Jürgen Habermas – zum 80. Geburtstag

Daß da ein ganz großer, vielleicht einer der letzten großen deutschen Philosophen, die international wahrgenommen werden und die nicht nur widerkäuen, sondern in großen Dimensionen denken und in deren Nachfolge momentan nur Klein-Klein dasteht, seinen 80. Geburtstag feiert, muß nicht extra gesagt und betont werden. Würdigungen wird es im öffentlichen Raume genug geben. Auch ist es überflüssig, sich in Feuilleton-Reden zu ergießen und tausendmal Gesagtes ein weiteres Mal zu wiederholen.

Bevor ich also einen ganz anderen Blick wähle, im Schnellgang lediglich der eine Satz als kurzer Auftakt: Jürgen Habermas ist einer der (wenigen philosophischen) Intellektuellen, die das Bild der alten und der neuen Bundesrepublik prägten und immer noch prägen, der durch seine Bücher einen Teil dazu beitrug, daß einmal von einer Suhrkamp-Kultur gesprochen werden konnte; einer, der sich einmischt in die Politik und dabei dennoch nicht den Fehler so vieler Intellektueller beging, das eigene Denken mit der politischen Wirklichkeit verwechseln zu wollen (hierfür zolle ich ihm größten Respekt) und die eigene Philosophie als Lehre zu inthronisieren; genannt seien als warnende Beispiele nur Plato, Heidegger und Sartre: Philosophen auf dem Herrscherthron oder von dem Wunsch beseelt, den Führer lenken zu wollen, sind gefährlich, wenn ihre Geisterträume wahr werden. Und auch Verneigungen, Parteinahme und der Hofknicks vor totalitär Herrschenden stehen Intellektuellen nicht gut an und hinterlassen im nachhinein einen schalen Geschmack. Das anfängliche devote Liebdienern vor Stalin und das dann darauf folgende Schweigen Sartres zu Stalins Verbrechen samt der Parteinahme für Mao geht über die Grenze des Erträglichen hinaus.

Diese Gefahr bestand bei Habermas nicht. Man mag ihm dies zuweilen als mangelnde Leidenschaft auslegen. Aber im Gegensatz zu seinem französischen Antipoden Foucault bewahrt einen solcher Mangel zuweilen davor, im Überschwang des Gefechtes sich zum politisch gut Gemeinten hinreißen zu lassen, das dann auf das Ende hin zum schlecht Gemachten wird, so etwa zu einer persischen Revolution, die in eine bis heute fortbestehende widerwärtige  Diktatur des Politischen Islam ausartete.

Geschuldet mag die Zurückhaltung, dieser Rückbehalt von Leidenschaft in der politischen direkten Parteinahme für das Extreme jenen Erfahrungen der 1929er-Generation sein, und dies ließ Habermas eine gesunde Skepsis entwickeln. Aber längst nicht jeder dieser Generation war gefeit vor den totalitären Versuchungen jener Aufbruchszeit der 60er. Man denke an Hans Magnus Enzensberger.

Sicherlich geht es der Philosophie Habermas‘ nicht nur um das reine Denken und Reflektieren als Selbstzweck, dazu war Habermas viel zu sehr mit der Soziologie befaßt, und so wird er mitunter als Sozialphilosoph in den Karteikästchen geführt. Immer stand für ihn das menschliche Handeln, mithin die Praxis, als Produkt theoretischer Durchdringungen am Ende des Philosophieprozesses. Insofern ist der Titel eines seiner frühen Bücher „Theorie und Praxis“ durchaus programmatisch zu verstehen, und das große, die 80er Jahre beherrschende Werk deutscher Philosophie heißt „Theorie des kommunikativen Handelns“.

Ganz gewiß galt seine Parteinahme, wenn man es denn mit diesem Wort sagen mag, in der Praxis eher einem sozialdemokratischen Ansatz von Politik als dem konservativen oder FDP-liberalen Konzept. (Schade nebenbei, daß der Begriff des Liberalen in Deutschland nicht mehr zu gebrauchen ist, seit ihn die FDP zuschanden geritten und mittels ihrer abartigen Klientelpolitik zunichte gemacht hat. Wer sich heute liberal nennt, muß sich leider des Spottes gewiß sein. Dies ist mehr als bedauerlich.) Vor allem aber gehört Habermas nicht zu jenen, die den Nationalstaat als Fetisch anbeten und ihr politische Heil allein dort suchen, sondern er versucht – bis heute – in seinem Denken immer wieder, diesen verengten Blickwinkel auszuweiten auf ein einiges Europa, gar auf eine Weltgesellschaft hin. Dabei wünschen wir ihm weiterhin ein gutes gelingendes Denken.

