Adlerperspektive ist, welche der Text einnimmt. Denn im Grunde verhält sich der Text zu seinem Gegenstand vollständig mimetisch: er verdinglicht, in dem er die Thesen wie die Schüsse aus dem Gewehr nacheinander reiht.

Zunächst zum Geschmack: Dieser war in der Ästhetik seit dem frühen 18. Jahrhundert eine Kategorie, die der Emanzipation des Subjekts von den feudalen Strukturen und (damit korrespondierend) der Ausbildung der Ästhetik als einer eigenen Sphäre, mithin der ästhetischen Autonomie geschuldet ist. Nicht länger mehr steht das Kunstwerk im Dienst des Religiösen oder des Politischen, um in diesen Bezirken zu symbolisieren. Die Herausbildung der Kategorie des Geschmacks ist eng mit der Aufklärung und der Herausbildung von Subjektivität, die sich als Individualität denkt, verflochten. Für diese Prozesse steht die sich herausbildende Klasse des Bürgertums, die in der Epoche der entwickelten Warenwirtschaft ihren gesellschaftlichen Ausdruck fand.

Einige sehr interessante Aspekte zur Kategorie des Geschmacks entfaltet Christoph Menke in seinem Aufsatz in „Texte zur Kunst“, auf den ich demnächst in einem gesonderten Beitrag eingehen möchte. Im Zusammenhang zu diesem Text Adornos sei lediglich dieser Part zitiert:

„Zu dieser [sich im 18. Jhd. herausgebildeten, Hinzufügung Bersarin] Ästhetik des Geschmacks führt kein Weg zurück. Sie ist gebunden an die gleichzeitig entstehende bürgerliche Gesellschaft, der die Ästhetik (nicht: die Philosophie des Rationalismus) ihre ideologische Grundkategorie des ‚Subjekts‘ bereitstellte. Das bürgerliche Subjekt ist ein Individuum, das sich durch Übungen so geformt, so ‚gebildet‘ hat, dass es ohne fremde Leitung, daher auch ohne Leitung durch eine ihm vorgegebene Methode, durch eigene Reflexionsleistung selbst zu urteilen vermag.“ (Ch. Menke, Texte zur Kunst, Heft 75/2009, S. 41)

Die intensivste Bestimmung des Geschmacksurteils im Hinblick auf das Schöne lieferte Kant in seiner dritten Kritik. Im Rahmen des Geschmacksurteils muß das „Wohlgefallen am Schönen [...] von der Reflexion über einen Gegenstand, die zu irgend einem Begriffe (unbestimmt welchem) führt, abhängen, und unterscheidet sich dadurch auch vom Angenehmen, welches ganz auf der Empfindung beruht.“ (Kant, KdU, B 12) Es zeigt sich in der Kantischen Ästhetik eben nicht nur das Moment der Rezeption oder das des Subjektiven, sondern durchaus und deutlich ist die Nötigung zum Objekt mitgesetzt.

Die gesellschaftlichen Entwicklungen (und darauf reagiert Adornos Text ja) entzogen jedoch den einstmals wirkenden Kräften bürgerlicher und ästhetischer Subjektivität den Boden. Daß das Subjekt noch „durch eigene Reflexionsleistung selbst zu urteilen vermag“, gerät in der vollends entfalteten durchrationalisierten Warengesellschaft zum Trug. Dies motiviert Adornos Einsichten im Hinblick auf eine Rezeptionsästhetik, die als Gesellschaftskritik die Mechanismen der Zerstörung aufzuzeigen hat; darin liegt der Grund für seine Skepsis gegenüber der einstmals so bedeutsamen ästhetischen Kategorie des Geschmacks. Einige Jahre später wird Adorno für solche Prozesse den Ausdruck der „Kulturindustrie“ prägen, der wiederum 20 Jahre später von Hans Magnus Enzensberger zum Ausdruck „Bewußtseins-Industrie“ (4) umgeformt wird. Auszugehen ist vom deformierten Bewußtsein, das sich auf die Rezeption von Musik insgesamt auswirkt:

„Sucht man etwa auszufinden, wem ein marktgängiger Schlager »gefalle«, so kann man sich des Verdachtes nicht erwehren, daß Gefallen und Mißfallen dem Tatbestand unangemessen sind, mag immer der Befragte seine Reaktionen in jene Worte kleiden. Die Bekanntheit des Schlagers setzt sich an Stelle des ihm zugesprochenen Wertes: ihn mögen, ist fast geradeswegs dasselbe wie ihn wiedererkennen. Das wertende Verhalten ist für den zur Fiktion geworden, der sich von standardisierten Musikwaren umzingelt findet. Er kann sich weder der Übermacht entziehen noch zwischen dem Präsentierten entscheiden, wo alles einander so vollkommen gleicht, daß die Vorliebe in der Tat bloß am biographischen Detail haftet oder an der Situation, in der zugehört wird. Die Kategorien der autonom intendierten Kunst sind für die gegenwärtige Rezeption von Musik außer Geltung: weithin auch für die der ernsten, die man unter dem barbarischen Namen des Klassischen umgänglich gemacht hat, um sich ihr weiter bequem entziehen zu können.“ (S. 14-15)

Über solche Sätze wird sicherlich zu diskutieren sein.

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  (1) Später dann wurde er als einer von fünf weiteren Aufsätzen in dem Band „Dissonanzen. Musik in der verwalteten Welt“ aufgenommen. Dieser ist enthalten im Band 14 der Gesammelten Schriften. Es wird hier nach diesem Band zitiert, um dies der Ordnung halber auszuweisen.

(2) Gerade hinsichtlich der kritischen qualitativen Sozialforschung scheinen mir Benjamins Ausführungen (insbesondere zum Paris des 19. Jahrhunderts: so das Passagenwerk und seine Texte zu Baudelaire und zum Paris des Second Empire) methodologisch wenig fruchtbar gemacht. Es zeigt sich darin eine Dialektik, die, etwa durch die Konzeption des dialektischen Bildes, der kritischen Theorie noch einmal eine andere Wendung geben könnte. Die Kontroverse zwischen Adorno und Benjamin insbesondere was den dialektischen und historischen Materialismus angebelangt, ist gut in dem bei Suhrkamp herausgegebenen Briefwechsel zwischen Adorno und Benjamin nachzulesen.

(3) Als Hintergrundinformation: Dieses Bürgerliche bei Adorno ist in einem ganz emphatischen Sinne zu verstehen. Nichts hat es zu schaffen mit jener gerne von Politikern gebrauchten Phrase vom bürgerlichen Lager. Hier und in ähnlichen gedroschenen Wendungen zeigt sich das Bürgerliche lediglich als eine Schwundform, als das herabgesunkene Bildungsgut. Einziges Übrigbleibsel ist in solchen Phrasen vom Bürgerlichen nur noch die Begriffshülle, die eine Distinktion erzeugen möchte. Es weist der Begriff ansonsten aber eine solche Leere auf, daß es Hegel oder Adorno geschaudert hätte. Der Vorwurf an Adorno, er sei bürgerlich, ist insofern nur zutreffend, wenn er in diesem emphatischen Verständnis gebraucht wird. Eine Auseinandersetzung mit dem herabgesunkenen Bürgerlichen nimmt Adorno etwa in seinem Aufsatz „Theorie der Halbbildung“ vor.

(4) Enzensbergers Aufsatz hierzu befindet sich in dem Band „Einzelheiten I“ (bei Suhrkamp).

Adorno und die Musik

 Nun habe ich es fast vergessen, die Beiträge zu verlinken, die in den Blogs „Exportabel“ und „Metalust“ (siehe Blogroll) zum Thema Adorno und Jazz bzw. zu Adorno und Zwöftonmusik bzw. Musik überhaupt bereits verfaßt wurden. Mein Beitrag ist, wie immer und wie so oft, der, welcher am spätestens erscheinen wird. Schon die Macher der Abiturzeitung seinerzeit an meiner Schule mußten hinter mir auf dem Schulhof herrennen und mich verfolgen, damit ich endlich einen Artikel ablieferte. Soweit muß es aber hier nicht kommen, und so hoffe ich doch, am Wochenende, wenn es die Zeit zuläßt vielleicht aber auch schon früher, zumindest einen ersten bescheidenen Teil veröffentlichen zu können.