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Ja, die Lektüren zu Habermas sind vielfältig: der Soziologe, der Diskursethiker, der politische Intellektuelle, der den Historikerstreit auslöste und wider die Relativierung der NS-Verbrechen stritt, der Philosoph, der kontinentales und US-amerikanisches Denken sowie Sprachphilosophie, Hermeneutik und Kritische Theorie zusammen- und in eine Konstellation brachte und das Projekt der Moderne, anders als seine postmodernen Kollegen, für noch lange nicht vollendet erklärte. Vor allem aber wird er immer noch als einer der letzten Vertreter der Frankfurter Schule wahrgenommen, so die einen, oder aber als ihr Totengräber, so die anderen. Zugegeben: ich sehe Habermas eher kritisch und bin mit vielem gar nicht einverstanden.

In der großen Auseinandersetzung der 70er Jahre mit Luhmann („Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie“) überzeugte mich die (holistische) Position Luhmanns sehr viel mehr. Und kritische Philosophie ist seit den 80er Jahren vermehrt aus Frankreich zu uns herübergeweht. Kritische und ästhetische Theorie ließen nun eher mit Derrida und Foucault als mit Habermas sich betreiben und in eine neue Gestalt überführen. Insbesondere Habermas‘ Auseinandersetzung in dem Band „Der philosophische Diskurs der Moderne“ mit der französischen Philosophie des Poststrukturalismus (um hier einen Terminus als Abbreviatur zu benutzen) beinhaltet eine reduktive Lesart dieser unterschiedlichsten Philosophien. Der Vorwurf des Konservatismus gegenüber den Positionen Foucaults und Batailles ist schlichtweg Unfug, und ich vermute stark, daß Habermas hier keinerlei Zugang zu dieser Art des Denkens fand. Ihm stand mit der vielfältigen französischen Philosophie ein Denken gegenüber, das ihm fremd blieb. Trotzdem und trotz allen Einspruchs: wir haben es mit einem der ganz großen Philosophen zu tun, an dem kein Weg vorbeiführt.

Ich möchte mich aber trotz der vielfältigen Ausrichtungen der Habermaschen Philosophie auf diesen Aspekt des Scharniers zwischen alter Frankfurter Schule und der kommunikationstheoretischen Wendung der Kritischen Theorie, gewissermaßen als kleine Würdigung Habermas‘, beziehen, welche er ihr geben wollte, um den Fortbestand kritischen und eingreifenden Denkens zu sichern. Allein schon aus Gründen der Sentimentalität, um eine Zeit zu beweinen, in der solche Diskussionen als Residuum der 60er Jahre noch möglich waren, um kritisches Philosophieren über Gesellschaft ein letztes Mal herüberzuretten.

Sicherlich, der bedeutsamen Themen im Zusammenhang mit seiner Philosophie sind viele: man könnte über die Schwierigkeiten der Diskursethik sprechen, über das Problematische von Begriffen wie „herrschaftsfreier Diskurs“ oder „zwangloser Zwang zum besseren Argument“, die Problematik von „Faktiziät und Geltung“ ließe sich aus der Perspektive der Rechtstheorie erörtern. Alle diese weiten Felder sollen jedoch nicht verhandelt werden, sondern es wird im Sinne einer kritischen Würdigung lediglich um die kleine Lektüre eines ausgewählten Kapitels aus der „Theorie des kommunikativen Handelns“ gehen, und zwar um die „Kritik der instrumentellen Vernunft“ im ersten Teil des Buches. Ob Habermas es am Ende tatsächlich vermochte, diesen Fortbestand kritischen Philosophierens mit und über Adorno hinaus zu sichern oder ob nicht daraus ein ganz anderes Projekt der Philosophie wurde, soll am Ende dieser Essays kurz angerissen werden. Doch nun zum ersten Teil des Habermas-Essays.

Über eine nach wie vor anhaltende Aktualität Kritischer Theorie der Adornoscher Prägung (1)

Sentimental Journey oder:
Die Wiederbelebung der guten alten Debatten

Zu Jürgen Habermas „Theorie des kommunikativen Handelns“ („Die Kritik der instrumentellen Vernunft“, S. 489 – 534)

Grob gesagt und hinreichend verkürzt kann man den Problemzusammenhang, den Habermas bezüglich kritischer (post-)marxistischer Philosophie* der 30er und 40er Jahre des letzten Jahrhunderts in diesem Kapitel aufzeigen will, wie folgt skizzieren: Wollte der marxistische Philosoph Georg Lukács, etwa in seinem Werk „Geschichte und Klassenbewußtsein“**, noch eine Kritik der Verdinglichung unter Weiterentwicklung der Marxschen Kritik des Warenfetischismus und mit Rekurs auf ein historisches Subjekt, nämlich des Proletariats, betreiben, das Möglichkeiten des Eingriffs und der Veränderung bot, so ist dieser Ansatz mit dem Fehlschlagen proletarischer Revolution und den „Integrationsleistungen der fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaften“ (TdkH, S. 489) verbaut. Auch eine „Anknüpfung an den objektiven Idealismus Hegels“ (S. 489) ist für Adorno problematisch geworden, weil die Bewegung Hegelscher Dialektik am Ende auf Affirmation in der Vermittlung hinausläuft. Diese Vermittlung ist in der entwickelten kapitalistischen Gesellschaft nicht mehr umstandslos zu haben. Es ist eine vorgetäuschte Versöhnung. Überspitzt gesagt, ist, contre Hegel, das Wirkliche lange nicht mehr vernünftig und das Ganze keinesfalls das Wahre. (In seinem Werk „Minima Moralia“ wird Adorno dann den zum geflügelten Wort aufgestiegenen Satz prägen, daß das Ganze das Unwahre sei. Wenn man diesen meinen mehrteiligen Essay zu Habermas bis zum Ende gelesen hat, dann wird man wissen, wie dieser Satz aus dem Denken Adornos heraus zu verstehen ist.)

Kritische Theorie der Adornoschen Prägung steht angesichts dieser gesellschaftlich und philosophisch bedingten Hürden vor einer schwierigen Situation. So kann Kritische Theorie, nach Habermas, ihre Potentiale in einer aporetischen Situation eigentlich nur noch als Aporie zur Entfaltung bringen, da es für die Vernunft in der Geschichte kaum noch Spielräume gibt. Vernunft wird damit zur universal instrumentellen, wenn die Vermittlungsleistungen mißlingen, so daß Vernunft nur noch im bloßen Funktionszusammenhang steht. Die „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno/Horkheimer kann als der Ausdruck dieser philosophischen Aporie, die sich gleichzeitig zu einer gesellschaftlichen transformiert, gewertet werden.

Die historische Situation der 40er Jahre stellte sich für die beiden Exilanten Theodor W. Adorno und Max Horkheimer wie folgt dar: Einerseits gab es die sowjetische Entwicklung als gigantische Bürokratisierung und Mordmaschine (Brecht tat gut daran in die USA zu emigrieren, und er wußte zum Glück sehr genau, warum er dies tat. Adorno spricht von der Sowjetunion zu recht als gigantischem Arbeitslager), andererseits existierte der Faschismus als (reale) Möglichkeit der kapitalistischen Gesellschaften, auf Krisensituationen zu reagieren (ob diese Faschismustheorie stichhaltig ist, lasse ich einmal dahingestellt). Dazwischen angesiedelt ist der Kapitalismus anglo-amerikanischer Prägung samt seiner Massenkultur, dessen Integrationskraft ohne größere offene Repression das Bewußtsein einer breiten Bevölkerung zu binden vermag. (S. 490) Wieweit letzteres heute nach wie vor aktuell ist, dies mag jeder selbst beurteilen.