Es steht in beiden Texten Interessantes, weshalb ich sie meinen Leserinnen und Lesern, sofern nicht sowieso bereits gelesen, an das ästhetisch gestimmte Herz lege. Exportabel hat eine „Kurze Vorbemerkung zu ‚Adorno und der Jazz‘“ geschrieben. Metalust hat den Text „Adorno „Über Jazz“geschrieben. Auch ist dort und insbesondere auf Exportabel eine ausführliche Diskussion zu finden. Ich hoffe, daß auch ich hier demnächst etwas zur sozusagen gesellschaftlichen Lage der Musik  produzieren kann.

Adornos „Meditationen zur Metaphysik“ (2)

Lassen wir Adorno zunächst einmal wieder selber sprechen. Gerne gesehen ist es ja nicht immer, wenn so ausführlich zitert wird. Aber dieses Motiv des „Sag-es-doch-auch-mal-in-eigenen-Worten“, welches man zuweilen während des Studiums zu hören bekam, ist der Ausbund ästhetischen und philosophischen Unverstandes. Warum sollte einer etwas in anderen Worten sagen, wenn es ein anderer in sehr viel besseren bereits gesagt hat? Allerdings kann und sollte man solche (sprachlich und philosophisch gelungenen) Stellen kommentieren, aber sie in anderen Worten wiederzugeben, ist eine Übung für Schwachköpfe und akademische Lehrer, die ihren Schülern mit Kinderkram die Zeit vertreiben wollen. Hier also Adorno mit einiger längeren Passage aus der „Negativen Dialektik“:

„Die somatische, sinnferne Schicht des Lebendigen ist Schauplatz des Leidens, das in den Lagern alles Beschwichtigende des Geistes und seiner Objektivation, der Kultur, ohne Trost verbrannte. Der Prozeß, durch den Metaphysik unaufhaltsam dorthin sich verzog, wogegen sie einmal konzipiert war, hat seinen Fluchtpunkt erreicht. Wie sehr sie in die Fragen des materiellen Daseins schlüpfte, hat Philosophie seit dem jungen Hegel nicht verdrängen können, wofern sie sich nicht an die approbierte Denkerei verkaufte. Kindheit ahnt etwas davon in der Faszination, die von der Zone des Abdeckers, dem Aas, dem widerlich süßen Geruch der Verwesung, den anrüchigen Ausdrücken für jene Zone ausgeht. (…) Wem gelänge, auf das sich zu besinnen, was ihn einmal aus den Worten Luderbach und Schweinstiege ansprang, wäre wohl näher am absoluten Wissen als das Hegelsche Kapitel, das es dem Leser verspricht, um es ihm überlegen zu versagen. (…) Daß das vergessen wird; daß man nicht mehr versteht, was man einmal vorm Wagen des Hundefängers empfand, ist der Triumph der Kultur und deren Mißlingen. Sie kann das Gedächtnis jener Zone nicht dulden, weil sie immer wieder dem alten Adam es gleichtut, und das eben ist unvereinbar mit ihrem Begriff von sich selbst. Sie perhorresziert den Gestank, weil sie stinkt; weil ihr Palast, wie es an einer großartigen Stelle von Brecht heißt, gebaut ist aus Hundsscheiße. Jahre später als jene Stelle geschrieben ward, hat Auschwitz das Mißlingen der Kultur unwiderleglich bewiesen. (ND, S. 358 f.)

Mit diesen Verweisen auf das Moment des Körperlichen, des (kulturell) Anrüchigen stellt sich für Adorno zugleich die Frage von Kultur nach Auschwitz: Wie und ob eine Kultur nach diesem Singulären überhaupt noch möglich sei. (Weshalb ein Sammelband von Dan Diner aus gutem Grunde „Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz“ heißt. Harald Welzer kritisiert in seinem Buch „Klimakriege“ allerdings diesen Terminus des „Zivilisationsbruchs“, weil für ihn diese Dinge immanent angelegt und nichts der Kultur Exterritoriales sind. Zumindest in Richtung Adorno hin besteht in diesem Ansatz nicht sehr viel Differenz.)

Dieser Auschwitz-Aspekt – über sein Keulenartiges schrieb ich bereits – mag für die heutigen Verhältnisse nicht mehr zeitgemäß sein, und mancher wird sagen, daß es wohl dringlichere Fragen gebe als diese. Insofern sollte man sicherlich diese bei Adorno verhandelten Dinge aus der Zeit jener 50er und 60er Jahre heraus lesen, aus einem ganz bestimmten Milieu in der BRD, in dem ein hoher, teils erhabener Heidegger- oder mit Pathos und Klage durchsetzter Jaspers-Ton zu hören war, den Adorno treffend als „Jargon der Eigentlichkeit“ bezeichnete. Auch darf man nicht vergessen, daß die großen Auschwitz-Prozesse erst Mitte der 60er Jahre, also mit einer Verspätung von 20 Jahren stattfanden. Insofern ist Adornos Text auch historisch zu situieren.

Wer es aber ins Heute gewendet haben will, weil er es immer aktuell und historisch common c‘est möchte, dem seien die Gewaltexzesse des ausgehenden 20. und die des beginnenden 21. Jahrhunderts ins Bewußtsein gerückt, jene Gewalt gegen den Anderen, die sich auch beim Umgang mit den in die EU Flüchtenden zeigt. Soviel als Nebenspurung, um die Aktualität des Adornoschen Denkens, das zuweilen aufgrund unterkomplexen Theoriedesigns gar nicht mehr gedacht werden kann, herzustellen. (Und wer es möchte mag hier ein wenig mit Lévinas weiterlesen und die Berührungspunkte ausmachen. Für eine Ethik jenseits des Prozeduralen wäre ein Zusammenlesen Derridas, Adornos und Lévinas sicherlich sehr fruchtbar; eine Ethik die dem Antlitz, dem Anderen, dem Körperlichen einen Raum gibt. Zugleich muß man jedoch mit der Wendung Ethik (oder Moralphilosophie) bei Adorno vorsichtig hantieren. Denn ganz bewußt hat Adorno keine Ethik geschrieben. Moralphilosophische Momente, die zuweilen aufblitzen, muß man aus seinem Text erst herauslesen und diese rekonstruieren, was bedeutet, die Texte Adornos noch einmal in einem ganz anderen Zusammenhang zu justieren.)

Aktuell ist dieses Denken Adornos, weil es sich jenen Gewalterfahrungen stellt und jenes Einzelne nicht unter einen philosophischen Oberbegriff subsumiert und dadurch aus der Philosophie aushegt. Es ist hier ein Moment des extrem Körperlichen am Wirken, ohne doch ein solches Vorrationales oder Präreflexives zugleich als ontologisch Erstes zu inthronisieren. Die Unmittelbarkeit ist sozusagen vermittelt. (1)

Auch der von Adorno eingeforderte neue kategorischer Imperativ (ND S. 358), der sich nicht mehr rein diskursiv begründen läßt, weil dies Frevel und der Sache unangemessen wäre: daß Auschwitz sich nämlich niemals mehr ereignen möge, nötigt die Philosophie, sich dem Moment sowohl des Körperlichen als auch der Gewalt zu stellen. Dieses Somatische, was das rein Diskursive versperrt, nötigt wiederum zu einem anderen Modus von Moral. (2) Im Grunde geschieht im Hinblick auf die Sprache des Somatischen in den „Meditationen“ das, was Adorno in der „Ästhetischen Theorie“ in den Satz faßt: „Unverhüllt ist das Wahre der diskursiven Erkenntnis, aber dafür hat sie es nicht; die Erkenntnis, welche Kunst ist, hat es, aber als ein ihr Inkommensurables.“ (ÄT 191) „Deshalb bedarf Kunst der Philosophie, die sie interpretiert, um zu sagen, was sie nicht sagen kann, während es doch nur von Kunst gesagt werden kann, indem sie es nicht sagt.“ (ÄT 113)