Verhängnisvoll für kritisches Denken ist dabei, so Habermas, der undurchdringliche Totalitätszusammenhang, den die kapitalistischen Gesellschaften seit den 20er Jahren des letzten Jhds erzeugten. Die wissenschaftlich-technischen Produktivkräfte, aus denen nach Marx noch ein subjektives Potential zur Veränderung hätte erwachsen können, verschmelzen derart mit den Produktionsverhältnisssen und büßen ihre systemsprengende Kraft ein, so daß sich diese bis ins Detail durchrationalisierte Welt zu einer vollständigen Totalität zusammenzieht. (S. 491) Für diesen Zustand gebrauchen Adorno/Horkheimer den Begriff des universellen Verblendungszusammenhangs. (Unter diesen fallen jedoch nicht nur die Verdinglichungstendenz durch die Wissenschaften, sondern genauso die Mechanismen der das Bewußtsein komplett besetzenden „Kulturindustrie“. Den Geburtstag einer bekannten Ente feierten ja kürzlich sogar einige Feuilletons. Zur Kulturindustrie aber später mehr.) Diese wissenschaftlich-technischen Produktivkräfte werden von der Kritischen Theorie, sei dies nun Adorno, Marcuse oder mit Abstrichen auch Bloch, als Positivismus zusammengefaßt bzw. als „positivistisch verengtes Wissenschaftsverständnis“ (S. 491) bezeichnet. Aus dieser affirmativen Tendenz der Wissenschaft ist Adornos vehemente Kritik am Positivismus zu verstehen, die ihren Höhepunkt dann im „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“ fand. Hierzu empfehle ich sehr den gleichnamigen Luchterhand-Band, der allerdings vergriffen ist. Das Buch zeigt sehr genau die Positionen der Kombattaten anhand ihrer Texte, die man dann freilich lesen muß, was nicht immer ganz leicht ist.

Ja, es sind dies alles alte Dinge und Diskussionen, die weit weit in der Vergangenheit liegen und jetzt ein wenig herüberwehen. Etwas sentimental: All die hitzigen Diskussionen in den Seminaren und Arbeitsgruppen. All die Gespräche mit einer hübschen, damals jungen mehr als blonden Frau zu den späten Abend- und in die Nachtstunden hinein, welche zum Morgen wurden und die im Bordeaux-Wein-Suff inmitten des Qualms der Zigaretten endeten, denn damals waren Rauchen und Trinken noch nicht so schädlich wie heute. Und vor allem gab es noch keine auf Effizienz getrimmten Studiengänge, sondern ich hatte das Glück zu weitgehend autonomer Bildung, wo es auch möglich war, sich das eine oder das andere Mal auf theoretische Abwege zu begeben.

Angesichts heutiger Verhältnisse sind diese Aspekte Kritischen Denkens bzw. des (Post-)Marxismus keineswegs veraltet. Schon gar nicht ist es das Denken Adornos, wie man es uns aus bestimmten Kreisen immer wieder einmal weißmachen will: daß man mit Hegel, Marx, Adorno philosophisch nicht mehr weiterkäme. Solche Annahmen sind bereits der Ausdruck verdinglichten, instrumentellen Denkens in der Philosophie: als ob die Texte Aristoteles‘, Kants, Hegels veralten könnten und nun nicht mehr gültig seien.*** Hierin, in der Entschärfung des kritischen Gehalts der Adornoschen Theorie liegt ja auch einer der ganz großen Vorwürfe gegen Habermas: daß er nämlich mit seinem Denken sowie seiner sprach- und kommunikationstheoretischen Wendung der Kritischen Theorie ihren endgültigen Todesstoß verpaßte. Allerdings bin ich hier mittlerweile milder gestimmt als früher und würde Habermas nun gegen eine Extremform dieser Kritik in Schutz nehmen wollen.

Doch zu Habermas‘ Paradigmenwechsel innerhalb der Kritischen Theorie und zu der Kritik daran später mehr. Zunächst möchte ich fortfahren und die Ausführungen Habermas‘ darlegen. Um an der Theorie der Verdinglichung trotzdem festhalten zu können, ohne aber weiterhin auf die Hegelschen oder Lukácsschen Prämissen zurückgreifen zu können, müssen andere Theorie-Konzepte gefunden werden, sind doch die Subjekte ohne Widerstand leisten zu können (oder zu wollen) in „den Sog der gesellschaftlichen Rationalisierung hineingerissen worden“ (S. 492) Hierfür gilt es nach Adorno Erklärungen zu finden. Detailliert werden diese in der „Dialektik der Aufklärung“ gegeben, insbesondere in den Kapiteln „Elemente des Antisemitismus. Grenzen der Aufklärung“ und in „Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug“. Bereits diese Titel sprechen für sich. Die spezifischen Gedankengänge dieser Kapitel lasse ich hier jedoch außen vor.