Für Adorno bedeutsam ist diese Freilegung der Kindheit, weil sie einen Zugang zu einem verschütteten Wissen gewährt, das in der reinen philosophischen Reflexion nicht mehr zu haben ist. Dieser Zugang ist allerdings nicht in der Art einer unreflektieren Unmittelbarkeit, die sich auf das, was ist, beruft, oder der Infantilisierung des Denkens gedacht, sondern gerade vermittels einer Reflexion, die hier im Grunde nur über einen komplex ästhetischen Modus funktioniert. Es geht um eine Wiedergewinnung und um die Freilegung eines Verlorenen: eben daß das vergessen wurde, was man einmal vor dem Wagen des Hundefängers empfand. Nicht umsonst, wenige Seiten später, Adornos Verweise auf Proust, dem es in seiner „Recherche“ unter anderem um genau dieses Einholen der Kindheit und um einen ästhetischen Umgang mit der Zeitstruktur und der vergangenen Erfahrung ging, die sich im Denken vergegenwärtigt.

Genauso wenig möchte der Text Adornos aber Handlungsanweisungen geben, wie diese Annäherung zu bewerkstelligen sei. Adornos Philosophie praktiziert diese Annäherung sowie ihr Verhältnis zum ästhetischen Gegenstand in ihrem eigenen schreibenden und ästhetischen Vollzug. Dies ist ihre große Stärke gegenüber anderen Gegenwartsphilosophen, daß die Philosophie Adornos nämlich in ihrer Sprache, in ihrer Form ein (ästhetisches) Verhältnis hat zum philosophischen „Gegenstand“, über den sie schreibt, daß dieser Philosophie ihr Objekt nicht äußerlich ist, was bei Adorno in der „Einleitung“ unter den Begriffen „Vorrang des Objekts“ und „Freiheit zum Objekt“ zum Thema wird. Insofern findet bei ihm auch keine Hypostase oder Vergottung des Subjekts im Banne der Freiheit in der ansonsten vollständig verwalteten Welt statt. Subjekt ist eigentlich etwas erst Herzustellendes, nichts Seiendes. Adorno hat an dieser Stelle die Theorie Hegels vom Läppischen einer behaupteten Unmittelbarkeit nicht nur zur Kenntnis genommen, sondern auch reflexiv umgesetzt, ohne lediglich in Hegelschen Termini zu operieren, dabei aber wie Sartre ihren Gehalt in der Reflexion nicht realisieren zu können.

Eben in diesem Vollzug des Denkens im Umgang mit dem Objekt ist Adorno dicht daran, jenen von ihm in der DA ausführlich konstatierten Verblendungszusammenhang auszuhebeln, ohne aber etwas zu proklamieren, was so umstandslos nicht einzuholen und zu haben ist. Doch auch dieses Zerreißen des Schleiers wird von Adorno wiederum in die Reflexion eingeholt und feiert sich nicht als besseres Bewußtsein, sondern problematisiert auch diese eigenen theoretischen Verhaltensweisen: 

„Der Verblendungszusammenhang, der alle Menschen umfängt, hat teil auch an dem, womit sie den Schleier zu zerreißen wähnen. Anstelle der Kantischen erkenntnistheoretischen Frage, wie Metaphysik möglich sei, tritt die geschichtsphilosophische, ob metaphysische Erfahrung überhaupt noch möglich ist.“ (ND S. 365)

 Im Rahmen eines herkömmlichen Denkens ist solche metaphysische Erfahrung in der entzauberten Welt kaum mehr möglich. Falls überhaupt, so ist sie etwas Exzeptionelles und bedarf anderer Vorzeichen. Genau diesen Modus und auch die Qualität, in dem solche Erfahrung noch Bereiche und Grenzgebiete findet, verhandelt Adorno in seinen „Meditationen“ in Relation zum Bestehenden. Hier spielt insofern auch der Todesbegriff als ein weiteres (verwandtes) Motiv hinein.

Kritische Theorie Adornoscher Prägung erfordert ein gehöriges Maß an Virtuosität, gewissermaßen handelt es sich auch in diesen „Meditationen“ um ein Stück „Artistenmetaphysik“, und sie sind an dieser Stelle genau das, was Schopenhauer mit der Wendung „Schwarzes Denken, schwindelfrei“ bezeichnete. Es sind diese Widersprüche auszuhalten, weil sie reale, gesellschaftliche darstellen, angesiedelt auf der Ebene des Objektiven. Sie lassen sich nicht durch Konstrukte eskamotieren, und schlechtberaten ist, wer sie fortlügen, denunzieren oder durch eine verfehlte Praxis ersetzten möchte. Insofern ich hier noch einmal auf das Eingangszitat der ND hinweise, auf die Philosophie, welche sich am Leben erhält, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward: „Praxis, auf unabsehbare Zeit vertagt, ist nicht mehr die Einspruchsinstanz gegen selbstzufriedene Spekulation, sondern meist der Vorwand, unter dem Exekutiven den kritischen Gedanken als eitel abzuwürgen, dessen verändernde Praxis bedürfte. Nachdem Philosophie das Versprechen, sie sei eins mit der Wirklichkeit oder stünde unmittelbar vor deren Herstellung, brach, ist sie genötigt, sich selber rücksichtslos zu kritisieren.“ (ND S. 15)

Nachdem also Aufklärung gründlich mißlang bzw. in ein perverses Zerrbild sich verkehrte, ist Philosophie nur als Kritik noch möglich. Hierin folgt Adorno ganz der Kantischen Spur, für den einzig der („dornichte“) kritische Weg noch offen blieb.

Demnächst mehr und weiter in der Lektüre.

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(1) Adorno denkt hier gegen und zugleich mit Hegel, indem er seine Begrifflichkeiten und Denkfiguren zwar aufnimmt, aber das, was bei Hegel als Nichtidentisches im Prozeß der Aufhebungen zuletzt ausgeschieden wird, rettet.

(2) Die mit solcher Ethik oder besser: Kritik einhergehende materialistische und ökonomische Sphäre wird hier zunächst nicht abgehandelt. Man muß sich jedoch vergegenwärtigen, daß sie als Subtext zur ND allgegenwärtig ist. Wie schon unten im Essay erwähnt, zeugt bereits der Eingangsbereich der ND von der Latenz dieses dialektisch-historischen Materialsmus.

Amorbach – metaphysisch-theologisches Interieur (2)

Adornos „Meditationen zur Metaphysik“ (Teil 1)

 „Die kleinsten innerweltlichen Züge hätten Relevanz fürs Absolute, denn der mikrologische Blick zertrümmert die Schalen des nach dem Maß des subsumierenden Oberbegriffs hilflos Vereinzelten und sprengt seine Identität, den Trug, es wäre bloß Exemplar. Solches Denken ist solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes.“(Adorno, Negative Dialektik S. 400)

 Die Solidarität mit der Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes: Dies ist das von Adorno in der „Negativen Dialektik“ aufgenommene Benjaminische Motiv der Rettung des rettungslos Verlorenen, daß da Hoffnung einzig und allein noch sei um des Hoffnungslosen willen. Hat solches transsubstantierte Metaphysische etwas in einer Kirche zu suchen? Definitiv nicht. Dennoch ist die Metaphysik an ihre theologische Komponente geknüpft, und die Kirchen sind eben der symbolische Ausdruck derselben. Und in diesem Sinne müßte man dann als Konsequenz auch die Theologie genau in dem Augenblick ihres Sturzes retten, wenngleich dies den einen oder die andere doch ein gehöriges Stück Überwindung kosten wird, ausgerechnet hier (philosophische) Rettung zuteil werden zu lassen. Bei einer genaueren philosophischen Beschäftigung mit der theologischen Materie wird dieses Unterfangen aber als gar nicht einmal so abwegig durchgehen. Wer nämlich Hegel sagt, der wird irgendwann sicherlich auch Aristoteles und dann entsprechend Thomas von Aquin sagen müssen oder wollen. Man muß sehen, wie dann der Weg wieder zurück zum Materialismus führt.

 Adornos „Meditationen zur Metaphysik“, das Schlußstück der streng kompositorisch gefügten „Negativen Dialektik“, greifen explizit verschiedene theologische Motive auf. Aber der konkrete gesellschaftliche Hintergrund dieser Meditationen ist natürlich die Erfahrung von Auschwitz oder allgemeiner, vielleicht mit Lévinas gewendet, die brutale, funktional durchorganisierte Gewalt des 20. Jahrhunderts gegen den Anderen. Das Zusammenschießen von Empirisch-Faktischem und Theologisch-Metaphysischem wird im Text der „Meditationen“ über das Motiv der Leibnizsche Theodizee organisiert, das hier im Zusammenhang mit dem Erdbeben von Lissabon, welches die Katastrophenerfahrung des 18. Jahrhunderts abgab, von Adorno genannt wird. (Im Hintergrund des Textes läuft zudem, von Adorno allerdings nicht explizit thematisiert, genauso die Geschichte Hiobs mit.)

 Ließen diese Erfahrungen mit der ersten Natur nach diesem Beben bereits erhebliche Zweifel an einer sinnhaft eingerichteten Welt bzw. der Leibnizschen Theodizee, die Voltaire dann im „Candide“ so trefflich verspottete, aufkommen, so waren die Gewalterfahrungen hinsichtlich der zweiten, der gesellschaftlichen Natur im 20. Jahrhundert ungleich schlimmer. So wie schon Walter Benjamin in seinem Aufsatz „Erfahrung und Armut“ den Verlust von Erfahrung als grausiges Resultat des Ersten Weltkrieges konstatierte: daß der spekulative, metaphysische Gedanke, aber auch der Begriff des Todes mit der innerweltlichen subjektiven Erfahrung nicht mehr kongruent war, so potenziert sich dies mit der Todeserfahrung nach Auschwitz. (Ich verwende den Terminus „Auschwitz“ hier als eine – allerdings durchaus reale – verkürzende Metapher für ein komplexes Geschehen. Auch bei Adorno steht Auschwitz als Terminus dieser komplexen Gewalterfahrungen des 20. Jahrhunderts. Daß der Begriff heute derart vernutzt ist und keulenartig im beliebigen Zusammenhang gebraucht wird, konnte Adorno seinerzeit jedoch kaum ahnen.)

 „Mit dem Mord an Millionen durch Verwaltung ist der Tod zu etwas geworden, was so noch nie zu fürchten war. Keine Möglichkeit mehr, daß er in das erfahrene Leben der Einzelnen als ein irgend mit dessen Verlauf Übereinstimmendes eintrete. Enteignet wird das Individuum des Letzten und Ärmsten, was ihm geblieben war. Daß in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar, muß das Sterben auch derer affizieren, die der Maßnahme entgingen.“ (ND, S. 355)

 Dies fordert zur Reflexion heraus, und hier nimmt Adorno genau den Argumentationsstrang Benjamins bezüglich der Kategorie des Todes als dem Leben mittlerweile Inkommensurablen wieder auf. (1) Die Kategorie des Todes, sein Umschlag von Quantität in in eine neue Qualität durch die Vernichtungslager, zwingt in Adornos Verständnis zugleich zur veränderten Philosophie und erfordert eine völlig neue Austaxierung des Verhältnisses von Empirischem und Spekulativem sowie eine neue Sichtung des Begriffs von Wahrheit. Was Adorno hier in der „Negativen Dialektik“ bezüglich der Konzeption von Wahrheit entwickelt, ist freilich meilenweit von einem sprachphilosophisch-positivistischen bzw. sprachanalytischen Wahrheitsbegriff entfernt und zugleich auch fern einer sprachphilosophisch-dekonstruktivistischen Richtung, die die Welt als einen Text sieht bzw. auf die Strukturalität der Struktur reflektiert. Gerade das unreduzierbare, in nichts auflösbare Faktum des Leides, die Leiderfahrung nötigt Adorno zu einer Revision herkömmlicher Metaphysik (im Banne der Theologie) und zu einer Neubewertung des Begriffes philosophischer Wahrheit, der über die klassische Adaequatio-Formel hinauszugehen habe. Metaphysik rettet sich einzig noch in dem Moment, in welchem sie sich fortwirft; Metaphysik konvergiert im Materialismus, indem sie, entgegen ihrer ursprünglichen Absicht, beim Einzelnen und Unauflöslichen verweilt. Insofern auch Adornos Verweis auf Benjamins Rettung der Induktion.

 Aber genauso hat in der Philosophie Adornos die Bedeutung des Ästhetischen als Form des Ausdrucks und der Darstellung einer Sache, mithin also auch die Kategorie des Stils, Relevanz für den entfalteten Begriff von Wahrheit. Die Darstellung ist dem Dargestellten nicht äußerlich.

 Wenn man diese Reflexionen Adornos auf den Wahrheitsbegriff und auf die Möglichkeiten, Leid mit sowohl philosophischen als auch ästhetischen Mitteln beredt werden zu lassen, betrachtet, so liegt hier sicherlich ein Moment, das den aus der „Dialektik der Aufklärung“ heraus entwickelten totalen Verblendungszusammenhang zwar einerseits ernst nimmt und ihn nicht mittels Theorie aufhebt oder eskamotiert, aber gleichzeitig versucht, über ihn hinauszudenken und Modelle bzw. Konstellationen zu entwickeln. Insofern ist das Geraune vom aporetischen Charakter der Adornoschen Philosophie schlicht falsch. Und hier, in den in der ND entwickelten Modellen liegt das Potential und Programm einer tatsächlich Kritischen Theorie, das weit, sehr weit über die zwar immerhin unternommenen, wenngleich bescheidenen gebliebenen Versuche von Habermas hinausgeht. (Allein schon dadurch, daß Adornos Theorie das Ästhetische als solches Ernst nimmt, für welches die Konzeption Habermas – außer vielleicht, mit Luhmann gesprochen, als ausdifferenziertes Subsystem – immanent kaum Raum bereithält.)

 Ein solches mikrologisches Denken in Konstellationen, das Themen in Variation aufgreift und jeweils durchspielt, erfordert dann allerdings einen völlig anderen Begründungszusammenhang als das rein Diskursive und stringend Argumentative. Philosophie wird hier gleichzeitig ästhetisch und zur Frage des Stils, ohne doch die Grenze vollständig einzuziehen und die Gattungsunterschiede einzuebnen. Auf der Ebene der Ausdrucks, bzw. an der ästhetischen Form gemessen, ist die Philosophie Adornos und insbesondere die „Negative Dialektik“ in ihrer Konstruktion extrem musikalisch, ja von ihrer Struktur her der Musik verwandt. Man wird wohl mit Fug und Recht behaupten können, daß es sich bei der „Negativen Dialektik“ um das Werk Adornos handelt, welches auf das äußerste durchkomponiert ist. Adorno löst in der ND praktisch ein, was er in seinem Aufsatz „Der Essay als Form“ methodisch für den philosophischen Text entwickelte und forderte: daß nämlich die Form eines Textes seinem Inhalte keineswegs äußerlich ist. Auch zum Beginn der ND ist etwas zur „Methode“ des Denkens entwickelt; wie sich nämlich Theorie seinem Gegenstande gegenüber zu verhalten habe. Ich komme dazu womöglich später in einem anderen Aufsatz. Als Stichwort hierzu mag die Wendung vom „Vorrang des Objekts“ dienen.