Insgesamt kann man sämtliche Kapitel der „Dialektik der Aufklärung“ (im Folgenden als DA gekürzt) als den Versuch bezeichnen, einen Ansatz auszubreiten, um über die Bedingungen der Möglichkeit von Verdinglichung unter (spät-)kapitalistischen Bedingungen zu reflektieren, die sich wuchernd ausbreitet und die in alle Daseinsbereiche, noch in die subjektivste Regung menschlicher Gesellschaft eindringt. Dadurch wird Verdinglichung der (philosophischen, aber auch der alltäglichen) (Selbst-)Reflexion immer unzugänglicher. Vor allem stehen Adorno/Horkheimer, im Rahmen der Marxistischen Theorie, vor der Situation, daß sie das Ausbleiben der proletarischen Revolution und überhaupt eines geschichtlichen Kollektivsubjektes Proletariat, das die Verhältnisse aufhebt, nicht nur erklären müssen, sondern in ihrer Theorie ohne diese Komponente auskommen müssen. Dabei geht es ihnen um eine (auch sozialpsychologische) Erklärung dafür, warum die entwickelten kapitalistischen Gesellschaften stabil bleiben, anstatt an ihren immanenten Widersprüchen zu kollabieren oder zu implodieren:

„Die Theorie soll erklären, warum der Kapitalismus gleichzeitig die Produktivkräfte steigert und die Kräfte des subjektiven Widerstands stillstellt. Lukács hatte die Gültigkeit einer Logik unterstellt, derzufolge der Prozeß der Verdinglichung des Bewußtseins zur Selbstaufhebung im proletarischen Klassenbewußtsein führen mußte.“ (S. 497)

Dieser dialektische Weg der Selbstaufhebung im besseren (Klassen-)Bewußtsein ist verbaut. Mittels einiger Umwege über Adornos „Negative Dialektik“ und über die Positivismus- bzw. Wissenschaftskritik Horkheimers in seinem Aufsatz „Zur Kritik der instrumentellen Vernunft“ versucht Habermas nun, die Aporien aufzuzeigen, in die Kritische Theorie gerät, wenn sie einzig noch unter dem Diktat instrumenteller Vernunft reflektieren kann, ohne daß es eine Möglichkeit des Auswegs gäbe. Auf die Hegelsche dialektische (und idealistische) Figur der Aufhebung und die (dialektische) Bewegungen innerhalb einer holistischen Philosophie können beide – als Begründungsfigur ihrer Theorie – aus den oben genannten Gründen nicht mehr zählen. Der absolute Weltgeist, die Vermittlung von Allgemeinem und Besonderem oder – materialsitisch gewendet – das historische Subjekt Proletariat sind abhanden gekommen. Das Bewußtsein des Arbeiters hat dem des Kapitalisten nichts mehr voraus, im Gegenteil. Das Kapitel in der DA über die Kulturindustrie zeigt deutlich auf, weshalb dies so ist.

Objektive Vernunft in der Geschichte ist also problematisch geworden; was übrig bleibt, ist die subjektive, so Habermas. Insofern ist der Satz, daß das Ganze das Wahre ist, nicht mehr umstandslos zu haben. Dieser Einschnitt mag bereits philosophiegeschichtlich dadurch angedeutet sein, wenn man feststellen muß, daß eigentlich Hegel der letzte große Systemdenker in der Philosophie war. Kurz danach und mit dem Ende der Goethezeit zerfiel die Philosophie in ihre Einzeldisziplinen, da gab es Logiker, Metaphysiker, Ontologen, Ethiker, ästhetische Theoretiker und vieles mehr, jedoch alles ohne das geistige Band einer ordnenden, übergeordneten Systemphilosophie, und mit der Ausdifferenzierung der Naturwissenschaften und insbesondere der Soziologie als eigenständige Gattung, die auf Philosophie nur noch am Rande angewiesen sind, vollzog sich der Bruch vollständig. Keiner mochte mehr so recht die Magd der Philosophie sein, und kaum einer wagte noch Philosophie als System zu konstruieren.

Insbesondere dem bei Hegel thematisierten Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem mußte Adorno kritisch zu Leibe rücken (er tut dies insbesondere in seiner „Negativen Dialektik“), um eine Rettung des Besonderen bzw. des Nichtidentischen, also den Teilen, die nicht in der bloßen dialektischen Vermittlungsbewegung aufgehen, vorzunehmen. Wesentlicher Kritikpunkt dabei ist, daß innerhalb dieser dialektischen Bewegung bei Hegel eine Subsumption stattfindet, die bereits Ausdruck verdinglichten Denkens ist. (S. 500) Habermas schreibt hier, und dieser von ihm aufgeführte Punkt ist ganz zentral für die weitere Adorno-Kritik und die Auseinandersetzung mit der Philosophie Adornos in den 80er Jahren:

„Die dialektische Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem bleib, nach Hegels eigenen Begriffen, metaphysisch, weil sie dem Nichtidentischen am Besonderen sein Recht nicht läßt. (…) Allein, wie soll sich die Idee der Versöhnung, in deren Licht Adorno die Verfehlungen der idealistischen Dialektik doch nur sichtbar machen kann, explizieren lassen, wenn sich die Negative Dialektik als der einzig mögliche, eben diskursiv nicht begehbare Weg der Rekonstruktion (Hervorhebung von Bersarin) anbietet? An dieser Schwierigkeit, über ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben, hat die Kritische Theorie von Anbeginn laboriert; seitdem Horkheimer und Adorno Anfang der 40er Jahre die Wendung zur Kritik der instrumentellen Vernunft vollzogen haben, macht sie sich drastisch bemerkbar.“ (S. 500)

Die Arbeiten von Albrecht Wellmer, Herbert Schnädelbach, Martin Seel, Anke Thyen und teils auch Rüdiger Bubner sowie Karl Heinz Bohrer (diese beiden im Hinblick auf das Ästhetische bei Adorno) und in den 70er Jahren bereits Peter Bürger, um nur einige wenige, ganz unterschiedliche Autoren zu nennen, beschäftigten sich damit, diese Rekonstruktionen vorzunehmen sowie Strategien der Diskursivierung aufzuzeigen und Formen einer erweiterten (durchaus diskursiven) Rationalität herauszuarbeiten, die in der „Negativen Dialektik“ steckt. Das große Projekt der 80er Jahre in bezug auf Adorno war es, das Nichtidentische in unterschiedlichsten Konstellationen nun zum Sprechen zu bringen und beredt werden zu lassen, und zudem mit der Ästhetischen Theorie Adornos zu vermitteln bzw. im Sinne eines erweiterten Rationalitätsbegriffs auch der ästhetischen Rationalität einen Platz zu verschaffen. Die großen Debatten der Ästhetik sind auch heute noch ohne die Philosophie Adornos eigentlich gar nicht denkbar. Freilich haben sich einige Bedingungen geändert.

Habermas hat hier mit seiner Adorno-Kritik Entwicklungen und Denken angestoßen. Dies muß man anerkennen, bei allem Vorbehalt, den man ansonsten gegen sein Projekt einer sprachphilosophisch bzw. kommunikationstheoretisch gewendeten kritischen Theorie, die die Aporien vermeiden will, vorbringen mag. 

Im 2. Teil dieses Essays werde ich genauer auf diese Aporien, in die sich nach Habermas die Kritische Theorie Adornos zu verstricken scheint, eingehen und die Lösungen, die Habermas anbietet, aufzeigen. 

* Ich nenne in diesem Essay aus Gründen der Vereinfachung lediglich Adorno und teils auch Horkheimer als Vertreter der Kritischen Theorie. Daß hierzu eine Vielzahl an Personen (etwa W. Benjamin) in dieser Zeit der 30er und 40er Jahre aus dem Umkreis des ehemaligen Institus für Sozialforschung in Frankfurt/M zählte, unterschlage ich hier. Die Geschichte Kritischer Theorie bzw. der Frankfurter Schule ist in dem guten, instruktiven Buch von Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, nachzulesen.

** Etwas simplifiziert, aber doch sehr pointiert kann man, wie Herbert Schnädelbach es tat, sagen, daß die drei großen philosophischen Werke der 20er Jahre des 20. Jahrhunderts, nämlich Wittgensteins „Tractatus logico-philosophicus“ (1921), Georg Lukács‘ „Geschichte und Klassenbewußtsein“ (1923) und Heideggers „Sein und Zeit“ (1927) die drei großen Richtungen der Philosophie in Deutschland vorgaben. Diese Dreiteilung setzte sich, mit der bekannten 12-jährigen Unterbrechung (die sich für Heidegger allerdings nicht so sehr ergab) in den 50er Jahren fort.

 *** Einer der Hegelkongresse der 80er hieß „Kant oder Hegel?“. Allein diese völlig bekloppte Titelfindung ist Ausdruck eines vollständig undialektischen und damit instrumentellen Denkens. Na ja,eine Platte von Marius Müller-Westernhagen hieß damals ja auch „Sekt oder Selters“