 Wie aber kann Metaphysik noch wirken, wenn sie sich nicht bereits in ihrem hohen, teils verklärenden Ton und ihren überhöhten Ansprüchen selbst aufgehoben hat?

 „Metaphysik ist, dem eigenen Begriff nach, möglich nicht als ein deduktiver Zusammenhang von Urteilen über Seiendes. Genausowenig kann sie nach dem Muster eines absolut Verschiedenen gedacht werden, das furchtbar des Denkens spottete. Danach wäre sie möglich allein als lesbare Konstellation von Seiendem. Von diesem empfinge sie den Stoff, ohne den sie nicht wäre, verklärte aber nicht das Dasein ihrer Elemente, sondern brächte sie zu einer Konfiguration, in der die Elemente zur Schrift zusammentreten. (ND, S. 399)

 In einem dazu ähnlichen Verfahren arbeitet etwa Agamben in seinem Text „Idee der Prosa“, und in diesem Zusammentreten zur Schrift lassen sich wiederum die Bezüge zum Denken Derridas herstellen, dies nebenbei bemerkt. (Insbesondere bei Agamben läßt sich stellenweise gut das Nachwirken Adornoscher Motive ausmachen.)

 Die Rettung der Metaphysik geschieht, indem sich diese von ihrem ureigensten Terrain verabschiedet: sie läßt das Allgemeine, das Deduktive und Übergeordnete, welches über Seinendes im ganzen geht, beiseite zugunsten des Einzelnen, welches in der (Hegelschen) dialektischen Vermittlung regelmäßig in den Aufhebungsfiguren verschwindet. Insofern ist es bei Adorno eine negative Dialektik, deren Vorrang beim Besonderen liegt, ohne es jedoch onologisch zu überhöhen und nun die Vorzeichen einfach nur umzukehren. (In seiner Einleitung zur ND führt Adorno einiges dazu aus.)

 Eine solche „lesbare Konstellation von Seiendem“ kann dadurch entstehen, daß der akademischen Philosophie eigentlich abseitige Momente aufgenommen werden (und hier schließt sich der Kreis und der Bezug zu Amorbach) indem etwa Motive aus der Kindheit wieder in das Denken eingeholt werden. Überhaupt spielt das Motiv der Kindheit in der Philosophie Adornos eine tragende Rolle, ohne jedoch dem Moment von Regression oder Infantilisierung anheimzufallen. (Es ist also für Adorno mitnichten ein dem Motiv der Kindheit adäquates philosophisches Verhalten, als Erwachsener ein „Hello Kitty“-Shirt zu tragen; dies spiegelt vielmehr die regressive Tendenz wider. Ein „Hello-Kitty-Hawk“-T-Shirt wiederum könnte cool sein, hätte Adorno womöglich aber auch nicht gefallen.)

 Vor allem lassen sich über die Kategorie der Kindheit die leibhaften Aspekte erfahren, welche in die Philosophie einzuholen sind. Man kann also mit Adornos „Mediationen“ eine ganze Philosophie des Körpers entwickeln. Hervorzuheben ist aber hinsichtlich der ND insbesondere, daß die Möglichkeit zur Erfahrung ausgelotet werden; wie und wo – sozusagen als Transzendental – überhaupt noch die Bedingungen von Erfahrungen in der vollständig durchrationalisierten Gesellschaft auszumachen sind. Möglichkeiten zu einer solchen unverstellten Erfahrung liegen im (philosophischen) Einholen der Kindheit (ein weiteres Gebiet solcher Erfahrung ist bei Adorno die Kunst), wo das Besondere noch nicht vollständig durch das Allgemeine verstellt war. (2)

 Das Verweilen beim unmittelbar Konkreten, welches durch seine Unmittelbarkeit eben und zunächst ein völlig Abstraktes ist, wird zum Movens Adornoscher Philosophie. Insofern kann Adorno sagen, daß nur im ungeschminkt materialistischen Motiv, welches sich an die Kindheit, aber auch die „somatische, sinnferne Schicht des Lebendigen“ hält, Moral überhaupt noch überleben kann. (ND S. 358) Ich breche diese komplexen Dinge hier jedoch ab und belasse es bei diesen ein wenig eliptischen Ausführungen. Weiteres zum Komplex der Kindheit und zu dem Aspekt, welchen man etwas vergröbert Ethik nach Auschwitz nennen kann, wie nämlich in einer bürgerlichen Gesellschaft (materialistische) Moralphilosophie noch möglich sei, werde ich im zweiten Teil des Adorno-Essays ausführen.

 Abschließend noch ein Satz: es geht mir mit diesem Text nicht darum die beiden großen christlichen Kirchen oder überhaupt eine Religion oder Kirche zu verteidigen, indem Theologie und Metaphysik in ein (neues) Zusammenspiel gebracht werden. Lediglich die theologischen Motive bei Adorno insbesondere in Korrespondenz zu Amorbach, haben mein Interesse geweckt.

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(1) Es gälte hier zudem, einmal eine Lektüre der §§ 46 – 53 aus Heideggers „Sein und Zeit“ hinsichtlich der Ganzheit des Daseins und dem Sein zum Tode mit Adornos Ausführungen in der ND, die sicherlich als Reaktion darauf anzusehen sind, zu kontrastieren. Insbesondere sei hier auch auf Adornos Beckett-Aufsatz verwiesen, den man vor allem zum Schluß hin gleichfalls als eine (freilich unausgesprochene) Auseinandersetzung mit Heidegger ansehen kann.

 (2) Paralell hierzu kann man auch gut Giorgio Agamben lesen, der in seinem Buch „Kindheit und Geschichte“ Motive aus Adornos Philosophie aufnimmt und variiert und gleichzeitig über die Methode von Adorno und Benjamin schreibt.

Jürgen Habermas – zum 80. Geburtstag

Daß da ein ganz großer, vielleicht einer der letzten großen deutschen Philosophen, die international wahrgenommen werden und die nicht nur widerkäuen, sondern in großen Dimensionen denken und in deren Nachfolge momentan nur Klein-Klein dasteht, seinen 80. Geburtstag feiert, muß nicht extra gesagt und betont werden. Würdigungen wird es im öffentlichen Raume genug geben. Auch ist es überflüssig, sich in Feuilleton-Reden zu ergießen und tausendmal Gesagtes ein weiteres Mal zu wiederholen.

Bevor ich also einen ganz anderen Blick wähle, im Schnellgang lediglich der eine Satz als kurzer Auftakt: Jürgen Habermas ist einer der (wenigen philosophischen) Intellektuellen, die das Bild der alten und der neuen Bundesrepublik prägten und immer noch prägen, der durch seine Bücher einen Teil dazu beitrug, daß einmal von einer Suhrkamp-Kultur gesprochen werden konnte; einer, der sich einmischt in die Politik und dabei dennoch nicht den Fehler so vieler Intellektueller beging, das eigene Denken mit der politischen Wirklichkeit verwechseln zu wollen (hierfür zolle ich ihm größten Respekt) und die eigene Philosophie als Lehre zu inthronisieren; genannt seien als warnende Beispiele nur Plato, Heidegger und Sartre: Philosophen auf dem Herrscherthron oder von dem Wunsch beseelt, den Führer lenken zu wollen, sind gefährlich, wenn ihre Geisterträume wahr werden. Und auch Verneigungen, Parteinahme und der Hofknicks vor totalitär Herrschenden stehen Intellektuellen nicht gut an und hinterlassen im nachhinein einen schalen Geschmack. Das anfängliche devote Liebdienern vor Stalin und das dann darauf folgende Schweigen Sartres zu Stalins Verbrechen samt der Parteinahme für Mao geht über die Grenze des Erträglichen hinaus.

Diese Gefahr bestand bei Habermas nicht. Man mag ihm dies zuweilen als mangelnde Leidenschaft auslegen. Aber im Gegensatz zu seinem französischen Antipoden Foucault bewahrt einen solcher Mangel zuweilen davor, im Überschwang des Gefechtes sich zum politisch gut Gemeinten hinreißen zu lassen, das dann auf das Ende hin zum schlecht Gemachten wird, so etwa zu einer persischen Revolution, die in eine bis heute fortbestehende widerwärtige  Diktatur des Politischen Islam ausartete.

Geschuldet mag die Zurückhaltung, dieser Rückbehalt von Leidenschaft in der politischen direkten Parteinahme für das Extreme jenen Erfahrungen der 1929er-Generation sein, und dies ließ Habermas eine gesunde Skepsis entwickeln. Aber längst nicht jeder dieser Generation war gefeit vor den totalitären Versuchungen jener Aufbruchszeit der 60er. Man denke an Hans Magnus Enzensberger.

Sicherlich geht es der Philosophie Habermas‘ nicht nur um das reine Denken und Reflektieren als Selbstzweck, dazu war Habermas viel zu sehr mit der Soziologie befaßt, und so wird er mitunter als Sozialphilosoph in den Karteikästchen geführt. Immer stand für ihn das menschliche Handeln, mithin die Praxis, als Produkt theoretischer Durchdringungen am Ende des Philosophieprozesses. Insofern ist der Titel eines seiner frühen Bücher „Theorie und Praxis“ durchaus programmatisch zu verstehen, und das große, die 80er Jahre beherrschende Werk deutscher Philosophie heißt „Theorie des kommunikativen Handelns“.

Ganz gewiß galt seine Parteinahme, wenn man es denn mit diesem Wort sagen mag, in der Praxis eher einem sozialdemokratischen Ansatz von Politik als dem konservativen oder FDP-liberalen Konzept. (Schade nebenbei, daß der Begriff des Liberalen in Deutschland nicht mehr zu gebrauchen ist, seit ihn die FDP zuschanden geritten und mittels ihrer abartigen Klientelpolitik zunichte gemacht hat. Wer sich heute liberal nennt, muß sich leider des Spottes gewiß sein. Dies ist mehr als bedauerlich.) Vor allem aber gehört Habermas nicht zu jenen, die den Nationalstaat als Fetisch anbeten und ihr politische Heil allein dort suchen, sondern er versucht – bis heute – in seinem Denken immer wieder, diesen verengten Blickwinkel auszuweiten auf ein einiges Europa, gar auf eine Weltgesellschaft hin. Dabei wünschen wir ihm weiterhin ein gutes gelingendes Denken.

***

Ja, die Lektüren zu Habermas sind vielfältig: der Soziologe, der Diskursethiker, der politische Intellektuelle, der den Historikerstreit auslöste und wider die Relativierung der NS-Verbrechen stritt, der Philosoph, der kontinentales und US-amerikanisches Denken sowie Sprachphilosophie, Hermeneutik und Kritische Theorie zusammen- und in eine Konstellation brachte und das Projekt der Moderne, anders als seine postmodernen Kollegen, für noch lange nicht vollendet erklärte. Vor allem aber wird er immer noch als einer der letzten Vertreter der Frankfurter Schule wahrgenommen, so die einen, oder aber als ihr Totengräber, so die anderen. Zugegeben: ich sehe Habermas eher kritisch und bin mit vielem gar nicht einverstanden.

In der großen Auseinandersetzung der 70er Jahre mit Luhmann („Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“) überzeugte mich die (holistische) Position Luhmanns sehr viel mehr. Und kritische Philosophie ist seit den 80er Jahren vermehrt aus Frankreich zu uns herübergeweht. Kritische und ästhetische Theorie ließen nun eher mit Derrida und Foucault als mit Habermas sich betreiben und in eine neue Gestalt überführen. Insbesondere Habermas‘ Auseinandersetzung in dem Band „Der philosophische Diskurs der Moderne“ mit der französischen Philosophie des Poststrukturalismus (um hier einen Terminus als Abbreviatur zu benutzen) beinhaltet eine reduktive Lesart dieser unterschiedlichsten Philosophien. Der Vorwurf des Konservatismus gegenüber den Positionen Foucaults und Batailles ist schlichtweg Unfug, und ich vermute stark, daß Habermas hier keinerlei Zugang zu dieser Art des Denkens fand. Ihm stand mit der vielfältigen französischen Philosophie ein Denken gegenüber, das ihm fremd blieb. Trotzdem und trotz allen Einspruchs: wir haben es mit einem der ganz großen Philosophen zu tun, an dem kein Weg vorbeiführt.

Ich möchte mich aber trotz der vielfältigen Ausrichtungen der Habermaschen Philosophie auf diesen Aspekt des Scharniers zwischen alter Frankfurter Schule und der kommunikationstheoretischen Wendung der Kritischen Theorie, gewissermaßen als kleine Würdigung Habermas‘, beziehen, welche er ihr geben wollte, um den Fortbestand kritischen und eingreifenden Denkens zu sichern. Allein schon aus Gründen der Sentimentalität, um eine Zeit zu beweinen, in der solche Diskussionen als Residuum der 60er Jahre noch möglich waren, um kritisches Philosophieren über Gesellschaft ein letztes Mal herüberzuretten.

Sicherlich, der bedeutsamen Themen im Zusammenhang mit seiner Philosophie sind viele: man könnte über die Schwierigkeiten der Diskursethik sprechen, über das Problematische von Begriffen wie „herrschaftsfreier Diskurs“ oder „zwangloser Zwang zum besseren Argument“, die Problematik von „Faktiziät und Geltung“ ließe sich aus der Perspektive der Rechtstheorie erörtern. Alle diese weiten Felder sollen jedoch nicht verhandelt werden, sondern es wird im Sinne einer kritischen Würdigung lediglich um die kleine Lektüre eines ausgewählten Kapitels aus der „Theorie des kommunikativen Handelns“ gehen, und zwar um die „Kritik der instrumentellen Vernunft“ im ersten Teil des Buches. Ob Habermas es am Ende tatsächlich vermochte, diesen Fortbestand kritischen Philosophierens mit und über Adorno hinaus zu sichern oder ob nicht daraus ein ganz anderes Projekt der Philosophie wurde, soll am Ende dieser Essays kurz angerissen werden. Doch nun zum ersten Teil des Habermas-Essays.

Über eine nach wie vor anhaltende Aktualität Kritischer Theorie der Adornoscher Prägung (1)

Sentimental Journey oder:
Die Wiederbelebung der guten alten Debatten

Zu Jürgen Habermas „Theorie des kommunikativen Handelns“ („Die Kritik der instrumentellen Vernunft“, S. 489 – 534)

Grob gesagt und hinreichend verkürzt kann man den Problemzusammenhang, den Habermas bezüglich kritischer (post-)marxistischer Philosophie* der 30er und 40er Jahre des letzten Jahrhunderts in diesem Kapitel aufzeigen will, wie folgt skizzieren: Wollte der marxistische Philosoph Georg Lukács, etwa in seinem Werk „Geschichte und Klassenbewußtsein“**, noch eine Kritik der Verdinglichung unter Weiterentwicklung der Marxschen Kritik des Warenfetischismus und mit Rekurs auf ein historisches Subjekt, nämlich des Proletariats, betreiben, das Möglichkeiten des Eingriffs und der Veränderung bot, so ist dieser Ansatz mit dem Fehlschlagen proletarischer Revolution und den „Integrationsleistungen der fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaften“ (TdkH, S. 489) verbaut. Auch eine „Anknüpfung an den objektiven Idealismus Hegels“ (S. 489) ist für Adorno problematisch geworden, weil die Bewegung Hegelscher Dialektik am Ende auf Affirmation in der Vermittlung hinausläuft. Diese Vermittlung ist in der entwickelten kapitalistischen Gesellschaft nicht mehr umstandslos zu haben. Es ist eine vorgetäuschte Versöhnung. Überspitzt gesagt, ist, contre Hegel, das Wirkliche lange nicht mehr vernünftig und das Ganze keinesfalls das Wahre. (In seinem Werk „Minima Moralia“ wird Adorno dann den zum geflügelten Wort aufgestiegenen Satz prägen, daß das Ganze das Unwahre sei. Wenn man diesen meinen mehrteiligen Essay zu Habermas bis zum Ende gelesen hat, dann wird man wissen, wie dieser Satz aus dem Denken Adornos heraus zu verstehen ist.)

Kritische Theorie der Adornoschen Prägung steht angesichts dieser gesellschaftlich und philosophisch bedingten Hürden vor einer schwierigen Situation. So kann Kritische Theorie, nach Habermas, ihre Potentiale in einer aporetischen Situation eigentlich nur noch als Aporie zur Entfaltung bringen, da es für die Vernunft in der Geschichte kaum noch Spielräume gibt. Vernunft wird damit zur universal instrumentellen, wenn die Vermittlungsleistungen mißlingen, so daß Vernunft nur noch im bloßen Funktionszusammenhang steht. Die „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno/Horkheimer kann als der Ausdruck dieser philosophischen Aporie, die sich gleichzeitig zu einer gesellschaftlichen transformiert, gewertet werden.

Die historische Situation der 40er Jahre stellte sich für die beiden Exilanten Theodor W. Adorno und Max Horkheimer wie folgt dar: Einerseits gab es die sowjetische Entwicklung als gigantische Bürokratisierung und Mordmaschine (Brecht tat gut daran in die USA zu emigrieren, und er wußte zum Glück sehr genau, warum er dies tat. Adorno spricht von der Sowjetunion zu recht als gigantischem Arbeitslager), andererseits existierte der Faschismus als (reale) Möglichkeit der kapitalistischen Gesellschaften, auf Krisensituationen zu reagieren (ob diese Faschismustheorie stichhaltig ist, lasse ich einmal dahingestellt). Dazwischen angesiedelt ist der Kapitalismus anglo-amerikanischer Prägung samt seiner Massenkultur, dessen Integrationskraft ohne größere offene Repression das Bewußtsein einer breiten Bevölkerung zu binden vermag. (S. 490) Wieweit letzteres heute nach wie vor aktuell ist, dies mag jeder selbst beurteilen.

Verhängnisvoll für kritisches Denken ist dabei, so Habermas, der undurchdringliche Totalitätszusammenhang, den die kapitalistischen Gesellschaften seit den 20er Jahren des letzten Jhds erzeugten. Die wissenschaftlich-technischen Produktivkräfte, aus denen nach Marx noch ein subjektives Potential zur Veränderung hätte erwachsen können, verschmelzen derart mit den Produktionsverhältnisssen und büßen ihre systemsprengende Kraft ein, so daß sich diese bis ins Detail durchrationalisierte Welt zu einer vollständigen Totalität zusammenzieht. (S. 491) Für diesen Zustand gebrauchen Adorno/Horkheimer den Begriff des universellen Verblendungszusammenhangs. (Unter diesen fallen jedoch nicht nur die Verdinglichungstendenz durch die Wissenschaften, sondern genauso die Mechanismen der das Bewußtsein komplett besetzenden „Kulturindustrie“. Den Geburtstag einer bekannten Ente feierten ja kürzlich sogar einige Feuilletons. Zur Kulturindustrie aber später mehr.) Diese wissenschaftlich-technischen Produktivkräfte werden von der Kritischen Theorie, sei dies nun Adorno, Marcuse oder mit Abstrichen auch Bloch, als Positivismus zusammengefaßt bzw. als „positivistisch verengtes Wissenschaftsverständnis“ (S. 491) bezeichnet. Aus dieser affirmativen Tendenz der Wissenschaft ist Adornos vehemente Kritik am Positivismus zu verstehen, die ihren Höhepunkt dann im „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“ fand. Hierzu empfehle ich sehr den gleichnamigen Luchterhand-Band, der allerdings vergriffen ist. Das Buch zeigt sehr genau die Positionen der Kombattaten anhand ihrer Texte, die man dann freilich lesen muß, was nicht immer ganz leicht ist.

Ja, es sind dies alles alte Dinge und Diskussionen, die weit weit in der Vergangenheit liegen und jetzt ein wenig herüberwehen. Etwas sentimental: All die hitzigen Diskussionen in den Seminaren und Arbeitsgruppen. All die Gespräche mit einer hübschen, damals jungen mehr als blonden Frau zu den späten Abend- und in die Nachtstunden hinein, welche zum Morgen wurden und die im Bordeaux-Wein-Suff inmitten des Qualms der Zigaretten endeten, denn damals waren Rauchen und Trinken noch nicht so schädlich wie heute. Und vor allem gab es noch keine auf Effizienz getrimmten Studiengänge, sondern ich hatte das Glück zu weitgehend autonomer Bildung, wo es auch möglich war, sich das eine oder das andere Mal auf theoretische Abwege zu begeben.

Angesichts heutiger Verhältnisse sind diese Aspekte Kritischen Denkens bzw. des (Post-)Marxismus keineswegs veraltet. Schon gar nicht ist es das Denken Adornos, wie man es uns aus bestimmten Kreisen immer wieder einmal weißmachen will: daß man mit Hegel, Marx, Adorno philosophisch nicht mehr weiterkäme. Solche Annahmen sind bereits der Ausdruck verdinglichten, instrumentellen Denkens in der Philosophie: als ob die Texte Aristoteles‘, Kants, Hegels veralten könnten und nun nicht mehr gültig seien.*** Hierin, in der Entschärfung des kritischen Gehalts der Adornoschen Theorie liegt ja auch einer der ganz großen Vorwürfe gegen Habermas: daß er nämlich mit seinem Denken sowie seiner sprach- und kommunikationstheoretischen Wendung der Kritischen Theorie ihren endgültigen Todesstoß verpaßte. Allerdings bin ich hier mittlerweile milder gestimmt als früher und würde Habermas nun gegen eine Extremform dieser Kritik in Schutz nehmen wollen.

Doch zu Habermas‘ Paradigmenwechsel innerhalb der Kritischen Theorie und zu der Kritik daran später mehr. Zunächst möchte ich fortfahren und die Ausführungen Habermas‘ darlegen. Um an der Theorie der Verdinglichung trotzdem festhalten zu können, ohne aber weiterhin auf die Hegelschen oder Lukácsschen Prämissen zurückgreifen zu können, müssen andere Theorie-Konzepte gefunden werden, sind doch die Subjekte ohne Widerstand leisten zu können (oder zu wollen) in „den Sog der gesellschaftlichen Rationalisierung hineingerissen worden“ (S. 492) Hierfür gilt es nach Adorno Erklärungen zu finden. Detailliert werden diese in der „Dialektik der Aufklärung“ gegeben, insbesondere in den Kapiteln „Elemente des Antisemitismus. Grenzen der Aufklärung“ und in „Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug“. Bereits diese Titel sprechen für sich. Die spezifischen Gedankengänge dieser Kapitel lasse ich hier jedoch außen vor.

Insgesamt kann man sämtliche Kapitel der „Dialektik der Aufklärung“ (im Folgenden als DA gekürzt) als den Versuch bezeichnen, einen Ansatz auszubreiten, um über die Bedingungen der Möglichkeit von Verdinglichung unter (spät-)kapitalistischen Bedingungen zu reflektieren, die sich wuchernd ausbreitet und die in alle Daseinsbereiche, noch in die subjektivste Regung menschlicher Gesellschaft eindringt. Dadurch wird Verdinglichung der (philosophischen, aber auch der alltäglichen) (Selbst-)Reflexion immer unzugänglicher. Vor allem stehen Adorno/Horkheimer, im Rahmen der Marxistischen Theorie, vor der Situation, daß sie das Ausbleiben der proletarischen Revolution und überhaupt eines geschichtlichen Kollektivsubjektes Proletariat, das die Verhältnisse aufhebt, nicht nur erklären müssen, sondern in ihrer Theorie ohne diese Komponente auskommen müssen. Dabei geht es ihnen um eine (auch sozialpsychologische) Erklärung dafür, warum die entwickelten kapitalistischen Gesellschaften stabil bleiben, anstatt an ihren immanenten Widersprüchen zu kollabieren oder zu implodieren:

„Die Theorie soll erklären, warum der Kapitalismus gleichzeitig die Produktivkräfte steigert und die Kräfte des subjektiven Widerstands stillstellt. Lukács hatte die Gültigkeit einer Logik unterstellt, derzufolge der Prozeß der Verdinglichung des Bewußtseins zur Selbstaufhebung im proletarischen Klassenbewußtsein führen mußte.“ (S. 497)

Dieser dialektische Weg der Selbstaufhebung im besseren (Klassen-)Bewußtsein ist verbaut. Mittels einiger Umwege über Adornos „Negative Dialektik“ und über die Positivismus- bzw. Wissenschaftskritik Horkheimers in seinem Aufsatz „Zur Kritik der instrumentellen Vernunft“ versucht Habermas nun, die Aporien aufzuzeigen, in die Kritische Theorie gerät, wenn sie einzig noch unter dem Diktat instrumenteller Vernunft reflektieren kann, ohne daß es eine Möglichkeit des Auswegs gäbe. Auf die Hegelsche dialektische (und idealistische) Figur der Aufhebung und die (dialektische) Bewegungen innerhalb einer holistischen Philosophie können beide – als Begründungsfigur ihrer Theorie – aus den oben genannten Gründen nicht mehr zählen. Der absolute Weltgeist, die Vermittlung von Allgemeinem und Besonderem oder – materialsitisch gewendet – das historische Subjekt Proletariat sind abhanden gekommen. Das Bewußtsein des Arbeiters hat dem des Kapitalisten nichts mehr voraus, im Gegenteil. Das Kapitel in der DA über die Kulturindustrie zeigt deutlich auf, weshalb dies so ist.

Objektive Vernunft in der Geschichte ist also problematisch geworden; was übrig bleibt, ist die subjektive, so Habermas. Insofern ist der Satz, daß das Ganze das Wahre ist, nicht mehr umstandslos zu haben. Dieser Einschnitt mag bereits philosophiegeschichtlich dadurch angedeutet sein, wenn man feststellen muß, daß eigentlich Hegel der letzte große Systemdenker in der Philosophie war. Kurz danach und mit dem Ende der Goethezeit zerfiel die Philosophie in ihre Einzeldisziplinen, da gab es Logiker, Metaphysiker, Ontologen, Ethiker, ästhetische Theoretiker und vieles mehr, jedoch alles ohne das geistige Band einer ordnenden, übergeordneten Systemphilosophie, und mit der Ausdifferenzierung der Naturwissenschaften und insbesondere der Soziologie als eigenständige Gattung, die auf Philosophie nur noch am Rande angewiesen sind, vollzog sich der Bruch vollständig. Keiner mochte mehr so recht die Magd der Philosophie sein, und kaum einer wagte noch Philosophie als System zu konstruieren.

Insbesondere dem bei Hegel thematisierten Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem mußte Adorno kritisch zu Leibe rücken (er tut dies insbesondere in seiner „Negativen Dialektik“), um eine Rettung des Besonderen bzw. des Nichtidentischen, also den Teilen, die nicht in der bloßen dialektischen Vermittlungsbewegung aufgehen, vorzunehmen. Wesentlicher Kritikpunkt dabei ist, daß innerhalb dieser dialektischen Bewegung bei Hegel eine Subsumption stattfindet, die bereits Ausdruck verdinglichten Denkens ist. (S. 500) Habermas schreibt hier, und dieser von ihm aufgeführte Punkt ist ganz zentral für die weitere Adorno-Kritik und die Auseinandersetzung mit der Philosophie Adornos in den 80er Jahren:

„Die dialektische Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem bleib, nach Hegels eigenen Begriffen, metaphysisch, weil sie dem Nichtidentischen am Besonderen sein Recht nicht läßt. (…) Allein, wie soll sich die Idee der Versöhnung, in deren Licht Adorno die Verfehlungen der idealistischen Dialektik doch nur sichtbar machen kann, explizieren lassen, wenn sich die Negative Dialektik als der einzig mögliche, eben diskursiv nicht begehbare Weg der Rekonstruktion (Hervorhebung von Bersarin) anbietet? An dieser Schwierigkeit, über ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben, hat die Kritische Theorie von Anbeginn laboriert; seitdem Horkheimer und Adorno Anfang der 40er Jahre die Wendung zur Kritik der instrumentellen Vernunft vollzogen haben, macht sie sich drastisch bemerkbar.“ (S. 500)

Die Arbeiten von Albrecht Wellmer, Herbert Schnädelbach, Martin Seel, Anke Thyen und teils auch Rüdiger Bubner sowie Karl Heinz Bohrer (diese beiden im Hinblick auf das Ästhetische bei Adorno) und in den 70er Jahren bereits Peter Bürger, um nur einige wenige, ganz unterschiedliche Autoren zu nennen, beschäftigten sich damit, diese Rekonstruktionen vorzunehmen sowie Strategien der Diskursivierung aufzuzeigen und Formen einer erweiterten (durchaus diskursiven) Rationalität herauszuarbeiten, die in der „Negativen Dialektik“ steckt. Das große Projekt der 80er Jahre in bezug auf Adorno war es, das Nichtidentische in unterschiedlichsten Konstellationen nun zum Sprechen zu bringen und beredt werden zu lassen, und zudem mit der Ästhetischen Theorie Adornos zu vermitteln bzw. im Sinne eines erweiterten Rationalitätsbegriffs auch der ästhetischen Rationalität einen Platz zu verschaffen. Die großen Debatten der Ästhetik sind auch heute noch ohne die Philosophie Adornos eigentlich gar nicht denkbar. Freilich haben sich einige Bedingungen geändert.

Habermas hat hier mit seiner Adorno-Kritik Entwicklungen und Denken angestoßen. Dies muß man anerkennen, bei allem Vorbehalt, den man ansonsten gegen sein Projekt einer sprachphilosophisch bzw. kommunikationstheoretisch gewendeten kritischen Theorie, die die Aporien vermeiden will, vorbringen mag. 

Im 2. Teil dieses Essays werde ich genauer auf diese Aporien, in die sich nach Habermas die Kritische Theorie Adornos zu verstricken scheint, eingehen und die Lösungen, die Habermas anbietet, aufzeigen. 

* Ich nenne in diesem Essay aus Gründen der Vereinfachung lediglich Adorno und teils auch Horkheimer als Vertreter der Kritischen Theorie. Daß hierzu eine Vielzahl an Personen (etwa W. Benjamin) in dieser Zeit der 30er und 40er Jahre aus dem Umkreis des ehemaligen Institus für Sozialforschung in Frankfurt/M zählte, unterschlage ich hier. Die Geschichte Kritischer Theorie bzw. der Frankfurter Schule ist in dem guten, instruktiven Buch von Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, nachzulesen.

** Etwas simplifiziert, aber doch sehr pointiert kann man, wie Herbert Schnädelbach es tat, sagen, daß die drei großen philosophischen Werke der 20er Jahre des 20. Jahrhunderts, nämlich Wittgensteins „Tractatus logico-philosophicus“ (1921), Georg Lukács‘ „Geschichte und Klassenbewußtsein“ (1923) und Heideggers „Sein und Zeit“ (1927) die drei großen Richtungen der Philosophie in Deutschland vorgaben. Diese Dreiteilung setzte sich, mit der bekannten 12-jährigen Unterbrechung (die sich für Heidegger allerdings nicht so sehr ergab) in den 50er Jahren fort.

 *** Einer der Hegelkongresse der 80er hieß „Kant oder Hegel?“. Allein diese völlig bekloppte Titelfindung ist Ausdruck eines vollständig undialektischen und damit instrumentellen Denkens. Na ja,eine Platte von Marius Müller-Westernhagen hieß damals ja auch „Sekt oder Selters“